CHAPITRE IX

FENELON PHILOSOPHE

On sait en général que Fénelon s'est occupé de philosophie; on sait qu'il a écrit un Traité de C Existence de Dieu, dont on connaît surtout les pages littéraires. Mais on ne sait pas qu'il a été un des penseurs les plus subtils et les plus hardis de notre littérature philosophique ; sa métaphysique, dans ses hauteurs, par exemple dans la seconde partie de Y Existence de Dieu, va se rejoindre aux subtilités et aux sublimités de sa théologie.

L3£ ouvrages de Fénelon en philosophie sont au nombre de trois : 1° Réfutation du traité du P. Malehranche sur la nature et la grâce * ; 2° le Traité de l'Existence de Dieu ; 3° Lettres sur divers sujets de religion et de métaphysique. Ce dernier ouvrage

1. Publié pour la première fois dans la grande édition de 1827 (t. I).

présentant moins d'intérêt, nous le laisserons de côté; nous négligerons également le premier comme trop technique, et intéressant plus l'école que la littérature ; et nous insisterons surtout sur le Traité de r Existence de Dieu.

Ce traité n'est plus un ouvrage de controverse; c'est un traité dogmatique qui ccmtient toute une métaphysique. Il se compose de deux parties, qui sont, en réalité, deux ouvrages différents. La première, composée dans la jeunesse de Fénelon, selon le témoignage de Ramsay, est une œuvre d'un caractère essentiellement populaire et de forme littéraire, sauf à la fin. La seconde est un véritable traité de métaphysique, de la plus haute portée. L'auteur y adopte hardiment, en la poussant jusqu'au bout, la méthode du doute méthodique; il n'expose que les preuves métaphysiques de l'existence de Dieu, et s'élève aux doctrines les plus abstruses et les plus profondes. De ces deux parties de l'ouvrage, une seule a été publiée du vivant de Fénelon, en 1712, mais sans sa participation. C'est seulement en 1718 que les deux parties ont été réunies en un seul ouvrage par les soins de Ramsay et du marquis de Fénelon. Celte édition était très inexacte, soit par la négligence, soit par les scrupules des éditeurs, qui ont quelque peu opéré sur Fénelon comme Port-Royal sur Pascal.

La première partie de V Existence de Dieu est la plus connue; elle est restée longtemps dans les classes comme ouvrage de fond. C'est un écrit éloquent, d'une langue abondante et magnifique, dans

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lequel Fénelon s'est inspiré des anciens et, en développant le célèbre argument dit des causes finales et, dans une langue plus moderne, des merveilles de la nature. Fénelon a surtout imité le De Natura deorum de Cicéron, ouvrage dans lequel celui-ci exposait la doctrine des stoïciens, qui, sans avoir inventé l'argument des causes finales, lequel remonte jusqu'à Socrate, lui ont donné le plus large développement. Cet argument se compose, comme on dit en logique, d'une majeure et d'une mineure. La majeure consiste à dire que « tout ce qui montre de l'ordre et un art réglé est l'œuvre de l'intelligence ». La mineure, c'est que « la nature, dans toutes ses œuvres, nous montre de l'ordre et de l'art ». La conclusion, c'est que « la nature a une cause intelligente ». C'est le résumé que donne Bossuet de cet argument dans la Connaissance de Dieu et de soi-même (chap. iv, 1).

Le premier chapitre de Fénelon, qui est très court, contient l'exposition de la majeure. Cette majeure est une sorte de vérité de sens commun, et elle a été mise en évidence par les anciens à l'aide de comparaisons ingénieuses que Fénelon reproduit, à savoir, j)ar exemple, l'improbabilité, en jetant au hasard les lettres de l'alphabet, de rencontrer le poème de V Iliade, ou même le premier vers de ce poème; l'impossibilité de faire un tableau en jetant au hasard un pinceau plein de couleur sur la toile; tout au plus ferait-on ainsi l'écume d'un cheval, comme la légende le rapporte d'Apelle ; la certitude absolue avec laquelle on affirmerait, en rencontrant dans une île

déserte des statues, des monuments, que cette île a été habitée par des hommes, et que ce sont là les œuvres d'une intelligence, etc. ; toutes ces raisons, qui ne sont que des images, rendent sensible cependant l'évidence de l'axiome sur lequel tous tombent d'accord, quand il s'agit des œuvres humaines : pourquoi ne l'appliquerait-on pas à la nature entière ?

