CHAPITRE XII

De retour à Berlin, Fichte reprit, durant

A. « PHILOSOPHIE Je seméstre d'hiver, la série de ses confé- ET RELIGION », DE EE D SCHELLING. | rences. Il traita de l’Znitiation à la Vie bien- | heureuse ou Théorie de la Religion (Die Anweisung zum seligen. Leben oder auch die Religionslehre). Et c'était encore une FÉDONSe directe à un ouvrage récent L Schelling.

En 1804, Schelling publiait un court écrit intitulé Philosophie et Religion (Philosophie und Religion), où il soutenait que le problème religieux est le problème philosophique par excellence. Il était conduit à identifier philosophie et religion à la fois par l'évolution interne de son système et par les événements auxquels il venait d'être mêlé.

Son système l’obligeait à effacer toute distinction entre la philosophie et la religion; car, s’il subsistait entre elles une différence, il aurait fallu admettre deux Absolus, Absolu de la philosophie et un autre Absolu, pour elle inaccessible, l'Absolu de la religion : ou plutôt, il aurait fallu opposer à la réalité de l'Absolu l'idée de l’Absolu que fournit la philosophie; si, au contraire, comme l'affirmait le Système de l'Identité, la philosophie saisissait de l’Absolu autre chose qu'un concept, qu'une pure forme, si elle avait vraiment de l’Absolu une intuition immédiate, une connaissance où la forme et le contenu se compénètrent inséparablement, alors on ne pouvait plus distinguer la philosophie et la religion. Ainsi Schelling, qui avait commencé par combattre, au nom du naturalisme, le mysticisme religieux, devait, au nôm de la logique, aboutir à ce mysticisme et justifier ainsi l’évolution du romantisme. Il semble d’ailleurs que les événements aient travaillé à hâter ce revirement.

FICHTE ET SON TEMPS (Il). 31

Schelling, après Fichte, avait connu l’accusation d’athéisme. Elle venait cette fois des catholiques. Appelé à Würzbourg pour renouveler l’esprit des études, au moment où Mongelas, ministre partisan des Lumières, tentait de secouer le joug des jésuites et d’affranchir l'Université de la tutelle de l’Église, Schelling, philosophe pro-

testant, faisant profession de rationalisme, vit aussitôt l’évêque

interdire ses cours aux élèves du séminaire. La mesure n’était pas

inattendue, puisque l’État était en lutte avec l'Église. Mais, ce qui.

était plus inquiétant, les catholiques éclairés, ennemis des jésuites et initiateurs des réformes, les soutiens du gouvernement euxmêmes, virent rapidement en Schelling « l'ennemi ». Ne prétendait-il pas imposer, comme un nouveau dogme, son système : mixture, con-

traire au sens commun, de matérialisme et de panthéisme, de paga-

nisme et de mysticisme, qui restaurait, sous une forme nouvelle, l'obscurantisme et la superstition dont on avait voulu s'affranchir? N'’allait-on pas jusqu’à parler d’un véritable charlatanisme? Et ceux qui proféraient ces accusations opposaient volontiers à ce pseudorationalisme le rationalisme critique, le moralisme de Kant et de Fichte; ils rédigeaient dans cet esprit des pamphlets contre Schelling. Ainsi le recteur du gymnase de Munich écrivait ses Znstructions pour la libre considération de la philosophie (Anleitung zur freien Ansicht der Philosophie), le professeur J. Salat, sa Philosophie en luite avec les Obscurantistes et les Sophistes (Die Philosophie mit Obscuranten und Sophisten im Kampfe), et surtout le célèbre théologien Franz Berg son dialogue : Sexius ou la connaissance absolue de Schelling (Sextus oder über die absolute Erkenntniss von Schelling). Ils provoquaient, dans le Journal de Munich, une vive campagne de presse, ils forçaient le gouvernement qui avait nommé Schelling à prendre position contre lui et à lui infliger un blâme*.

Schelling fut ainsi conduit à aborder nettement le problème reli-

gieux. Il se fit fort d'établir, contre ses adversaires, que le seul point de vue tenable était celui de l’identité entre la philosophie et la religion. Il revendiquait, pour la philosophie, le droit de fournir une explication totale de l’univers, et par suite d’être essentiellement une religion, la religion. À ceux qui lui reprochaient son mysticisme et son obscurantisme, il répliquait qu'en refusant à

la science d'atteindre l’Absolu, ils la mutilaient, qu’une philosophie. bornée à l’explication des phénomènes n’était pas une philosophie

intégrale.

