À. FICHTE ACCUSÉ DE PLAGIAT PAR SCHELLING

1. Schelling, S. W., VIL, Bd., 1860, Erste Abth., Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre. Eine Erläuterungsschrift der ersten, 1806, p. 87.

le monde est une extériorisation de Dieu, et l’idée qu'en somme la représentation du monde est un néant. Fichte escamotait la difficulté : il parlait bien du monde comme d’une extériorisation de Dieu, mais il n’expliquait nullement en Dieu la possibilité même de cette extériorisation. Ce n'est pas tout : s’il y a pour Kant et pour Fichte une vérité établie, c’est la subjectivité du temps. Et voici que, pour Fichte, la vie divine, en s’extériorisant, devenait inséparable de l’infinité du temps, que cette expression de la réalité absolue se trouvait confondue avec l’Ens imaginationis”.

Examinons maintenant la conception que Fichte se faisait de la nature. Elle n’était ni plus satisfaisante ni moins contradictoire. - Fichte commençait par dénier à la nature toute réalité. Pourtant il fallait expliquer l'existence de la nature. Voici par quel expédient . la Vie divine, dans son extériorisation, est un progrès sans fin. La condition de tout progrès, c’est une limitation; autrement, il n’y aurait pas progrès, mais actuation immédiate. Cette limitation, — au fond cette négation, — c'est la nature, la « prétendue nature », comme l'appelle Fichte. Pourquoi refuser ainsi à la nature l'être et la vie? Pourquoi faire du monde un fantôme vide? C’est que la nature n'est, dans le système de Fichte, qu'une création de la réflexion. Et pourtant, Fichte ne pouvait pas anéantir la nature, comme c'était évidemment son désir; il était obligé de la conserver pour les besoins de la moralité. Morte, il fallait qu’elle le fût pour se prêter à l'action, mais il ne fallait pourtant pas qu’elle disparût tout à fait ?. |

Après cela, Fichte « mettait ses auditeurs en garde contre les prétentions d’une philosophie qui s’attribuait le nom de Philosophie de la Nature et qui prétendait dépasser toutes les philosophies jusque-là existantes, précisément parce qu’elle tendait à faire de la nature l’Absolu et Dieu ».

. Or, cette accusation reposait sur une pure pétition de principe; elle revenait à supposer que Schelling se faisait de la nature l’idée populaire qu’en avait Fichte : celle d’une limitation de notre vie, d'un objet de notre activité. Pour déifier une chose, il faut admettre qu’elle n’est pas déjà divine; mais si Dieu est tout l'être? S'il n’y a pas d’être en dehors de Dieu °?

D'où venait donc, chez Fichte, cette incapacité de comprendre l’idée d'une Philosophie de la Nature? Elle résultait du besoin qu’il

{. Allgemeine Lileratur-Zeitung, n°° 150, den 26. Junius 1806, p. 585-592, et 151, den 27. Junius 1806, p. 593-598. Voir aussi Schelling, S. W., Erste Abth., VII. Bd., Darlegung des wahren Verhälinisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre. Vorbericht. Ueber das Wesen des Gelehrten. In Vorlesungen von Johann Gotilieb Fiche, Berlin, 1806, p. 4-8. — 2. Ibid., p. 9-11. — 3. Ibid., p. 12.

avait d’un monde fini, d’un monde qui fût pour lui un pur objet. Il ne voulait pas d’une nature vivante, il avait besoin d’une nature sans vie, afin de pouvoir agir sur elle, de la façonner, de la fouler aux pieds. Si le monde cessait pour lui d’être un pur objet, le sujet même s’évanouirait, si le monde n’était pas une chose morte, le sujet ne serait plus quelque chose de vivant. A ses yeux, la nature n'existait que comme moyen, elle était la servante de la moralité, l'instrument de la liberté; le principe sous lequel Fichte la considérait, c'est le principe économico-téléologique; il avait beau dire ensuite que la moralité la vivifiait, il lui déniait, en réalité, toute vie propre, il en faisait une pure chose dépourvue de spontanéité ?,

Ainsi donc Fichte méconnaissait tout l'esprit de la Philosophie de

la Nature; pourtant il lui empruntait visiblement ses principes en

renonçant aux siens propres. De cela, quelle conclusion tirer? « Quand on voit un homme, dont l’esprit forçait notre respect et auquel on ne pouvait refuser la claire conscience des problèmes les plus hauts de la spéculation, soutenir, chemin faisant, des assertions dont il nous faut reconnaître l'erreur, les soutenir de bonne foi, en toute rigueur de raisonnement, avec le franc mépris de ce qui est vulgaire, on ne pourra cesser de le respecter et de se sentir fortifié par sa personne. Mais, quand on lé voit ramener ses vrais principes originaux à des principes dont ils ne peuvent plus découler en aucune manière et dont il ne prétend ni les tirer ni avoir jamais songé à les tirer, quand on le voit, sous la pression du temps, abandonner son point de vue propre, sans en acquérir un nouveau, finir par tomber au niveau de ce vulgaire que sa propre doctrine eût autrefois méprisé, il en résulte forcément un sentiment de dépression ?. »

En demandant au Journal liltéraire universel d’Iéna l'insertion d'un compte rendu aussi acerbe des Leçons d'Erlangen (alors qu’une première appréciation singulièrement plus élogieuse, « un véritable modèle de ménagements », — c'est le nom qu’elle méritait, — en avait été donnée déjà par la même feuille *), Schelling, semble-t-il, avait tenu à faire retentir sa protestation contre les nouveaux procédés de la philosophie de Fichte. Il ne connaissait encore ni les Traits caractéristiques du temps présent, ni l'Initiation à la Vie bienheureuse. :

1. Schelling, S. W., Erste Abth., VII. Bd., Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre. Vorbericht. Ueber das Wesen des Gelehrten. In Vorlesungen von Johann Gotilieb Fichte, Berlin, 1806, p. 16-18. — 2. Ibid., p. 8. — 3. Dans les numéros 91 et92 de la même année : n° 91,den 17. April 1806, p. 113-120, et n° 92, den 18. April 1806, p. 121-125. Voir aussi Schelling, S. W., VII. Bd., Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre, p. 33.

La préface aux Leçons sur Finitiation à la Vie bienheureuse contenait ce passage : « Réunies à celles qui viennent de paraître à la même librairie sous le titre de Traits caractéristiques du temps présent et à celles qui ont paru sur l'Essence du Savant, les présentes Leçons constituent, sous leur forme populaire, une doctrine complète. Dans leur ensemble, fruit d'une réflexion de six ou sept années, elles se bornent à poursuivre et à développer sans relâche, avec plus de maturité seulement et de loisir, le point de vue philosophique adopté par moi treize ans déjà auparavant; point de vue qui, pour avoir, je l'espère du moins, changé quelque chose en l’auteur, n’a en soi-même subi, depuis cette époque, aucune modification dans aucune de ses parties 1. »

Ces lignes, écrites en avril 1806.. comme pour prévenir l’accusation de Schelling, n’avaient pu modifier l’opinion de l’auteur de la Philosophie de la Nature à l’égard de son ancien maître, qu’il accusait maintenant de plagiat. Après cette triple publication, le scandale de la rupture publique éclata.