Le second chapitre est le plus long de l'ouvrage, car il se compose de tous les faits qui servent à prouver qu'il y a de l'ordre dans la nature. Dans l'exposition de ces faits, Fénelon suit en quelque sorte un ordre ascendant; il va du plus simple au plus composé, du moins parfait au plus parfait. Il commence, selon la méthode suivie au moyen âge dans la Physique, par ce qu'on appelait les éléments : la terre, le feu, l'eau, etc. De là il passe aux astres. Puis, revenant sur la terre, il arrive aux êtres vivants, et en particulier aux animaux, sur lesquels il fait des observations' très ingénieuses. Dans la machine de l'animal, il remarque que : 1'^ celte machine a de quoi se défendre contre ceux qui l'attaquent pour la détruire; 2° elle a de quoi se renouveler parla nourriture; 3^ elle a de quoi perpétuer son espèce par la génération. « Que penserait-on d'une montre qui fuirait à propos, qui se replierait, se défendrait et s'échapperait i)our se conserver? Quoi de plus beau qu'une machine qui se répare et se renouvelle sans cesse? Que penserait-on d'un horloger s'il savait faire des montres qui d'ellesmêmes en produiraient d'autres à l'infini, en sorte

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que les deux premières fussent suffisantes pour multiplier l'espèce? »

Des animaux en général, Fénelon passe à l'homme; et il en décrit d'abord les fonctions corporelles, puis les facultés de l'âme. Arrivé là, il monte l'échelle des facultés, et partant des sens et de la mémoire, il arrive jusqu'à la raison et jusqu'aux idées, c'est-àdire à ces vérités éternelles et universelles qui sont connues de tous les hommes, dans tous les lieux et dans tous les pays, et qui sont comme une émanation de la raison divine.

Ici l'argument change de caractère. Ce n'est plus la preuve physique des causes finales : c'est l'argument métaphysique et platonicien tiré des idées. Il y a, dit Fénelon, « deux raisons que je trouve en moi : l'une est moi-même; l'autre est au-dessus de moi; celle qui est moi est très imparfaite, fautive, incertaine, prévenue, précipitée, changeante, opiniâtre; enfin elle ne possède jamais rien que d'emprunt; l'autre est comnmne à tous les hommes, parfaite, éternelle, immuable, toujours prête à se communiquer et à redresser les esprits, incapable d'être jamais ni épuisée, ni partagée. Où est cette raison parfaite qui est si près de moi, si différente de moi? Il faut qu'elle soit quelque chose de réel. Où est-elle cette raison suprême? N'est-elle pas le Dieu que je cherche? »

Ces dernières pages de la première partie annoncent déjà les pensées de la seconde; elles en ont le même mérite, à savoir l'éloquence brillante et

sublime, dans l'abstraction. Fénelon, dans cet ordre d'idées, égale Malebranche par le style, peut-être encore avec plus d'élan et d'enthousiasme.

Quant au long développement sur les merveilles de la nature qui remplit le second chapitre de cette première partie, c'est une belle imitation des anciens, mais peut-être pas tout à fait digne de la science moderne. Fénelon n'avait pas étudié les sciences; et il est impossible de parler avec fruit de l'ordre de l'univers sans quelque connaissance scientifique. Aussi l'a-t-on quelquefois trouvé en défaut. Par exemple, lorsqu'il nous dit : « Qui a suspendu ce globe de la terre qui est immobile? » C'était par trop ignorer la grande découverte de Copernic et de Galilée. Il ne craint pas de dire que « le soleil circule autour de nous tout exprès pour nous servir ». Il montre que la lune est faite pour nous éclairer;' mais pourtant elle ne nous éclaire que pendant nn quart de mois, et le reste du temps elle nous laisse dans l'obscurité; et les astronomes se sont chargés de nous dire ce qu'il aurait fallu que Dieu fît pour que la lune accomplît les fonctions qu'on lui attribue à tort. Fénelon s'objecte à lui-même que tout cela est réglé ])ar des lois immuables. Il répond : « Je suppose le fait ». Était-il permis à la fin du xvii" siècle, après Kepler, Galilée, Descartes et Newton, de donner comme une simple supposition et une concession, qu'il y a des lois dans la nature? Fénelon, en outre, fait abus des causes finales, et principalement cet abus que Descartes avait déjà condamné, de rapporter

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tout à l'homme comme au but exclusif de la nature. Il remarque, par exemple, que l'Océan a été fait pour faire communiquer les divers continents; mais s'il n'y avait pas d'Océan, les continents communiqueraient naturellement, puisqu'il n'y en aurait plus qu'un; oui, dit-il, mais avec des fatigues incroyables : sans doute, mais l'Océan est-il moins dangereux ?