1. Kuno Fischer, Geschichte der neueren Philosophie, VI. Bd., I. Buch, p. 135 et 147 et suiv.

Déjà, dans ses Leçons sur la Méthode des Études académiques (1803), Schelling avait signalé l'erreur d’une doctrine qui sépare radicalement le savoir de l’action, c’est-à-dire au fond l'intelligence de la

moralité : l’Absolu, réputé inaccessible à notre connaissance, était

confiné dans le domaine de la croyance; la religion s’opposait à la science’. Dans Philosophie et Religion, il indiquait l’origine de ce divorce. Il le faisait dater du jour où la religion avait été adultérée par des superstitions étrangères nées des croyances populaires; pour conserver sa pureté, la philosophie avait été dans la nécessité de se séparer d’elle, d’opposer son ésotérisme à l’exotérisme religieux. Plus récemment, Kant avait accentué le conflit : pour échapper au dogmatisme, il avait réduit le champ de notre connaissance au monde de l'expérience, refusant à notre raison finie toute intuition des choses supra-sensibles; obligé néanmoins d’en reconnaître la nécessité idéale, il faisait de leur réalité l'objet d’une affirmation pratique. Mais, s'il est vrai que ce sont là les problèmes philosophiques par excellence, la Critique aboutissait au singulier résultat de restreindre la philosophie à l’examen des questions qui n’ont pas de prix pour la raison, à laisser sans réponse pour elle ce qu'il y a de vraiment philosophique dans la philosophie?. Schelling n’accep-

tait pas qu'il en pût être ainsi : revenant aux premiers temps où

« la religion, distincte des croyances populaires, était conservée dans les mystères comme un feu sacré et où la philosophie avait un sanctuaire commun avec elle® », il prétendait lui restituer la connaissance de son véritable objet, de l’Absolu.

Au lieu de « maintenir hors de la philosophie un espace vide que l’âme pourrait remplir par la croyance et par la piété‘ », il s’efforçait de montrer comment, grâce à l’intuition intellectuelle, une

‘ science de l’Absolu était possible, une connaissance, non plus toute formelle, et qui posait l’Absolu comme Idéal, mais une connaissance

directe et immédiate’; comment par suite il devenait possible de comprendre le passage de l’Absolu au relatif et le rapport des choses finies avec l’Infini*, Mais alors il fallait renverser la relation établie par la philosophie critique entre la morale et la religion; on ne pou-

wait plus s’en tenir à une moralité exigeant la réalisation d'un bien

qu'au fond elle ignore, qui, de par la nature de l'esprit humain, lui échappe; il fallait répudier décidément une doctrine qui, privée de

1. Schelling, S. W., Erste Abth., V. Bd., 1859, Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums, 1803, I. Vorl., p. 218-222, et VII. Vorl., p. 276-279.

2. VI. Bd., 1860, Philosophie und Religion, 1804, Einleitung, p. 16-18. — 3. Ibid. p. 16. — 4. Ibid., Idee des Absoluten, p. 21. — 5. 1bid., p. 21-27. — 6. Ibid., Abkunft der endlichen Dinge aus dem Absoluten und ihr Verhältniss zu ihm, p. 28 et suiv.

l'intuition de l'Absolu, lui substitue une exigence pratique dont elle n’est pas même capable de réaliser l'objet; il fallait définitivement renoncer à faire de la religion la servante de la conscience morale, servante dont la fonction serait de DORE aux insuffisances de cette conscience. R

« La réalité de Dieu n’est pas une exigence que puisse uniquement poser la moralité; mais celui-là seul qui professe Dieu, de quelque manière que ce soit, est vraiment moral. En somme il n'y a monde moral que si Dieu existe : faire exister Dieu pour qu'il y ait un monde moral est une conception qui ne devient possible que par un renversement complet des rapports vrais et nécessaires! »

De même encore, au dire de Schelling, il fallait rejeter cette morale toute formelle de l'impératif catégorique, ne prescrivant que: contraintes, morale de dupes qui opposait, comme irréductibles, la liberté et la nature et s’épuisait dans la poursuite d’un Idéal à jamais inaccessible; il fallait lui substituer une morale qui eût pour loi, non plus l’obéissance, mais la pure liberté; pour fin, non plus la recherche, mais la possession; pour caractère, non plus la souffrance, mais la félicité; pour sanction, non plus une FCqr mais une satisfaction.