Exaspéré de voir ses idées travesties, furieux « des traits lancés contre sa doctrine devant les femmes de Berlin, les conseillers de cabinet et les marchands, des calomnies répandues dans l'ombre des conférences privées qui ne permettaient aucune justification ? », Schelling, renonçant à la discussion purement scienlifique où il s'était tenu jusqu'alors, n’hésita plus cette fois à donner au débat un caractère personnel : aux attaques dissimulées dans le secret de cours fermés, répondit une riposte publique et cinglante.

Elle parut en 1806 sous ce titre : Exposition du vrai ra de la Philosophie de la Nature à la doctrine améliorée de Fichte (Darlegung des wahren Verhältnisses der dope zu der verbesserten Fichteschen Lehre).

Schelling commençait par rappeler les premiers enseignements de Fichte : « Une connaissance de l’« En soi » ou de l’Absolu est éternellement impossible pour l’homme. Nous ne pouvons rien savoir que dans et par notre savoir, nous ne pouvons sortir de notre savoir comme tel; nous devons forcément y demeurer; la nature est une objectivité vide, un pur monde des sens; elle consiste uniquement dans les affections de notre Moi, elle repose sur une limitation que nous ne pouvons comprendre et où ce Moi se sent enfermé; essenticllement irrationnelle, profane, impie, elle est finie de toutes parts, absolu-

1. Fichte, S. W., V. Bd., Die Anweisung zum seligen Leben, Vorrede, p. 399. 2. Schelting, S. W., Erste Abth., VII. Bd., Darlegung des wahrer Verhältnisses der Naturphilosoph'e zu der rerlesserten Fichteschen Lehre, p. 125.

ment morte. La base de toute réalité, de toute connaissance est la liberté personnelle de l'homme; le divin ne peut être qu’un objet de croyance, non de connaissance; cette croyance est d’ordre purement moral, et, si son contenu dépasse ce qu’on peut tirer du concept moral, il devient absurdité et idolâtrie :. »

Voilà quel était, sinon à la lettre, du moins dans son esprit, l'essentiel du système de Fichte. Fichte, il est vrai, accusait Schelling de ne pas l’avoir compris; plaisante accusation, vraiment, de la part d’un homme dont les derniers écrits empruntaient à Schelling la plupart de ses idées; il fallait bien que Schelling eût compris Fichte, et sans doute mieux que Fichte ne se comprenait lui-même, car c’est ainsi que Schelling a devancé la pensée de Fichte, Fichte n'ayant fait siennes qu’en 1806 les propositions édifiées systématiquement, dès 1801, par la Philosophie de la Nature*.

Et le seul moment où Schelling pût un instant douter de comprendre Fichte, parce qu'il cherchait dans la Théorie de la Science quelque chose de plus profond et de plus élevé que ce qui s’y trou-

1. Schelling, S. W., Ersle Abth., VIT. Bd., Darlegung des wahren Verhälinisses der

Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre, p. 21. 2. ILil., p. 23. Le tableau suivant en faisait foi. (/bid., p. 82-83, note).

Philosophie und Religion.

P. 28. Das Absolute wird sich durch die Form nicht in einem bloss idealen Bilde von sich objectiv, sondern in einem Gezenbilde, das zugleich es selbst, ein wahrhaft anderes Absolutes ist. Es überträgt in der Form seine ganze Wesenheit an das, worin es objectiv wird, u. 8. w.

[VI, p. 341.

P. 36. Das auschliessend Eigenthümliche der Absolutheit ist, dass sie ihrem Gegcnbild mit dem Wesen von ihr selbst auch die Sclbständigkeit verleiht. Dieses in-sich-sclbst-Seyn, diese eigentliche und wahre Realität des ersten ‘Angeschaulen ist Freiheit, und von jener crsien Selbständigkeit des Gegenbildes flies-t aus, was in der Erscheinungswelt als Freiheit wieder auftritt, welche noch die letzte Spur und gileichsam das Siegel der in die abgefallene Welt hineingeschauten Gôttlichkeit ist [P. 39].

P. 41. Das für-sich-selbst-Seyn des Gegenbildes drückt sich, durch die Endlichkeit fortgeleitet, in seiner hôchsten Potenz als Ichheit aus. Wie aber im

Anweisung zum seligen Leben.

P. 228. Das Absolute Seyn stellt in seinem Daseyn sich selbst hin als absolute Freiheit und Selbständigkeit sich selber zu nehmen und als Unabhängigkeit von seinem eignen innern Seyn; es erschafft nicht etwa eine Freiheit ausser ihm selber, sondern es ist selber, in diesem Theile der Form, diese seine eigne Freiheit ausser ihm selber; und es trennt in dieser Rücksicht allerdings Sich — in seinem Daseyn — von Sich — in seinem Seyn, und stôsst sich aus von sich selbst, um lebendig wieder einzukehren in sich selbst. A

P. 112. Der Grund der Selbständigkeit und Freiheit des Bewusstseyns liegt freilich in Gott; aber eben darum und deswegen., weil er in Gott liegt, ist die Selbständigkeit und Freiheit wahrhaft da und keineswegs cin leerer Schein.

P. 228. Die allgemeine Form der Reflexion ist Ich, demnach... ein Ich und, was alléin ein Ich gibt, ein selbständiges und freies Ich gehôrt zur absoluten

+ (l'ordre moral du monde). Il parle de l'amour supérieur à

vait en fait, est le moment précis où Fichte ne mettait pas en doute que Schelling le comprit, portant aux nues Schelling, en qualité de commentateur et de disciple *.

Et voici une chose assurément singulière : Fichte, s’appropriant sans vergogne les vérités nouvelles, fait maintenant de l'être la Vie, l'Absolu, Dieu, — lui qui avait dit expressément de l'être que c'était un concept tout négatif (la négation de l’activité) et refusé d’y reconnaître un attribut de l’Absolu*. Il affirme que Dieu est et qu'en dehors de lui rien n’est, alors que jadis il jugeait contradictoire de poser l'existence de Dieu en elle-même, Dieu ne pouvant se définir que dans son rapport à notre pensée, ne pouvant être qu'une Idée la raison et à la réflexion: il exige la destruction du concept, du savoir, comme condition de la révélation de Dieu, alors qu’il avait banni de la Théorie de la Science tout ce qui dépassait la raison, alors qu’il avait fait de la raison son Absolu, son Dieu. Il initie à la vie bienheureuse, à la vie religieuse, c’est-à-dire à la possession même de l'éternité en cette vie, alors qu’il avait traité d’aberration toute appréhension immédiate de la réalité absolue, faisant du progrès indéfini, de la poursuite incessante de l'Idéal le point de vue suprême, celui de la moralité, déclarant inaccessible à l'homme le de de vue de la possession et de la vie absolues