En un mot, cette partie de l'ouvrage est d'un esprit trop peu exact, trop peu familiarisé avec les précisions scientifiques. Que l'on compare sous ce rapport l'ouvrage de Fénelon avec celui de Bossuet sur la Connaissance de Dieu et de soi-même. Bossuet, lui aussi, a touché aux questions scientifiques, au moins d'anatomie et de physiologie ; mais pour en parler avec compétence et connaissance de cause, il avait suivi tout un hiver les conférences de Sténon, célèbre anatomiste du temps. Aussi le chapitre qui traite du corps, dans l'ouvrage de Bossuet, est-il, quoique élémentaire, un résumé exact et précis de la science de son temps ^

Nous passerons, dans l'analyse de la seconde partie de Y Existence de Dieu., sur tout ce qui n'est que la reproduction de la méthode et des doctrines cartésiennes. Fénelon suit Descartes pas à pas, avec

1. Pour être tout à fait exact, nous devons dire que notre savant naturaliste M. Georges Pouchet nous affirme que le passage de Fénelon sur la nutrition {ŒiuTes, t. I, p. 38) est tout à fait au niveau de lu science actuelle, et même avance sur Bossuet.

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plus de subtilité et moins de force. C'est le doute méthodique, le Je pense, donc je suis, le principe de l'évidence, la preuve de l'existence de Dieu tirée de l'imperfection de l'être humain, de l'idée que nous avons de l'infini, de l'idée de l'Être nécessaire. Enfin vient la preuve non cartésienne, mais platonicienne tirée de la nature des idées, preuve par laquelle se terminait déjà la première partie. Nous laisserons de côté ces doctrines pour mettre en lumière celles par lesquelles Fénelon se rattache, non à Descartes, ni même à Platon, mais au néoplatonisme d'Alexandrie. C'est évidemment à cette source qu'il faut rapporter sa doctrine sur l'unité absolue de Dieu : ses vues sur cette question sont très originales, et même isolées en quelque sorte dans la philosophie française.

Pour Fénelon, comme pour Descartes, Dieu est l'être infiniment parfait. Mais si l'on dit Étre^ est-il nécessaire d'ajouter /j^r/azY ou même d'ajouter infini? Il est l'être par excellence, l'être en soi, l'être en un mot, « sans rien ajouter ». Il est donc parfaitement un : un vaut mieux que plusieurs. 11 est un, simple, sans composition, sans division, sans nombre, sans succession. C'est la parfaite unité, équivalente à la parfaite multitude, ou qui la passe infiniment. Étant le premier être, « il doit être conçu comme étant tout, non comme plures, mais comme plus omnibus. Il a en vertu et en perfection, c'est-àdire a intensivement », ce qu'il ne peut avoir en multiplication et en étendue, c'est-à-dire « extensivement ».

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Pour tous les êtres sans exception on peut dire qu'ils sont ceci ou cela. On ne peut le dire de l'être infini. Être une certaine chose précise, c'est n'être que cette chose en particulier. Quand j'ai dit de l'être infini qu'il est l'être simplement, sans rien ajouter, j'ai tout dit. Sa différence est de n'en point avoir. Le mot d'infini ne lui donne rien d'effectif : c'est un terme presque superflu.

Dieu ne pouvant être défini d'une manière précise sans le resserrer dans de certaines bornes, « il n'est pas plus esprit que corps, ni plus corps qu'esprit. Il est ce qu'il y a de réel et de positif dans les corps et dans les esprits », tout ce qu'il y a de réel et de positif dans les essences de toutes les créatures possibles. Otez toutes bornes, toutes différences, vous demeurez dans l'universalité de l'être. Quand ^loïse parle de Dieu, il ne dit pas : Celui qui est esprit; il dit : Celui qui est. Celui qui est esprit n'est qu'esprit; celui qui est, est tout être.

On comprend par là qu'il n'y ait pas plusieurs infinis. Qui dit plusieurs dit une augmentation de notre être. Plusieurs infinis seraient infiniment moins qu'un. Ce qui est composé consiste en des parties dont l'une n'est pas l'autre. Tout composé est donc un nombre qui ne peut jamais faire la suprême unité qui est le seul véritable infini : « en multipliant l'unité, on la diminue ».

Comment de cette unité suprême a pu sortir la création? Quelles sont les idées d'après lesquelles

Dieu a créé le monde ? Quels sont les exemplaires éternels que, suivant Platon et son école, Dieu aurait contemplés en créant PFénelon répond comme il suit, à cette question :

Dieu, étant la perfection absolue, contient en soi dans son essence « une infinité de degrés de perfection : ce sont ces degrés de perfection qui sont la règle et le modèle d'une infinité de créatures possibles ».