« Disons-le franchement, écrivait Schelling, oui! ! nous croyons qu Pil existe quelque chose de supérieur à votre vertu, de supérieur à /a moralité dont vous parlez d’une façon si pitoyable et si débile : nous croyons qu'il existe un état d'âme où, pour elle, il n’y a ni commandement de la vertu, ni récompense à la vertu, car elle ne fait qu’agir conformément à la nécessité interne de sa nature. Le commandement s’exprime par un devoir, il suppose le concept du mal à côté de celui du bien. Pour conserver néanmoins le mal (puisque d’après ce qui précède il est le fondement de votre existence sensible), vous devez concevoir la vertu comme une soumission, plutôt que comme une absolue liberté. Que, dans ce sens, la moralité ne soit pas le bien suprême, vous pouvez déjà le voir par ce fait même que, suivant vous, elle s'oppose à la félicité. La destination de l’être raisonnable ne peut consister à être soumis à la loi morale, comme les corps divers sont soumis à la pesanteur; on rencontre ici une différence : l’âme n’est vraiment morale qu'à la condition de l’être avec une liberté absolue, c’est-à-dire quand la moralité est en même temps pour elle béatitude absolue. Être, ou se sentir malheureux, c'est être vraiment immoral; de même, la béatitude n'est pas un accident de la vertu, c’est

4. Schelling, S. W., Erste Ahth., VI. Bd. RUE und Religion, 1804, Freiheit, Sittlichkeit und Seligkeit, p: 93.

en Le tt: Soit

la vertu même. La moralité absolue ne consiste pas à vivre une vie

dépendante, mais une vie libre en même temps que conforme à la législation... La moralité, c’est la tendance de l’âme à s'unir à son

centre, à Dieu; ou, mieux, la moralité est, comme la béatitude, un

attribut infini de Dieu. On ne peut penser en lui une moralité qui ne serait pas une nécessité découlant des lois éternelles de sa nature, c’est-à-dire qui ne serait pas en même temps une félicité absolue. Inversement, la béatitude est fondée, au regard de Dieu, sur la nécessité absolue et, en ce sens, sur la moralité absolue! »

Et parce qu’en Dieu s’accomplit la moralité vraie, moralité qui estaussi béatitude, la morale ne se distingue pas, en réalité, de la religion. La vertu suprême, c’est l'acte qui confère à notre âme individuelle, en même temps que l'indépendance à l'égard du corps, une

existence éternelle, l’acte de la Raison qui nous identifie à l’Uni-

versel; alors nous possédons Dieu, nous vivons vraiment de sa vie. Étrange est donc l’erreur de ceux qui, incapables de s'élever à la vie religieuse et pourtant désireux d'’éternité, se représentent la vie future comme le prolongement de la vie présente. Croient-ils donc qu'une pareille immortalité puisse être autre chose qu’une mortalité prolongée? Croient-ils encore qu'elle puisse être, au lieu de l’esclavage qui dure, un affranchissement de leur âme? Croient-ils enfin, ceux qui n’ont pas su, en cette vie même, conquérir leur éternité, qu’ils ne mourront pas tout entiers en descendant au tombeau *? Mais comment admettre cette éternité des âmes particulières en face de l'existence de Dieu? A la seule condition que leur participation à l’infinité soit, non la négation, mais bien au contraire la révélation de Dieu. De là l’ingénieuse hypothèse de l'Image, du Concept, où Dieu, pour se révéler, s’oppose à lui-même, où il se redouble et s’extériorise. Cette image de l’Absolu n’est d’ailleurs, à aucun degré, un principe nouveau qui s’affirmerait en face de Dieu pour le con-

tredireet le limiter, puisque c’en est l’exacte représentation; toutefois,

usant de la liberté qui lui vient précisément de ce qu'elle représente l'Absolu, l'Image de Dieu, oubliant en quelque sorte qu’elle a pour caractère propre d'être une pure image, cherche à s’attribuer une existence à soi et prétend se poser comme un Absolu#. Cet acte,

| par lequel elle sé détache de son principe, c'est proprement la chute,

le péché originel. — Or, c’est de cet acte que de la philosophie de Fichte *.

4. Scheiling, S. W., Erste Abth., VI. Bd., Philosophie und Religion, 1804, p. 55-56. — 2, Ibid. Unstérblichkeit der se p. 60- 62. — 3. Ibid., Abkunft der endlichen Dinge aus dem Absoluten und ihr Verhältniss zu ihm, p. 30-35. — 4. Ibid., p. 38-42.