En prenant ainsi à son compte l'idée de Dieu, la connaissance immédiate de l’Absolu, la vie bienheureuse, l'amour, Fichte reconnaît pour des vérités ce qu'il traitait autrefois d'erreurs. Cette amélioration de son ancienne philosophie était sans doute le plus bel hommage qu'il pût rendre aux idées de Schelling. Loin donc de se plaindre que Fichte se fût enrichi à ses dépens et de revendiquer sa part dans les nouvelles acquisitions de la Théorie de la Science, Schelling se réjouit de trouver en Fichte une si éminente recrue, il se réjouit de

Planetenlauf die hôchste Entfernung vom Centro unmittelbar wieder in Annäherung übergeht, so ist der Punkt der äussersten Entfernung von Gott auch wieder der Moment der Rückkehr zum Absoluten, der Wiederaufnahme ins Ideale [P. 42]. :

P. 40. Die Selbständigkeit, welche das

Form und ist der eigeniliche organische Einheitspunkt der absoluten Form des absoluten Wesens.

andere Absolute in der Selbstbeschauug des ersten, der Form, empfängt, reicht nur bis zur Môglichkeit des realen in-sichselbst-Seyns, aber nicht weiter [P. 421.

P. 229. Freiheit ist gewiss, und wahrhaftig da, und sie ist selber die Wurzel des Daseyns; doch ist sie nicht unmittelbar real; denn die Realität gehtin ihr nur bis zur Môglichkeit,.

1. Schelling, S. W., Erste Abth., VII. Bd., Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre, p. 22-23. — 2. Ibid., p. 25.

— 3. Ibid., p. 23-27.

le voir tromper les espérances de ces gens timides qui s’imaginaient que l'auteur :de la Théorie de la Science en reviendrait à nier la connaissance du divin et à détrôner le Dieu de joie et de félicité au profit d’obscures idoles pour le triomphe de la subjectivité, qui était aussi celui d'une plate morale. Il se réjouit de ces idées vivantes, de ce ton spécial à la vraie science, qu'on rencontre maintenant chez Fichte : il y voit comme un témoignage indirect de la vérité de sa propre doctrine. En considération de tout cela, il eût oublié volontiers les injures grossières, les calomnies dont l’abreuvait Fichte et qui rompaient le dernier lien que la mesure et la politesse pouvaient encore maintenir entre des hommes d’opinions opposées. Mais il ne peut admettre, et il considère comme un véritable vol l'usage que Fichte se permet de faire de ses idées en dénaturant leur sens véritable pour étayer les ruines et cacher les vices de son propre système.

S'agit-il, par exemple, des rapports de l'être et du savoir, de Dieu et de son Verbe, Fichte distingue toujours, en somme, les deux termes comme deux Absolus. S'il semble maintenant conférer à l'être la réalité absolue, faire du savoir l’image de cet être, il continue, en effet, à considérer le savoir comme le principe de l’intelligibilité, comme la condition de réalisation de l'être. Le savoir demeure en définitive pour lui la raison humaine, la forme de la réflexion, extérieure encore à l'être. Le savoir, tel qu'il le conçoit, n’est donc pas ce Savoir absolu, identique à l'être, dont parlait Schelling, cette appréhension immédiate de l'être par l'intuition, qui nous place d’emblée au cœur de l’Absolu et nous plonge à la source même de sa vie — c'était une connaissance par le concept, par ce qui, justement, s'oppose à l'être. Quand Fichte affirme Dieu, il l’affirme à travers une pensée qui n’est pas identifiée à Dieu, à travers une pensée encore tout humaine; sa connaissance de l’Absolu demeure toujours formelle; Dieu reste pour lui extérieur et, en définitive, inaccessible ?.

Pourtant, si Dieu et sa forme, si l'être et la pensée restent en réalité encore distincts, le nouveau système de Fichte exigeait leur unité et leur identité. Comment l'obtenir ? Il ne pouvait être question d'une union intelligible; il fallait alors procéder par un véritable saut dans l'irrationnel en recourant à cet amour supérieur à la réflexion qui unit ce qu'en effet la réflexion ne peut concilier. Mais s’agit-il bien d'une conciliation? Il faudrait plutôt parler de subordination; car: enfin, dans cette mystérieuse opération de l’amour, les deux termes à unir ne conservent plus la même dignité ni la même valeur; l’un

1.Schelling, S. W.,Erste Abth., VII. Bd., Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre, p. 27-29. — 2. Ibid., p. 34; p. 65-68.

s’efface et disparaît devant l’autre : le savoir de la réflexion — nécessaire sans doute à l’Absolu pour qu'il prenne conscience de lui-même — finit cependant par s’anéantir soi-même et par s'abimer dans l’Absolu!. Ainsi Fichte ne conçoit au fond l'unité que comme la suppression d’une des formes de la dualité. Une telle unité est vide et stérile, parce qu’elle est purement formelle; en détruisant l’un des termes de l'opposition, elle détruit la réalité même de la vie. L’erreur iniliale de Fichte pèse jusqu’au bout sur son système. Pour avoir commencé par distinguer la pensée de l'être, pour avoir refusé de se placer d'emblée dans l’Absolu où ils sont vraiment et indissolublement unis, Fichte s'est condamné à ne jamais atteindre leur unité. Il faut donc enfin reconnaître, avec Schelling, la nécessité de concevoir une unité supérieure à toute opposition, une unité qui ne comporte encore aucune différenciation, qui soit tout à la fois les deux termes dans leur indistinction et leur identité primitives; si cette unité admet virtuellement une différenciation ultérieure, l’indistinction première subsiste dans cette différenciation, l’unité et la multiplicité sont, non pas deux, mais une; la multiplicité est l'unité, l'unité est la multiplicité. C'est justement cette identité ou ce lien de l'unité avec elle-même, comme multiplicité, qui constitue l’existence proprement dite, l’extériorisation, le passage, qui demeure inintelligible pour Fichte, de l'Absolu à sa manifestation ?.

Le vice initial de la philosophie de Fichte — la séparation de l’être et du savoir — explique encore la conception qu’il s’est faite de la nature, conception diamétralement opposée à celle de Schelling. Fichte fait du monde entier l’œuvre du savoir, d’un savoir purement formel, puisqu'il est, à l’origine, distinct de l'être. Le monde nest plus alors que la ‘dispersion de ce savoir à travers le prisme de la conscience et les divisions de la réflexion, il est l’objet infiniment multiple, incessamment mobile, que le sujet s'oppose pour se réaliser — monde d'images et de reflets, tissu d'abstractions, véritable royaume des ombres, qui n'est rien de réel, rien de vivant*.