Comment peut-il y avoir des degrés dans l'être infini et absolument parfait? Ce sont des manières de parler : « L'homme fini et grossier bégaie toujours quand il parle de l'être infini ». En réalité « ces degrés n'ont rien de distingué entre eux. Ils sont indivisibles ; mais ce qui est indivisible en Dieu se divise dans les créatures. Le caractère essentiel de l'être infini étant de produire l'être, l'être produit, étant essentiellement fini, est par lui-même susceptible de degrés ». « L'être qui est infiniment, voit en montant jusqu'à l'infini tous les degrés auxquels il peut communiquer l'être. Chaque degré de communication possible constitue une essence possible qui répond à un degré d'être qui est en Dieu indivisible avec tous les autres. Voilà la source des vrais universaux, des genres et des espèces : voilà les modèles immuables des ouvrages de Dieu. »

Reste à expliquer l'individu. Ici, Fénelon échoue, comme tous les philosophes. 11 est obligé de confondre l'individualité avec ce qu'il appelle « l'existence actuelle ». — « L'existence actuelle, dit-il, est

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précisément ce qui distingue une chose d'une autre. L'existence actuelle de mon voisin n'est pas la mienne : Tune est entièrement indépendante de l'autre. Il peut cesser d'être sans que mon existence soit en péril. Cette indépendance montre la véritable distinction; et c'est la véritable différence individuelle. » Il ne nous semble pas que cette doctrine éclaircisse beaucoup la notion d'individu : car si un individu n'est pas déjà distinct par luimême, son existence actuelle est absolument identique à l'existence actuelle d'un autre individu. Il faut donc en revenir à prendre l'individu comme un fait sans autre explication.

Maintenant comment concilier avec la simplicité absolue de Dieu la multiplicité des attributs divins? De même que notre esprit croit apercevoir des degrés dans l'unité absolue de la perfection divine, de même il croit y apercevoir des perfections diverses et multiples là où il n'y a qu'une seule et absolue indivisibilité : « Je me représente cet être unique par diverses faces, pour ainsi dire par les divers rapports qu'il a à ses ouvrages. C'est ce qu'on nomme perfections ou attributs. Je donne à la même chose divers noms suivant ses rapports extérieurs; mais je ne prétends pas par ces divers noms exprimer des choses réellement diverses. Dieu est infiniment intelligent, infiniment i)uissant, infiniment bon; mais son intelligence, sa bonté, sa puissance ne sont qu'une seule et même chose. Ce qui pense en lui est la même chose que ce qui veut; ce qui

agit, ce qui peut et fait tout, est précisément la même chose que ce qui pense et ce qui veut; ce qui conserve est la même chose que ce qui détruit; ce qui punit est la même chose que ce qui pardonne. En un mot, en lui tout est un, d'une parfaite unité. Cette distinction des perfections divines que j'admets en considérant Dieu n'est donc rien de vrai en lui; mais c'est un ordre et une méthode que je mets par nécessité dans les opérations suctîessives et bornées de mon esprit pour en faire des espèces d'entrepôts et pour contempler l'infini à diverses reprises, en le regardant par rapport aux diverses choses qu'il fait hors de lui. »

On se demande comment une doctrine aussi hardie peut se concilier avenc le dogme chrétien de la Trinité, comment la pluralité des personnes divines peut s'entendre dans un être absolument un, d'une suprême unité. Dira-t-on que c'est l'esprit humain qui distingue les personnes divines pour proportionner la nature divine à la nature humaine? N'est-ce pas détruire la réalité des personnes divines considérées en elles-mêmes, et par conséquent n'est-ce pas dessécher le christianisme à sa source? Dira-t-on que c'est une question de foi et que la philosophie n'a rien à y voir? Toujours est-il que la Trinité introduit en Dieu la multiplicité et qu'il ne peut plus être question d'unité absolue. La foi nous révélerait donc un Dieu dans lequel la pluralité reparaît, quoique l'idée d'une absolue ])erfection semble exclure toute pluralité.

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Nous ne savons si Fénelon a aperçu ces difficultés. et comment il a pu les résoudre pour lui-même. Toujours est-il que nous voyons sa doctrine, en métaphysique aussi bien qu'en théologie, côtoyer l'hérésie, quelle que fût d'ailleurs sa volonté sincère de n'y pas toucher.

Quoi qu'il en soit, avec quelle éloquence merveilleuse et sublime ne parle-t-il pas de cette suprême et inaccessible unité?

« 0 multiplicité créée, que tu es pauvre dans ton abondance api)arente ! Tout nombre est bientôt épuisé. 11 n'y a que l'unité : elle seule est tout, et après elle il n'y a plus rien. La composition n'est qu'une image trompeuse de l'être. C'est un je ne sais quoi qui fond dans mes mains dès que je le presse. 0 Dieu! il n'y a que vous! moi-même, je ne suis point! 0 qui me tirera des nombres, des compositions et des successions qui sentent si fort le néant?... Ce sont des nombres magnifiques qui semblent promettre les unités qui les composent; mais ces unités ne se trouveront point. Les nombres successifs s'enfuient toujours : celui dont nous parlons n'est déjà plus; le chercher, c'est l'avoir perdu. L'autre qui vient n'est pas encore. C'est pourtant cette multitude de néants que j'appelle moi; elle contemple l'être; elle le divise pour le contempler, et en le divisant, elle confesse que la multitude ne peut contempler l'unité indivisible. »