« Ce rapport entre l’Absolu et son Image, d'où naît la chute, aucun des philosophes contemporains ne l’a exprimé aussi clairement que Fichte, quand il place le principe de la conscience finie, non dans une donnée (That-Sache), mais dans un acte (That-Handlung)..….. Ce qu’exprime le Moi (Ichheit), au degré le plus élevé de sa puissance, c'est exactement le fait que l’Image (où l’Absolu s’oppose à lui-même) prétend, en dépit de sa finitude, à l'existence pour soi’... Le Moi, suivant les paroles mêmes de Fichte, n’est que son propre produit, que son acte propre, il n’est rien, abstraction faite de cet acte, 1l n’est que pour soi, il n’est pas en soi. On ne pouvait pas exprimer avec plus de précision que le principe de toute la finitude ne se trouve pas dans l'Absolu, mais en elle-même®. » |

« La signification d'une philosophie qui prend ainsi pour son principe propre l’orgueil, exprimé dans sa plus haute universalité, ne saurait être suffisamment prisée, surtout après le dogmatisme antérieur qui confondait les Idées avec les concepts du fini. Sans doute, ce principe, considéré comme celui de l’ensemble de la science, ne peut engendrer qu’une philosophie négative, mais c’est déjà un gain considérable que le règne du néant soit, par une limite tranchée, séparé du règne de la réalité, le négatif de ce qui est le seul positif; car cette séparation était nécessaire pour que le principe positif recommençât à briller de tout son éclat. Quiconque croit connaître le principe du bien en ignorant celui du mal se trouve dans la plus grande de toutes les erreurs; car, en philosophie comme dans le poème de Dante, c'est l’abîme qui conduit au chemin du ciel*. »

Schelling indique ensuite comment de cette philosophie: du néant, issue du Moi de Fichte, peut sortir, par opposition, la philosophie du réel.

La chute, qui est la condition de la régénération, du retour de l'individu au principe universel, est en mème temps le moyen par lequel s'opère la pleine révélation de Dieu. La chute résulte, en effet, de ce que les esprits finis ont mal usé de la liberté qui leur vient de Dieu; mais il fallait ce sacrifice pour conférer aux Idées que Dieu porte en lui, et qu’expriment les esprits finis, la vie indépendante qui leur manquait en son sein; il fallait qu’elles devinssent capables du retour à l’Absolu dans l'autonomie qui est le caractère de la moralité parfaite*.

« Il fallait que les Idées et les esprits se fussent écartés de leur

4. Schelling, S. W., Erste Abth., VI, Bd., Philosophie und Religion, 1804, Abkunft der endlichen Dinge aus dem Absoluten und ihr Verhältniss zu ihm, p. 42. — 2. Ibid., p. 43. — 3. Ibid., p. #3. — 4. Ibid., Unsterblichkeiïit der Seele, p. 63.

centre, il fallait qu’une fois installés dans la nature, qui est la sphère universelle de la chute, ils fussent amenés à la particularité, pour qu’ensuite, et en tant qu'êtres particuliers, ils revinssent à l'indifference, et que, réconciliés avec la nature, ils pussent coexister en elle, sans la détruire. » Ce double mouvement de l'humanité — éloignement à partir du centre jusqu'au point extrême, puis retour au centre — constitue l’évolution historique. On peut dire, en ce sens, que « l’histoire est la révélation progressive et successive de Dieu — une épopée, conçue dans l'esprit divin... ».

Or, pour que cette élévation des êtres finis à l’infinité de Dieu soit, non la négation, mais la révélation de Dieu, il faut, suivant Schelling, que la chute ait en Dieu le fondement, sinon de sa réalité, du moins de sa possibilité? : autrement, on serait forcé d'admettre en face de Dieu un principe du mal, ce qui serait limiter la toutepuissance divine. D'autre part, il faut qu'entre le monde et Dieu il n'y ait plus opposition, mais compénétration, que Dieu ou l’Absolu professe à l'égard de l'Image où il se réfléchit cette parfaite indifférence, « cette absence de jalousie, que Spinoza exprime excellemment dans la formule : Dieu, dans l'amour intellectuel, s'aime

AE Schelling, S. W., Erste Abth., VI. Bd., Philosophie und Religion, 1804, Freiheit,

Sittlichkeit, und Seligkeit, p. 57. :

2. Ibid., Abkunft der endlichen Dinge aus dem Absoluten und ihr Verhältniss zu

.ihm, p. 40.