Fichte a dit de Schelling que son regard portait la mort en lui : il l’accusait ainsi de vouloir dépasser la sphère où se meut l'esprit humain — seule réelle pour nous — et de prétendre atteindre diréctement la réalité absolue. Fichte oubliait que l’être dont il parlait ne pouvait consister alors qu'en une pensée, en une abstraction vide, en une chose sans vie. Schelling retourne ici contre Fichte son accusation, et dans les mêmes t+rmes. Ce qui est mort, c’est la réflexion, le

1. Schelling, S. W., Erste Abth., VII. Bd., Darlegung des wahren Verhälinisses der Naiürphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre, p. 69-73. — 2. Ibid., p. 52-64. Voir aussi p. 30-32. — 3. Ibid., p. 75-80.

savoir qui est à la base de toute la philosophie de Fichte : lui-même n’en fait-il pas, en définitive, le Goncept créateur du monde, c’est-àdire justement l’abstraction, ouvrière de mort, tant reprochée à Schelling? Ce n’est pas Schelling, c’est Fichte qui n'atteint l’être que par le concept. Et 1l prétend faire de cette forme vide le Verbe de Dieu, l'expression de la vie divine. Qui donc oserait reconnaître dans

ce savoir froid et vide le Logos de saint Jean, venu pour dissiper les

ténèbres, non pour les répandre, le Logos, source de vie, non de mort? Si, comme le déclare Fichte, l'être qui porte en soi la vie n’est changé en mort que par le regard mort de celui qui le contemple, en

ce cas le Moi absolu de Fichte est le principe de la mort, est mort lui-

même ; il est vraiment le principe du mal dans l'univers, mais non pas le vrai Dieu; le méchant créateur du monde suivant les gnostiques, non le sauveur du monde, le fils de Dieu. Et, si la religion consiste à tout contempler en Dieu, à vivre en Dieu, la conscience absolue (le Moi absolu) est le véritable principe de Pirréligion, de ce qu’il y a chez l'homme de mauvais, de contraire à Dieu. Ceux qui se fient au diable voient changer les espèces bien sonnantes en pièces de braise qui ne rendent plus de son; la conscience absolue de

Fichte, la réflexion, est le vrai diable qui prend l’or pur de la vie

divine, pour en faire effectivement une braise sans vie.

Voilà pourquoi le monde qu'il considère — le monde né de la réflexion — est quelque chose d’abstrait et.de mort, une construction tout aussi formelle que celle de la mathématique, à l’image de laquelle d'ailleurs il la conçoit; voilà pourquoi la théorie de l’univers, la physique de Fichte, tout inspirée de Cartésianisme, ne voit partout que mécanisme aveugle, universelle nécessité, et, ignorant le dynamisme profond de la nature, la vide de raison et d’esprit, en en faisant un pur et simple objet de la pensée?:

Cette conception est l'origine de toutes les polémiques de Fichte contre la philosophie de Schelling*. Elle a d’ailleurs elle-même sa source dans les profondeurs du système. Héritier de la pensée de Kant, Fichte a vu dans la nature l'obstacle à la liberté, la racine du mal. De là cet effort pour priver la nature de toute réalité, pour lui retirer toute vie propre et indépendante, pour la réduire, en fin de compte, à n'être plus qu’un instrument de la liberté. De là son mépris et sa haine pour la nature; de là tout l’ascétisme de sa philosophie *.

Mais cette haine et ce mépris provenaient d’une profonde ignorance

1. Schelling, S. W., Erste Abth., VII. Bd., Darlegung des wahren Verhältnisses der .

Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre, p. 87-88. — 2. Ibid., p. 97-99 et 101-103. — 3. Ibid., p. 98. — 4. Ibid., p. 110-113.

de la physique moderne, d'une radicale inintelligence de la nature’. Fichte, convaincu qu'il expliquait la nature par ses concepts, n’avait pas aperçu, derrière celte construction toute formelle et sousle mécanisme qui n'est que l’apparence, le dynamisme interne qui en est l’âme et qui manifeste son essence divine. La nature n’est pas, comme le prétend Fichte, l'œuvre d’un savoir tout formel: elle porte én elle la marque de l’Absolu; elle n’est pas un pur phénomène; elle a une existence à soi et en soi, et toute existence se rattache à Dieu, car rien n’est hors de lui : c’est donc le souffle divin qui l'anime tout entière *.

La différence qui sépare Fichte de Schelling est ainsi bien plus profonde encore que ne l’imaginait Fichte. Il ne s’agit pas de savoir si, dans leur objectivité pure et dans leur fixité, les choses sont vraiment hors de nous, ou bien si elles sont en nous (comme Fichte croyait l’avoir découverl); cela ne fait plus question; il s’agit de tout autre chose, de savoir si, même en nous, elles ont une réalité.

Ce que Fichte appelait nature n'existe donc pas pour Schelling, non que celui-ci ignore cette nalure dont parle Fichle, mais plutôt parce qu il sait très bien qu'elle est un Simple fantôme de sa réflexion; inversement, ce que Schelling appelle nature n’a pas d'existence pour Fichte, mais, cette fois, par ignorance manifeste de la part de Fichte*. :

Pour avoir ainsi dévoilé le sens caché de la nature, pour y avoir montré le sceau de l'Esprit divin, Schelling avait été traité de visionnaire, et accusé d’avoir pris pour principe de sa philosophie l'inconcevable comme tel, l’inconcevable par amour de l'inconcevable. Il est piquant de laisser à Fichte le mérite de cette découverte. Mais oubliait-il donc que jadis la même accusation avait été portée contre sa Théorie de la Science par les Nicolaïtes dont — ironie singulière — il semblail maintenant prendre pour modèle la superficielle clarté *? Oubliait-il qu’elle lui avait fait pousser les hauts cris? Oubliait-il comment il leur avait répondu : de tous temps les savants d'une époque ont.traité de la sorte les précurseurs; ils ont appelé vision ce qu'ils ne comprenaient pas. Faut-il donc s’étonner qu'à son tour la Philosophie de la Nature mérite ce reproche pour avoir dépassé la scolastique et le formalisme kantiens, pour avoir atteint à ce sens du divin qui demeurait inintelligible aux hommes de son temps, pour avoir dépassé la sphère des abstractions de l’entendement et révélé à la raison son véritable organe : l’intuition intel-

1. Schelling, S. W., Erste Abth., VII. Bd., Darlequnyg des wahren Verhältnisses der

Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre, p. 102. — 2. Ibid., p. 95-97. Voir aussi p. 143-144. — 3. fbid., p. 07. — 4. Jbid., p. 36 et suiv. et p. 118.

lectuelle de l’Absolu; pour avoir montré que toutes les erreurs de l’entendement proviennent d'une vue incomplète des choses, négligeant dans la considération de l’univers le principe qui fait à la fois son unité et sa totalité; pour avoir identifié enfin le réel et l’intelligible :? |

