VIL. Vorl., p

sacrifice qui le rend, autant qu’il est en lui, impersonnel, capable de : réaliser la communauté spirituelle. Ayant accompli purement et simplement son devoir, mais impuissant à en supputer lui-même les conséquences, l’homme se fie alors, pour ce qui dépasse le domaine de son action et ne dépend plus de sa volonté, à la croyance en cet ordre moral du monde, en cette providence qui est le lieu de la religion. Cette croyance que le Règne de Dieu s’accomplit lui procurera la béatitude’. Ainsi, en dépit de ce que soutient Schelling, c’est par la moralité, par elle seule que l’homme peut s'élever à la vie bienheureuse.

La vraie religion n'est donc pas ce qu'imagine le rêve et l'erreur du mysticisme : une pure contemplation couvant de pieuses pensées ; ce n'est pas une union directe avec Dieu, état qui n'appartient pas à notre humaine faiblesse et qui n’est pour elle qu’une dangereuse illusion, ce n'est pas une possession immédiate et immobile; c’est une conquête, qui est le prix de toute notre vie pratique.

En ce sens, 1l est permis de dire que la religion véritable consiste dans la conscience que Dieu vit et agit en nous, que par nous il accomplit son œuvre. La question de l'existence de Dieu, insoluble du point de vue de son concept qui n’est qu'une ombre vide, reçoit ici sa solution : Dieu est dans l’œuvre accomplie par celui qui s'inspire de lui; si tu veux voir Dieu face à face, ne le cherche pas au delà des nuages; tu peux le trouver partout où tu es. Contemple la vie de ceux qui se consacrent à lui, c'est lui que tu contempleras; vouc-toi à lui, tu le trouveras au fond de ton cœur?.

Dans cette Théorie de la Religion, Fichte voit la justification du Christianisme, tel que l'interprète le plus philosophique des Évangiles et le plus profond, celui de saint Jean.

Saint Jean substitue à l’idée vulgaire de la création — à l'erreur des fausses métaphysiques et des fausses religions, à l’erreur du paganisme et du judaïsme — la théorie du Logos, de la Raison, du Verbe créateur du monde et intermédiaire entre Dieu et le monde.

À la parole des anciens livres saints affirmant qu’au commencement Dieu créa le monde, Jean oppose une conception nouvelle et contraire. Îl ne dit pas : au commencement Dieu créa le monde; ‘Dieu n’avait besoin de rien créer : il lui suffisait d’être. Il dit : au commencement était le Verbe, le Logos: il était en Dieu, il était Dieu même ; du Verbe est né tout l'univers.

Ainsi donc, pour l'Évangéliste, ce n’est pas de Dieu, c’est du Verbe, expression directe, révélation immédiate de Dieu, son affirmation

1. Fichte, S. W., V. Bd., Die Anweisung zum seligen Leben, V. Vorl., p. 473. — ° 2. Ibid., p. 472.

même, que sort le monde. C’est là le secret de la création : la néces- sité de la médiation pour expliquer le rapport du monde à Dieu. Et telle est aussi l'interprétation proposée, en termes équivalents, par Fichte dans sa Théorie de la Religion. Ce que saint Jean appelle le Verbe, il l'appelle le Concept, et il attribue dans le même sens au Concept la création du monde. Faire du Verbe la manifestation ou révélation de Dieu, n'était-ce pas d’ailleurs montrer assez clairement dans cette manifestation l'expression spirituelle de Dieu? N’était-ce pas signifier que, pour attester sa présence, Dieu se faisait conscience et raison? C’est là sans doute le sens qu'il faut attribuer à l'existence historique du Christ. Jésus de Nazareth, fils unique et premier-né de Dieu, représente le Verbe incarné, l'Esprit Saint, le Médiateur entre l’homme et Dieu. L'homme ne s’unit pas directement à Dieu, qui lui demeure inaccessible; sa destinée est de communier en Christ, en l'Esprit Saint, lequel est l’immédiate expression de Dieu et, à vrai dire, ne se distingue pas de Dieu. Personne, dit l’Écriture, n’a vu Dieu; le premier-né de Dieu, le fils qui est au sein de son père, nous l’a révélé. La Théorie de la Religion confirmait ici encore la parole évangélique; Fichte avait dit : ‘en elle-même l'essence divine nous demeure impénétrable; elle ne se manifeste que sous la forme du savoir, identique, en vérité, à cette essence.