« Der Grund der Müglichkeit des Abfalls liegt in der Freiheit und, inwiefern diese durch die Einbildung des absolut-Idealen ins Reale gesetzt ist, allerdings in der Form, und dadurch in dem Absoluten; der Grund der Wirklichkeït aber einzig im Abgefallenen selbst, welches eben daher nur durch und für sich selbst das Nichts der sinnlichen Dinge producirt. »

Voir aussi : Freiheit, Sittlichkeit und Seligkeit, p. 51-52. « Nach unserer Vorstellung ist das Wissen eine Einbildung des Unendlichen in die Seele als Objekt oder als Endliches, welches dadurch selbstständig ist und sich wieder ebenso verhält, wie sich das erste Gegenbild der gôttlichen Anschauung verhielt. Die Seele lôst sich in der Vernunft auf in die Ureinh'it und wird ihr gleich. Hierdurch istihr die Môglichkeit

gegeben, ganz in sich selbst zu seyn, sowie die Môglichkeit, ganz im Absoluten zu

seyn. .

« Der Grund der Wirklichkeit des einen oder des andern liegt nicht mehrin der Ureinbheit, sondern einzig in der Seele selbst, welche demnach aufs Neue die Môglichkeit erhält, -sich in die Absolutheit herzustellen, oder aufs Neue in die Nicht- Absolutheit zu fallen und von dem Urbild sich zu trennen.….

« Wie das Seyn der Seele in der Ureinheit und dadurch in Gott für sie keine reale

Nothwendigkeit ist, wie sie vielmehr in jener nicht seyn kann, ohne eben dadurch

wahrhaftin-sich-selbst und zugleich absolut zu seyn, so vermag sie hinwiederum nicht wahrhaft frei zu seyn, ohne zugleich im Unendlichen, also nothwendig zu seyn. Die Seele, die, sich in der Selbstheit ergreifend, das Unendliche in sich der Endlichkeit unterordnet, fällt damit von dem Urbild ab, aber die unmittelbare Strafe, die ihr als Verhängniss folgt, ist, dass das Positive des in-ich-selbst-Seyns ihr zur Negation wird, und dass sie nicht mehr Absolutes und Ewiges, sondern nur Nicht- Absolutes und Zeitliches produciren kann. Wie die Freïheit der Zeuge der ersten Absolutheit der Dinge, aber eben desshalb auch die wiederholte Môglichkeit des Abfalls ist, so ist die empirische Nothwendigkeit eben nur die gefallene Seite der Freiheit, der Zwang, in den sie sich durch die Entfernung von dem Urbild begibt. »

188 fu FICHTE A BERLIN.

lui-même d'une manière infinie ». Cette image de l’amour de Dieu pour lui-même est ainsi la meilleure représentation de l’objectivation du sujet; elle montre comment l'Univers sort de lui, quel est son rapport à lui dans toutes les formes de religion dont Feb a pour essence la moralité.

Mais cette union parfaite des âmes avec Dieu dans l'amour intellectuel n’est pas leur état originel; c'est l’œuvre de la rédemption après la chute initiale. Suivant Schelling, l'effort moral aboutit à la vie religieuse, comme à l'initiation à la vie bienheureuse*.

L'Initiation à la Vie bienheureuse, c’est le

B.« L'INITIATION 4 LA titre même des conférences que Fichte donne VIE BIENHEUREUSE », , | DE FICATE. .. pendant le semestre d'hiver 1805-1806. IL

se propose d'y répondre publiquement aux

dernières accusations de Schelling contre la philosophie critique, Et, comme toujours, pour le combattre, Fichte emprunte à Schelling ses propres formules, qui sonnaïient elles-mêmes comme un écho de l'Éthique spinoziste. |

La Philosophie critique, la Théorie de la Science étaient insuffisantes, avait dit Schelling, parce qu'elles ne pouvaient fournir une doctrine de vie absolue et de félicité. Erreur vraiment singulière chez un ancien disciple, et qui devient pourtant compréhensible, car Schelling n'a jamais saisi le sens de la Théorie de la Science. La preuve en est précisément dans sa conception de la Vie absolue. Schelling, comme presque tous les philosophes, a conçu l’Étre absolu sous la forme de la Chose. Or, l'Absolu une fois conçu ainsi, Schelling a beau faire et beau croire, il ne parvient jamais à lui conférer la vie : cet Absolu reste nécessairement quelque chose d’inerte, de fixe et de mort. La faute n’en incombe pas à l’Être absolu, — qui, en soi et par soi, loin d’enfermer l’immobilité de la mort, est tout entier autonomie, activité, vie, — elle incombe à celui dont l'intelligence a apporté un concept mort de l’Être, elle incombe au spectateur sans vie dont le regard porte en soi la mort. Cette erreur est la source de outes les autres, elle ferme pour toujours à l'esprit le monde de la vérité, le royaume de Dieu*.