A ce compte, Schelling pourra aisément se consoler; il est en illustre compagnie : tous ceux qui ont vu le divin dans la nature sont

des visionnaires,; visionnaires, les Leibniz, les Kepler, les Newton ?. Ou plutôt, visionnaire, son accusateur lui-même; visionnaire par sa doctrine et par sa méthode, visionnaire, au sens où l’entendaient Luther et ses contemporains, parce qu'il érige en vérités universelles les fantaisies du sens individuel. Et n'’était-ce pas, en effet, là tout le secrel de la philosophie de Fichle*? Son système entier n'était que subjectivité pure, que tissu d’abstractions nées de sa réflexion particulière, sans rapport à la réalité des choses. C’est ce monde construit de toutes pièces par une imagination vagabonde, ce monde fait à mesure de son Moi, c’est sa pensée individuelle, que Fichte donnait pour la nature réelle. Voilà Le rêve et la vision‘. La magie ne consiste pas pour Fichte à transfigurer la nature sous le souffle de l’esprit : elle est dans l’art de cacher le vide et les contradictions de $a pensée sous le flot d’une rhétorique pompeuse et trompeuse; elle est dans ce génie verbal capable de donner l'illusion de la clarté. Faiseur de beaux discours, incomparable orateur, si l’on veut, mais qu’eût répudié un Socrate qui avait le malheur de ne rien comprendre aux grands discours”. |

Ainsi l’accusation lancée par Fichte se retournait contre lui; cette accusation d'ailleurs ne pouvait être qu'hypocrisie : au temps où Schelling passait pour le disciple attitré de la Théorie de la Science, Fichte ne contestait ni sa clarté d'esprit, ni sa perspicacité, ni son bon sens; il lui avait suffi, pour perdre subitement tous ces heureux dons, pour devenir un rêveur, un visionnaire, de prétendre à une pensée originale. Chose plus grave, ces idées que Schelling apportait comme des nouveautés, Fichte, maintenant, les revendiquait comme siennes, et il suffisait qu'elles eussent traversé sa propre pensée pour cesser d’être des visions méprisables, pour recouvrer la certitude scientifique.

Fallait-il enfin parler des atlaques personnelles prodiguées par Fichte contre Schelling? Schelling respectait Fichte d'un cœur trop sincère pour voir dans l’emploi volontaire de pareilles armes autre

4. Schelling, S. W., Erste Abth., VII. Bd., Darlegung des wahren Verhälinisses der

Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre, p. 36-49. — 2. Ibid., p. 119-120. — 3. Ibid., p.44. — 4. Ibid., p. 47-48. — 5. Ibid., p. 51. — 6. Ibid., p. 121-122.

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chose qu'une sorte de nécessité physique, une manière d'échapper aux élouffements qui l’étranglaient, pour en éprouver autre chose qu’une douloureuse tristesse. Il ne pouvait en ressentir contre Fichte ni haine, ni colère; l’unique effet que ces injures pouvaient produire sur lui, c'était de lui faire regretter Lous les mots qu'il avait pu écrire contre Fichte.

A sa connaissance, d’ailleurs, il n'avait jamais été blessant pour Fichte; il avait toujours conservé à son égard les relations personnelles les plus correctes. Sa seule faute envers lui consistait à avoir osé le dépasser en matière de science. Schelling ne croit d’ailleurs pas être tel que Fichte se le représentait à lui-même et le représentait au monde : avide de nouveautés, d'originalité. S'il avait eu ce besoin si pressant de se distinguer de son maitre, aurait-il donc écrit, dans la préface de l'Exposition de mon Système : « Dans ma conviction, il est impossible que, dans la suite, Fichte et moi ne soyons pas d’accord »? C’eût été assurément un singulier moyen de réclame. Et, même quand une fois Schelling se fut convaincu de l'absolue impossibilité de cet accord, il n'avait, contre la doctrine de Fichte rien dit que le strict nécessaire à l'explication de son propre point de vue; encore avait-il procédé plutôt par contraste que par désignation directe.

« Pourquoi donc, déclarait-il en terminant, Fichte me force-t-il à mettre en pleine lumière mon opposition avec lui? Pourquoi me force-t-il à user envers lui de paroles dures, alors que je voudrais n'avoir à la bouche que des paroles de douceur? Pourquoi viole-t-il lui-même la règle qu’en son nom comme au mien, comme au nom de n'importe lequel de nos disciples qui franchirait les limites de la Théorie de la Science, il avait eu la hauteur d'esprit de formuler en termes si frappants et d’une portée qui dépassait de si loin sa pensée d'alors? « A l’heure où les défenseurs de la métaphysique anté-kantienne n’ont pas encore cessé de dire à Kant qu'il s'occupe à de vaines subtilités, il est dans l'ordre que Kant nous fasse le même reproche. À l'heure où ils assurent contre Kant que leur métaphysique est encore intacte, parfaite, immuable pour l'éternité des siècles, il est dans l’ordre que Kant affirme la même chose de la sienne contre nous. Qui sait où vit déjà le jeune et bouillant esprit dont les recherches s’efforceront de dépasser le principe de la Théorie de la Science, de montrer ses inexaclitudes et ses imperfections? Le ciel nous accorde la grâce de ne pas nous obstiner à considérer ces critiques comme des arguties stériles et à refuser d'y prêter l'oreille! Que l’un - de nous ou, si nous ne devions plus en être capable, que l’un de nos

disciples se lève, soit pour démontrer le néant de ces innovations, soit, s’il ne le peut, pour les accepter, avec reconnaissance, en notre nom. » Pourquoi la grâce du ciel a-t-elle abandonné Fichte au point qu'il veuille donner au monde le spectacle d’une discorde personnelle, pleine de fiel et de calomnies de sa part, plutôt que d’un débat franchement scientifique? Pense-t-il que ce soit mon intention de l’em-

porter personnellement sur lui? Comme il mé connaît mal! Dans le

présent écrit même je l’ai sans doute ménagé : j'ai montré que dans sa polémique contre mes idées 1l part d’une pure imagination, d’un concept arbitrairement forgé; j'ai montré qu'il insulte ma doctrine sans cependant la connaître; il m'a fallu découvrir les contradictions, la superficialité, la faiblesse à peine croyable de son système actuel. Mais je sais aussi que tout cela, ce n’est pas lui-même. Je respecte son être véritable, caché sous les voiles de sa réflexion, son être infiniment supérieur à toutes ses manifestations comme à lui-même, considéré à travers ces manifestations. Ce que j'ai dit de dur et de désagréable contre lui, je ne l'ai pas dit pour des raisons de sentiment, mais pour des raisons de principe. Ce n’est pas le

Fichte primitif, c'est le Fichte tel qu’il se montre dans ses Traits |

caractéristiques et dans ses autres écrits tout récents, que j'ai dû traiter comme je l'ai fait, en toute connaissance de cause, sans pouvoir agir autrement‘. »

RP Mit De Schleiermacher, ee venait de prendre «L'IDÉE DE LA THÉORIE dirctement à partie la Critique de Kant et la