L'Écriture ajoutait : Le Fils ne peut rien faire de lui-même que ce qu'il voit faire à son Père; ce que fait le Père, le Fils le: fait aussi. Fichte disait que toute la vertu du Concept était dans la vie même de Dieu. L'Écriture attribue à Jésus ces paroles : « Si vous ne mangez pas la chair du fils de l’homme, si vous ne buvez pas son sang, il n’y aura pas de vie en vous; quiconque mange ma chair. et boit mon sang possède la vie éternelle. Ma chair est la vraie nourriture, mon sang, la vraie boisson. Quiconque mange ma chair et boit mon sang, demeure en moi comme moi en lui. » Que veut donc dire l’Écriture, sinon ceci : il faut penser absolument comme Jésus, c’est-à-dire comme si, lui, pensait, et non pas nous; vivre absolument comme lui, c’est-à-dire comme s'il vivait à notre place!. Et n’est-ce pas là, encore une fois, l'enseignement même que donne Fichte, l'initiation à la vie bienheureuse, le renoncement à soimême, un renoncement total; la substitution à la volonté particulière individuelle de la volonté de l’universel, la transformation du monde sensible sous la loi du monde intelligible ?, |

1. Fichte, S. W., V. Bd., Die Anweisuny zum seligen Leben, VI. Vorl., p. 479-489, — 2. Ibid., VILL. Vorl., p. 518-519; IX. Vorl., p. 523-524,

L'homme cesserait alors d'être un individu, il aurait conquis. l'impersonnalité par la vertu, — car cette soumission à l’ordre universel est la moralité même; il serait vraiment devenu l’expression ou l'image de Dieu. La prière du Christ dit : « que ton Règne s’accomplisse », — ce vœu sc réaliserait done, la volonté de Dieu s ‘accom- Don surterre:

Ici même il reste cependant au a une difficulté à résoudre. On voit bien comment l’homme pourrait devenir l'Image de Dieu : il lui suffirait de devenir ce qu’il est dans son essence intime, de devenir raison. Cette raison, qui est la forme de notre conscience, est aussi la révélation, la manifestation de Dieu. Cependant cette manifestation de l’Absolu est tout ce que notre esprit peut atteindre; la réalité intime de l’Absolu lui échappe; l’Absolu n'est jamais pour nous ce qu'il est en soi : notre limitation même exige cette séparation entre Dieu et son Verbe, entre l'Absolu et son extériorisation. Or, il est de l'essence même de Dieu qu’il y ait compénétration entre lui et le Verbe, entre l’Absolu et sa forme. Tant qu’il en reste ainsi à cette distinction, l’homme n’est pas entièrement uni à Dieu, il n’est pas parvenu à la vie suprême. Peut-il y atteindre? Peut-il s'absorber en Dieu sans sortir de ses limites, sans renoncer à la raison? C’est là que Fichte tente l'effort suprême de sa philosophie. [l existe un point de vue où la réflexion, faisant abstraction de tous ses objets, prend conscience de son caractère de pure réflexion. Elle aperçoit donc ici sa propre limite; en se posant elle-même, elle se nie comme réalité en soi, pareille négation est, par opposition, la reconnaissance même de l'existence de l’Absolu. Cette renonciation, ce sacrifice, est. Pacte suprême de la raison, l’acte où la raison, remontant jusqu’à son origine, se comprend véritablement elle-même et reconnaît son caractère de pure Forme. Un tel sacrifice est un sacrifice fécond, car il rattache justement la raison à l’Absolu par un lien autre sans doute que le concept et supérieur à tout concept, à toute réflexion, par un lien qui cependant n’en est pas moins réel et moins profond, par un. sentiment, mais par un sentiment d'ordre rationnel encore.

L’effacement de laréflexion, d'où jaillit en quelque sorte la présence de VPAbsolu, c’est exactement l'amour dont parle le Christianisme, l'amour intellectuel. La révélation de Dieu, conformément encore à la tradition, naît ainsi du renoncement du Verbe, la raison cessant de se: poser orgueilleusement comme autre chose qu'une forme, de s’ériger en Absolu. Alors, il y a vraiment fusion entre l’Absolu et la forme qui l’exprime, entre Dieu et sa manifestation dans la conscience.