{. Schelling, S. W., VI. Bd., Philosophie und Religion, 1804, Unsterblichkeit ‘der Seele, p. 63-64. — 2. Ibid. Einleitung, p. 17. « Ausser der Lehre vom Absoluten haben die wahren Mysterien der Philosophie die von der ewigen Geburt der Dingeund ihrem Verhältniss zu Gott zum vornehmsten, ja einzigen Inhalt; denn auf diese ist die ganze Ethik, als die Anweisung zu einem seligen Leben, wie sie gleichfalls in dem Umkreis heiliger Leben vorkommt, erst gegründet und eine Folge von ibr. .

3. Fichte, S. W., V. Bd., Die Anweisung zum seligen Leben oder auch die Religionsiehre, I. Vorlesung, p. 104.

(5 ter PNR A DEPOT ES ACT UE LT OS

AUS 10 PRET è

Mais, si la vie ne se trouve pas dans l’Absolu considéré comme une Chose; elle n’est pas davantage dans le monde des phénomènes, où nous plonge notre naissance. Dans l’apparence on ne trouve rien, sinon changement, succession, multiplicité, devenir, rien d’absolu, rien d'éternel, rien d'infini, rien de ce à quoi l’homme aspire, En vain poursuit-il le bonheur à travers les objets que les sens lui présentent, la marche est sans fin; nulle part il ne trouve à se fixer et à se satis- faire, sa vie est une perpétuelle angoisse. S'il s'interroge, une voix lui répondra du plus profond de son cœur : — Ta vie est toujours aussi vide qu'avant, aussi mal satisfaite ; rien de ce qui existe sous la voûte des cieux, rien de ce qui est fini ne peut te donner ce que tu cherches; si par malheur tu croyais trouver dans un objet fini ta satisfaction et ton repos, tu serais irrémédiablement rejeté du sein de la divinité, lancé dans la mort éternelle du néant. Faut-il donc renoncer aux espoirs de la jeunesse, à sa joie d’exister? Faut-il, assagi par les ans et par l'expérience, s'avouer qu'on ne peut trouver sur la terre un bien qui rassasie ? Faut-il désespérer du bonheur et de la paix? Faut-il appeler sagesse ce désespoir, salut, ce doute du salut, bon sens, cetle assurance d’une humanité privée du bonheur, vouée au labeur dans le néant et pour le néant? Ou faudrait-il abandonner la recherche de la béatitude terrestre, se laisser séduire par l’enseignement d’une antique tradition perpétuée jusqu’à nos jours, croire que la félicité se trouve par delà le tombeau? Lamentable illusion. Assurément la béatitude se trouve aussi par delà le tombeau, mais pour ceux qui ont commencé de l'atteindre ici-bas et pas autremen qu’ils ne l’ont atteinte, à chaque instant, ici-bas; on la cherchera, dans toute la suite des vies futures, aussi vainement qu’on l’a cherchée en ce monde, tant qu’on continuera de la placer ailleurs que dans l'éternel, car cet éternel — déjà ici-bas — est si près de nous que, jamais, à travers toute l’infinité des temps, on ne pourra s’en approcher davantage!. ie

C’est qu'il existe, au sein même du monde phénoménal, une vie. éternelle : la vie spirituelle, l'union avec le principe un et immuable. Cette vie en Dieu — la vraie — apporte avec elle la béatitude, liée à l’accomplissement de l'acte intelligible. Et, précisément parce qu'il s’agit ici de l’acte et de l’intelligibilité suprêmes, de la Raison productrice, la théorie de la vraie vie, qui est une théorie de la béatitude, est aussi une théorie du savoir. Cette vie inaccessible en soi et directement, l'homme y atteint, autant qu'il est en lui, indirectement,