DE LA SCIENCE ET LA T} rie de la Science, Fichte avait pu dire ER ee Ne A u’”. n’avait pas eu le temps de le lire?. Mais EUE JUSQU'ICI. » qu. P P . Mais,

bien que Schelling l’accusât volontiers dé n'avoir regardé à fond aucun de ses ouvrages et de n’en parler que

1. Schelling, $. W., Erste Abth., VIL. Bd., Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre, p. 122-125. I1 y a dans les dernières phrases une allysion au titre des conférences de Fichte sir L’essence du savant et ses manifestations dans le monde,

2.L. Noack, J.-G. Fichle nach seinem Leben, Lehren und Wirken, III. Buch, 4, p. 452. Dans l’Esquisse d'une critique de la Morale telle qu’elle a été formulée jusqu'à ce jour, publiée à Berlin, en 1803, Schleiermacher affirmait que, seuls parmi les philosophes, Platon et Spinoza avaient compris le problème moral; pour eux, en effet, la connaissance de Dieu était le fondement de la vie pratique et non son but, ils avaient cru possible d'atteindre méthodiquement cette connaissance suprême. Au

nom de Platon et de Spinoza, Schleiermacher combattait donc le dualisme de la

théorie et de la pratique, du réel et du rationnel, introduit dans la philosophie par le fondateur de la Critique, et qu’exprime l'impératif catégorique. Schle‘; rmacher critiquait le formalisme impuissant, en somme, à réaliser la loi morale dans le monde; en prétendant à la « pureté de la Raison » il ignore le mobile même de la volonté

et l'instrument de l’action : le désir, le penchant. Schleiermacher montrait ensuite :

qu'après les Stoïciens, Kant et Fichte, en dépit de leurs principes, furent obligés

par ouï-dire’, Fichte, du moins, se flattait-il de ne pas les ignorer, car il y faisait de perpétuelles allusions. En 1801, il est vrai, lors de l’affirmation de leur divergence, Fichte avait bien déclaré qu'il était personnellement décidé à ne plus parler de Schelling jusqu'au jour où leur désaccord serait levé, s'il pouvait jamais l’être, à moins que, par une attaque directe, Schelling ne l’y contraignit?. Et il avait tenu parole en ce sens que, dans sa polémique contre la Phi- losophie de la Nature, il avait jusqu'alors procédé en affectant de ne jamais prendre directement à partie Schelling et sans le nommer jamais. Mais la publication du Vrai rapport de la Philosophie de la Nature à la Théorie de Fichte améliorée constituait l'attaque qui le dégageait de sa promesse; 1l n’était pas homme à laisser sans réplique pareil réquisitoire. [l y répondit en écrivant son Rapport sur l’idée de la Théorie de la Science et la destinée qu’elle a eue jusqu'ici (Bericht über den Begriff der Wissenschaftslehre und die bisherigen Schicksale derselben), où, pour la première fois, il mettait Schelling nommément en cause. Schelling avait accusé Fichte d’avoir, dans sa Trilogie, amélioré son système en plagiant les idées de la Philosophie

de faire se part à la nature sensible, afin de donner à la moralité un contenu, Kant, par sa théorie du bonheur, prix de la vertu, et du sentiment intellectuel, du respect, comme condition nécessaire d’une application possible de la loi formelle à. notre volonté; Fiehte, par sa théorie du penchant naturel comme matière et comme instrument de la liberté du penchant pur. Schleiermacher ajoutait qu’en fait la. Raison pratique, la Raison agissante s'appliquant au réel n'existe pas en tant que forme de la Raison pure, mais en tant que forme vivante, en tant que force de la nature, que d’ailleurs la nature, loin d’être hostile à la moralité, à l’Idéal, comportait dans la série de ses manifestations, pour qui savait déchiffrer le secret de ses lois, une continuelle conformité à l’Idéal, en sorte que la moralité, loin d’étre une lutte incessante de la raison contre la nature, était une ‘réalisation perpétuelle et indéfiniment progressive de la raison à travers la nature. Ce que Schleiermacher combattait donc dans la philosophie critique (celle de Kant ou celle de Fichte), — et il y revient presque à chaque page, — c'était, outre le dualisme, l'espèce de discrédit. où elle tenait la nature, au nom de la pure Raison, d’une Raison tout abstraite et. formelle. Il protestait, au re&ard de la conscience individuelle, contre le formalisme et luniversalisme de la théorie du devoir (avec les idées qu’elle implique de l’homme Fin en soi, du Règne des Fins), théorie où il voyait l’expression d’une conception purement juridique. À cette théorie il opposait la réalité de la vie morale qui individualise le devoir, qui tient compte de la diversité des cas et des. consciences et de la multiplicilé indéfinie des déterminations possibles. Et cette particularisation, cette individualisation du devoir était si réelle que, pour plicr leur formalisme aux faits, Kant et Fichte avaient dû recourir à l’idée d’une casuistique. Voir Fr. Schleiermacher, S. W., Berlin, G. Reimer, 1846, Philosophie und vermischte Schriften, I. Bd., Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre, p. 1-344. Voir encore II. Bd., Ueber den Unterschied zwischen Naiurgesetz und Sittengesetz, passim. Voir enfin Delbos, Le problème moral dans la philosophie de Spinoza et dans l’histoire du spino:isme, Il° partie, chap. VI, Schleiermacher, p. 349-356.

1. Schelling, S. W., Ersie Abth., VIT. Bd., Darlegung des wahren Verhällnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre, p. 89. - 2. Fichte’s Leben, Il. Bd., Zweite Abth., IV, 28, Fichte an Schelling, Berlin, den 16, Oct. 1801, p. 359.

de la Nature; mais, chose assez singulière, ce qu’il lui reprochait, c'était moins des emprunts que la déformation de ses idées. Fichte, concluait-il, en parlant le langage de la Philosophie de la Nature, était, d'après lui, demeuré, dans ses derniers écrits, étranger au véritable point de vue de l’Identité : il ne parvenait pas à se placer dès l’abord dans l’Absolu où la pensée et l'être se compénètrent; il posait encore le savoir comme extérieur à l'être et, somme toute, comme condition de sa réalisation; il concevait encore le monde, la nalure, comme l’œuvre de la pure réflexion, dépourvue de toute existence absolue, simple moyen de réaliser par sa propre négation l’Absolu. En un mot, Schelling reprochait à Fichte, dans son effort pour s’approprier les idées de la Philosophie de la Nature, de n’avoir pas, au fond, renoncé au point de vue de la Théorie de la Science, et de s’être engagé par là dans d’insurmontables contradictions.