1. Fichte, S. W., V. Bd., Die Anweisung zum seligen Leben, IX. Vorl., p. 532-536.

ARRET Mais diabiee intellectuel, ainsi compris, n’a plus le sens que lui attribuait Schelling lorsqu'il y voyait la condition nécessaire pour concevoir la coexistence d’un Absolu primitivement posé et de son extériorisation,; l’amour n'est plus l’acte en vertu duquel Dieu renonce en quelque manière à lui-même et consacre sa propre dégradation; c’est le sacrifice auquel l’esprit humain consent, afin de réaliser l’Idéal qui est au fond de sa conscience ct qui est Dieu même, le sacrifice de son individualité, de sa limitation, de sa relativité, le sacrifice aussi de son orgueil.

Cette théorie n’est pas nouvelle dans la doctrine de Fichte. Dès 1794, il l’exposait dans les Principes de l'ensemble de la Théorie de la Science. A la fin du chapitre de la déduction de la représentation, il parle de cette abstraction suprême où le sujet réfléchissant a pris conscience de ce qu’il est, de son essence de réflexion pure. Il montre que cette réflexion, antérieure à tous les objets, antérieure à la position de l'objet, exige un contenu : par cela même qu’elle est une réflexion, elle est la réflexion sur quelque chose, et, comme il s’agit ici de la réflexion originelle, ce quelque chose ne peut être rien de ce qu'elle pose et qui est toujours relatif à elle; ce sera donc ce qu’il y a de foncièrement opposé à elle, l'Absolu; la réflexion, qui est le pouvoir de la détermination, de la conscience, implique, en effet, l'existence de la liberté infinie, indéterminée, inconsciente aussi, qui est justement ce qu’elle cherche à déterminer. Il y a bien en présence deux principes élénrentaires irréductibles : la liberté et la pensée, principes pourtant inséparables, car ils se conditionnent réciproquement. La liberté est nécessaire à la pensée; il faut à la réflexion une limitation; mais, quand il s’agit de la réflexion pure, il faut que ce qui la limite soit une activité illimitée, supérieure et antérieure à toute limitation, à tout concept, il faut la liberté pure; et réciproquement la pensée est nécessaire à la liberté : elle est la condition de sa réalisation, ce qui la fixe et la détermine, ce qui lui permet de passer de l’inconscience à la conscience de soi. Or, précisément parce qu'elle reconnaît dans la liberté pure sa limite, — l'absolu, l’inconscient, — la pensée, qui est réflexion, ne peut la saisir en elle-même; la liberté réfléchie, transformée en concept, cesserait d’être infinie, cesserait d’être liberté. Nous avons donc le sentiment de notre dépendance vis-à-vis de l'Absolu. Mais nous ne pouvons jamais comprendre l'Absolu en lui-même : nous ne pouvons l’atteindre que par le détour du Discours. ;

C’est cette vue profonde que Fichte avait développée dans l'Expo-

1. Fichte, S. W., V. Bd., Die Anweisung zum seligen Leben, X. Vorl., p. 539-542.

sition de 1801] : il montrait dans le principe absolu un néant pour la réflexion, un non-être du savoir, un Être pur, absolu inséparable cependant de la réflexion, à laquelle il fournit sa loï et sa tâche, qui sera de l’amener progressivement à la conscience. C’est cette même idée que Fichtereprend dans la Théorie de la Science de 1804, quand il s’y efforce de faire voir dans l’Absolu la négation et la destruction du Concept, qui supposent cependant la position antérieure du Concept. Ici encore la science, la réflexion, apparaît comme relative et phénoménale, comme formelle, et pourtant comme condition nécessaire à la réalisation de l’Absolu. Les vues qu’expose l’/nitiation à la Vie bienheureuse ne sont donc pas des vues de circonstance, suscitées par les besoins d’une polémique : elles tiennent au cœur même du système, et depuis ses origines; elles ont pris seulement ici une forme plus populaire, appropriée aussi au but spécial que

poursuit Fichte en combattant Schelling. Loin d’être en contradic-

tion avec la doctrine primitive, elles ne font que la confirmer. Il n’était

pas inutile de le rappeler au moment où Schelling va s’appuyer sur

ces Conférences pour accuser Fichte d’avoir transformé son système en plagiant la Philosophie de la Nature.

, Ÿ à 32 FICHTE ET SON TEMPS (II) | 2