1. Fichte, S. W., V. Bd., Die Anweisung zum seligen Leben oder auch die Religionslehre, I. Vorlesung, p. 408-409. ;

négativement pourrait-on dire, par la moralité, en se soumettant à la loi universelle, à la loi divine : il renonce à la vie purement sensible qui le disperse dans le multiple, dans le devenir, et qui est la source de ses malheurs, pour rentrer en soi-même et se recueillir; il tue ce qui est mortel en lui, il s’affranchit de son esclavage et fait place nette à la vie spirituelle; alors, d'elle-même, celle-ci naîtra en lui et viendra le régénérer : s'affranchir de sa misère, c’est pour l’homme le seul moyen de se préparer la béatitude. Tel est l’enseignement que Fichte se propose de donner, après Kant et conformément au Christianisme’, — enseignement populaire, accessible aux ignoranis aussi bien qu'aux savants, parce que la connaissance de Dieu n’exige pas de préparation spéciale, n’est pas le privilège d’une élite*, mais se trouve à la portée de tous les hommes.

Entreprise assurément difficile, dans un temps où certaine philosophie s’est emparée de toutes les sources de l’enseignement public, des catéchismes et des livres de classe, des conférences religieuses, de tout ce qu’on écrit, où elle a tenté cette gageure de lire à l'envers — parce qu'elle ne le comprenait pas — le livre de la nature et de la connaissance, pour voir si, par hasard, cela ne lui donnerait pas un sens*; tâche ardue, dans une société si étrangère aux choses de l'esprit, si éloignée de la religion vraie, qu'absorbée dans l’unique souci du bien-être, elle combat avec fanatisme ceux qui osent troubler sa quiétude, qu’elle traite en hérétiques, dignes de l’excommunication, en mystiques dangereux pour l’ordre public, ceux qui ont l'impertinence de professer le culte de l'Idéal.

La vie vraie, la vie en Dieu, se définit par opposition à la vie des sens : la pensée, au lieu d’y être comme voilée à elle-même dans l'intuition des objets sensibles, y transparaissant à soi-même dans l'intuition intellectuelle, se saisissant directement, immédiatement en son activité productrice, grâce à la compénétration de l'acte et de l'idée, de l’Absolu et de son affirmation. Là est sans doute la source de toute vie, de toute intelligibilité; mais il s’en faut qu'une pareille intuition nous soit accessible : pour l'esprit humain, et c’est la marque même de sa finitude, la réflexion s’oppose à l'être, l’Absolu demeure extérieur à son affirmation. Dieu reste donc impénétrable à la conscience dans l'intimité de son essence, il ne pénètre en elle et ne se révèle à elle que sous la forme de l’idée, du concept, c’est-à-dire que sous la forme de la raison. Or, précisément parce que la raison

1. Fichte, S. W., V. Bd., Die Anweisung zum seligen Leben, I. Vorlesung, p. 411-413; voir aussi IL. Vorl., p. 418. — 2. Jbid., II. Vorl., p. 419-420. — 3. Ibid., II. Vorl.,. p. 424-425. — 4. Ibid., p. 426-429.

SRE ed de

est pour nous une idée, une forme susceptible d’une réflexion à l'infini, l’Absolu, pourtant en soi un et indivisible, peut être ainsi affirmé par la multiplicité indéfinie des consciences. L'idée de l’Absolu, image de l’Absolu en même temps que forme de la conscience, devient donc l'intermédiaire capable d'opérer le passage de PAbsolu au monde; le monde est vraiment l’œuvre du concept!. Dieu, centre de la vie vraie; Dieu dont l'essence — union indissoluble de l'être et de la pensée — n’est saisissable que dans l’intuition intellectuelle; Dieu s’opposant à lui-même pour rendre possible en face de lui l'existence du monde, s’extériorisant dans une image, dans le concept qui porte en soi, avec la liberté de la réflexion, le principe de la diversité, ne reconnaît-on pas là les vues mêmes que Schelling avaient exprimées dans Philosophie et Religion? Et