Or, la prétention de Fichte était de n’avoir point changé de système, d'être, dans ses derniers écrits, demeuré fidèle à sa philosophie première. Il entendait montrer, une fois de plus, dans la Destinée de l'idée de la Théorie de la Science, que jusqu’alors il n’avait pas été compris. PIE |

Le reproche capital qu'adressait à la Théorie de la Science celui qui prétendait l'améliorer, c'était son subjectivisme : le principe dont elle faisait son Absolu n'était, déclarait-il, en dernière analyse, qu’une pure forme, une réflexion, qui laisse échapper l’être, le réel. Sous ce reproche 1l y a une perpétuelle équivoque; on attaque la Théorie de la Science sur un terrain où elle refuse le combat, on lui prête une hypothèse qu’elle n’admet pas. On continue, en effet, à concevoir l’Absolu sous la forme de la Chose, sans s’apercevoir que cette forme est une illusion de l'imagination; Fichte, pour avoir représenté son principe sous les espèces du Moi, est accusé d’avoir exclu de l’Absolu l’objectivité, la Chose en soi. Or, ce qu’à la suite de Kant Fichte avait toujours soutenu, c'était l'impossibilité de connaître l’Être en soi, l’Absolu-objet. Un tel être, par essence, était pour nous impensable, puisque penser, c’est déterminer, et que toute détermination est relation; il ne pouvait être posé que par opposilion à la pensée et comme un néant pour elle: il échappait donc nécessairement aux prises de la réflexion; l’objection qu'adressait Schelling à la Théorie de la Science était insoutenable. Fichte devait-il donc lui rappeler une fois de plus qu’il n'y avait pas, pour le philosophe critique, d'être en dehors du savoir, que toute la réalité était dans Pactivité de l'esprit, qu’il n'y avait pas à rechercher, pour l’activité du Moi, et au delà d’elle, une substance, un support? On venait

| reprocher à la Théorie de la Science de n'être pas, sous prétexte de s'améliorer, tombée dans l'erreur même qu'elle avait toujours dénoncée, de n'avoir pas restauré le fantôme de la Chose en soi. On venait lui reprocher d'être une forme vide, parce qu’elle s’efforçait, en effet, de démasquer l'illusion de ceux qui croyaient naïvement à la réalité des produits de la simple réflexion, qui attribuaient une existence absolue à de pures images. Or, toute la nature n’est que cela. Le public, disait-on, voulait de la réalité; il reprochait à la Théorie de la Science d'ignorer ou plutôt de détruire la réalité au profit d’un idéalisme tout subjectif; là était le fond du débat; mais ce débat reposait sur un malentendu; la réalité, la Théorie de la Science l’exigeait aussi; et pourquoi: même détruisait-elle la prétendue réalité du vulgaire, sinon parce que cette réalité n’était qu’une apparence, parce qu’elle voulait substituer à cette apparence la réalité absolue, la vie de l'esprit? Seulement, pour comprendre cette existence qu’on ne voit pas, qu'on ne touche pas, il faut avoir le sens de l’esprit : son absence seule empêche la Théorie de la Science d’être nt et perpétue le malentendu.

11 n’y avait donc pas lieu d'améliorer la Théorie de la Science, et elle n’avait pas été améliorée ; elle enseignait aujourd'hui ce qu’elle avait toujours enseigné, son essence consistait, aujourd’hui comme alors, à affirmer que la forme du Moi ou la forme absolue de la réflexion est le fondement et la racine de tout savoir, que d’elle dérive tout ce qui peut jamais devenir présent au savoir, et sous la forme où il le devient?. F

On avait, il est vrai, tiré argument contre la Théorie de la Science de ce qu'à un moment donné elle s’était affirmée comme une Théorie de la Vie; et le ee était venu de ceux qu donnaient la vie à ce qui n’est pourtant qu’un pur concept, qu’un fantôme véritable, l'être abstrait et mort qu'avait forgé leur‘imagination, à cet Absolu suspendu dans le vide et posé hors de tout rapport avec l’esprit humain. Mais l’Absolu ne peut vivre qu’au fond de nos consciences, il ne peut se réaliser qu’à travers elles; il est leur Idéal, et c’est sa vie même qu'elles vivent en le DA ainsi, et ainsi seulement, l’Absolu cesse d’être une pure projection de la pensée, une abstraction, la plus vide et la plus générale de toutes; il est vraiment activité productrice, et c’est justement pourquoi la

# Fichte, S. W., VIII. Bd., 3, G. Bericht über den Begriff der Wissenschaftslehre und die bisherigen Schicksale derselben, Erstes Capitel, p. 361-369. 2. 1bid., Erstes Capitel, p. 369.

FICHTE ET son TEMPS (II). 33

Théorie de la Seience, qui est l’explication de la conscience, du savoir, est en même temps la théorie de la vie

Telle a été sa destinée que le siècle ne l’a pas an ise : le sens de l'esprit qu'avec Kant, qu'après lui elle s'était efforcée de révéler à l'humanité, était demeuré lettre close. C’est pitié de voir ce siècle aussi ancré qu'auparavant dans son réalisme grossier, dans son dogmatisme matérialiste, aussi étranger qu'avant à la vraie science, — à celle qui n’a plus d’œil pour l'être, mais ne voit partout que la loi, — aussi enfoncé qu'auparavant dans sa lâcheté, dans sa frivolité, dans son égoïsme. D’un pareil siècle, qu'attendre, sinon ce quiest arrivé?

Comment donc s’étonner que, dans un temps si étranger à la vérité, les expressions et les formules de la Théorie dé la Science! aient été tournées en ridicule, l’auteur bafoué, injurié, calomnié avec toute la fureur de la haine, accusé d'orgueil, CORRE de cupidité, les seuls mobiles que le siècle connaisse?

Fichte s'attend à ce que le présent écrit ne soit pas mieux compris ni mieux traité que les autres : sans doute on accusera encore son auteur de n’avoir cherché qu’à « donner de l'air aux passions qui l’étouffent »*?. |

De l'incapacité générale de son époque pour les choses de l’esprit, pouf la philosophie en particulier, on pourrait donner maints exemples frappants. Fichte en proposait un; mais il insistait sur sa portée générale, ne voulant pas que l’homme dont il allait donner le nom püût croire que Fichte le trouvait digne d'une réponse personnelle.