voici de nouveau Fichte suspect de renoncer au Criticisme pour

remonter, à la suite de Schelling, jusqu'à Jacob Boehme. Il demeure vrai pourtant qu'ici encore Fichte ne se souvient que de lui-même. Schelling l'avait accusé d’avoir érigé son Dieu en Moi, sans s’apercevoir qu'il commetlait ainsi le péché capital, le péché d’orgueil; il l'avait accusé de n'avoir pas vu que notre raison n'était qu’une pure forme, qu’en usant de sa liberté pour se détacher de son principe, pour s'élever elle-même à l’Absolu et s’attribuer une capacité de création, elle contredisait sa propre nature, sa relativité essenelle, qu’elle renonçait à sa destinée. La théorie qu’expose Fichte, dans son /nitiation à la Vie bienheureuse, est tout justement une protestation contre cette accusation. Fichte distingue nettement le point de vue de l’Absolu, où l'être et la pensée se compénètrent, et le point de vue de l'esprit humain, d’un esprit limité qui sépare l'être de la pensée, l'Absolu de son affirmation, de la forme par laquelle il se manifeste et se réalise’, qui est, Fichte le dit en propres termes, notre propre raison*. Loin donc d'identifier le Moi et Dieu, Fichte les distingue avec soin, et ce souci tient au cœur même de sa doctrine : la philosophie critique se refuse à admettre que nous puissions atteindre directement l’Absolu; elle nous interdit de sortir de la forme de notre pensée, elle nous réduit à ne connaître tout ce qui est, füt-ce l’Absolu, qu’à travers elle, que dans sa relation à elle. L’objection de Schelling ne porte donc pas; bien plus, elle se retourne contre lui. Schelling reproche à Fichte de n’avoir pas fait ce saut, qu'il a lui-même accompli et auquel Fichte

1. Fichte, S. W., V. Bd., Die Anweisung zum seligen Leben, IN. Vorlesung, III. Vorl., p. 433-446; IV. Vorl., p. 448-460. — 2, Ibid., IV. Vorl., p. 452. — 3. 1II. Vorl., 443-446;

1V. Vorl., p. 448 etsuiv., et Schelling, S. W., Erste Abth., VI. Bd., Philosophie u. Religion, p. 53.

M AO ERNIENS no RENE

s’est toujours refusé : il se place en Dieu. Mais l'Absolu qu'il atteint et qu'il affirme, n'est-ce pourtant pas avec son esprit qu’il le pose?

Fichte cependant ne déclare-t-il pas que le monde naît du concept?

D'où résulte, semble-t-il, que l'esprit humain devient créateur. Schelling triomphe. Non pas. Car l'existence du monde n’a pas le même sens pour Fichte et pour. Schelling. Schelling prête au monde une

existence en soi, il croit à la réalité absolue de la nature, il refuse

d’en faire simplement l’œuvre de l'esprit. Mais Fichte n’attribue au

monde qu'une existence toute phénoménale, et c'est précisément

l’espèce d'existence qu'il appartient à notre esprit de donner. Quelle est exactement la signification de cette différence? Refusant dese placer d'emblée, comme Schelling, au cœur de l’Absolu, Fichte fait de l'Absolu, non pas une donnée, mais un Idéal: il assigne à la conscience humaine la tâche de l’accomplir, et il cherche à déterminer les conditions de cet accomplissement. La moralité, l'effort pénible du devoir dans les consciences individuelles, est, pour lui, l'intermédiaire nécessaire de cette réalisation, la voie douloureuse qui y conduit; c’est pourquoi il voit, dans l’existence du monde, comme sphère de nos devoirs, une exigence pratique. Ainsi l'existence du monde n’a pas dans la philosophie de Fichte le sens que lui attribue Schelling. Elle n’est pas un effet de la chute, elle est au contraire la condition du salut. Schelling, sur les ailes de son imagina-

tion vagabonde, élève la morale jusqu’à la sphère de l’Absolu; il croit

la transfigurer, parce qu'il en exclut l'effort et la souffrance. Il ne fait que la supprimer; il en déiruit les caractères essentiels. La morale n'a pas de sens, aux yeux d’un Absolu qui réalise spontanément la liberté et jouit de sa béatitude; elle n'existe que comme la lutte de l'être relatif, de l’homme, pour s’élever au-dessus de ses limites

et atteindre l’Absolu dont sa raison porte l'empreinte. Ici encore .

Al

Schelling mérite précisément le reproche qu'il adresse à la philosophie critique : « celui de renverser les rapports vrais et nécessaires ». La religion n’est pas le lieu de la moralité; mais la moralité est la condition de la religion : Dieu existe pour nous, parce qu’il y a un monde moral!. L'accession de l’homme à l'unité de la vie spirituelle suppose qu'il s’est élevé au-dessus de la sphère de la sensibi-

lité, de la jouissance aussi; elle suppose encore dépassé le point de vue du droit, de la soumission extérieure à la Loi qui règle le conflit

des libertés; elle suppose enfin le sacrifice de ce qu’il y a de purement individuel dans l'exercice de sa liberté, de tout son orgueil, le

1. Fichte, S. W., V. Bd., Die Anweisung zum seligen Leben, V. Vorl., p. 465-472, et :