La Critique kantienne et la Théorie de la Science avaient, sinon retourné contre le dogmatisme les hommes qui y avaient grandi, du moins donné à plusieurs des penseurs de la génération suivante cette conviction, à laquelle ils paraissaient se tenir, qu’il fallait placer la réalité, non pas du tout dans les choses, mais dans la pensée et dans ses lois. C’est alors qu’un des cerveaux les plus égarés que l’égaremeñt du siècle eût produits, Frédéric-Guillaume-Joseph Schelling, agita le spectre du subjectivisme de la Théorie de la Science, — ét ce spectre, dans sa grande absurdité, il se l'était forgé de toutes pièces. Il usa de son autorité pour ramener ces jeunes hommes vers l'erreur qu’ils avaient trop de sens pour commettre d'eux-mêmes. Il réussit à les effrayer et à les faire reculer de Kant et de la Théorie de la Science jusqu’à Spinoza et à Platon. L'absolue ignorance que l'homme attestait par là de ce qu'était la spéculation apparaissait

1. Fichte, S.' W., VIIL. Bd., 3, G. Berichi über dén Begriff der Wissenschaftslehre und die bisherigen Schicksale derselbeh, Zur Vorläufigen Erwégung, I, p. 369-373. — 2. Ibid., Zweites Capitel, I,.p. 373-384.

avec évidence, et, d’après tout ce que Fichte venait de dire, il n’était pas besoin d’autre preuve. Cependant, pour mettre en garde le public contre la dangereuse illusion que pouvaient faire naître son

. talent de dialecticien et d’écrivain, son esprit sophistique et son

habileté, Fichte croyait nécessaire une brève explication. Reprenant l'argumentation qu’il avait déjà esquissée dans son article sur l’Exposition du Système de l’Identité, il dénonce les contradictions où Schelling était acculé par sa définition de l’Absolu. Si l’Absolu est l'indifférence du subjectif et de l’objectif, il est absurde de poser ensuite quelque part une différence entre eux; contradictoire de poser cette indifférence sans par là même affirmer déjà l’existence de la différence; il est impossible de sortir de l'Absolu, une fois défini et clos comme il l’était, et d’en affirmer ensuite quoi que ce soit; si bien que, le nouveau héros de la philosophie avait beau répéter à volonté son premier principe, il ne pouvait jamais, en raisonnant d’une manière conséquente, trouver le moyen d’en venir à un second principe’. Quoi de plus singulier enfin que la fiction qui, au mépris du principe dont Schelling était parti, tirait la diversité spécifique des choses de la diversité des rapports quantitatifs entre le subjectif et l’objectif, car, si la raison est l’absolue indifférence du subjectif et de l’objectif et s’il n’existe pas d’être hors de la raison, cette indifférence ne peut s’abolir chez aucun être pour faire place à une différence quantitative. Dès lors, l'explication de Schelling, entièrement arbitraire, était une hypothèse vaine*. Puis Fichte aborde l’examen de l'écrit intitulé : Religion et Philosophie, que Schelling lui-même considérait comme sacré au point d'arrêter les profanes au seuil en leur disant à son tour : « N’y touche pas, cela brûle », et qui était vraiment, pensait Fichte, l'un des moins mauvais parmi les nombreux écrits de Schelling. Laissant de côté la plus grande partie de l'ouvrage, pour n’en retenir que l’esséntiel, Fichte présente les observations suivantes. A considérer la définition de l’Absolu et la façon dont Schelling déduisait les choses

finies, l’Absolu était maintenant caractérisé comme ce qui ne

peut recevoir l'être que de.son concept, autrement il faudrait qu’il

fût déterminé par quelque chose d’extérieur à lui — ce qui serait

absurde. Mais par là Schelling ne renonçait-il pas à cette unité

pure dont il avait fait d'abord le caractère essentiel de son Absolu?

N°y introduisait-il pas la dualité de l'être et du concept, du déterminé et du déterminant, et, dans son système, cette disjonction n'était-elle

1. Fichte, S. W., VIII. Bd., 3, G. Bericht über den Begriff der Wissenschaftslehre und ‘die bisherigen Schicksale derselben, Zweites Capitel, IT, p. 384-386. — 2. Jbid., p. 390.

516 FICAHTE A BERLIN.

pas purement arbitraire? Ou plutôt, Schelling, en dépit de ses assurances, n’attestait-il point par là son impuissance radicale à pénétrer directement et d'emblée au cœur de l’Absolu? Il se bornaït, et il ne pouvait vraiment pas faire autrement, à déterminer l'Absolu dans sa forme par opposition à la forme du Non-Absolu, à concevoir l’Absolu, d'une manière qui était d’ailleurs la manière commune, comme l'idée même de l’Idéal. Et, de ce concept construit par son esprit, de cette pure forme, il prétendait faire la réalité de l’Absolu en soi, une réalité indépendante de notre pensée :.

Était-ce tout? S’étant formé cette conception de l’Absolu, pourquoi Schelling voulait-il que l’Absolu sortit de lui-même, s’extériorisât dans une forme, d'ailleurs co-éternelle à lui? Si, au lieu de partir, comme Fichte, de l’idée de l’Absolu, on commençait par se placer dans l’Absolu même, d’où venait à l’Absolu la possibilité de sortir de soi? On ne le voyait pas, ou plutôt on le voyait fort bien*. Car, s’il n’y avait là aucune nécessité rationnelle, il restait l'exigence de l’empirisme le plus aveugle, de la croyance la plus naïve. Il fallait expliquer l'existence du monde. Or, l'Absolu, considéré en lui-même, n'expliquait nullement le passage aux êtres finis’. On imaginait alors je ne sais quelle chute, imputable, non sans doute à l’Absolu, mais au fait même de son extériorisation dans la forme, en sorte que cette forme devenait l’intermédiaire nécessaire entre Dieu et le monde. Singulière explication : car, pas plus que la dégradation, l’idée d'une extériorisation, d’un redoublement et d’une division de soi-même n’était contenue analytiquement dans le conçens de l’Absolu “.

Tout le grand effort de la Philosophie de l’Identité aboutit donc, en définitive, à un dualisme, « dualisme matérialiste » qui confère l'être à la nature, à la matière, comme à l’esprit. Schelling, traité de visionnaire, avait invoqué contre l'autorité de Fichte l'autorité de Leibniz; Fichte lui réplique par cette apostrophe :

« Ce n’est pas la Théorie de la Science, ce n’est pas Kant, c’est toi, divin Leibniz, qui dois prier pour lui. Comment donc ce personnage, dans cet état d'esprit, pourrait-il songer à. se défendre contre ceux qui persistent à voir dans l'Unité de l'Absolu, dans l’Idée, la seule réalité possible? Il ne trouvera jamais d’autre moyen que celui dont il se sert effectivement : faire appel, second Nicolaï, au témoignage de ses sens et du sens commun des hommes; jurer tout haut qu'il

1. Fichte, S. W., VIII. Bd., 3, G. Bericht über den Begriff der Wissenschaftsiehre und die bisherigen Schicksale derselben, Zweites Capitel, II, p. 391-393. — 2. Ibid., p. 394-397. — 3. Ibid., p. 396. — 4. Ibid., p. 399-400.

faut bien que les objets matériels existent, puisqu'il les voit, qu’il les entend, et que jamais personne ne pourra lui faire croire le contraire. Parvenu à ce point, le masque à demi détaché de la spéculation tombe entièrement du visage de ce personnage; ici apparaît la peau naturelle de l’empirisme le plus grossier, le plus

. ineptement crédule, qui n’élève pas le moindre soupçon sur la réalité

en soi de la matière !. »

Et ce sophiste maladroit, ce gâcheur d'idées, est l'homme qui a réussi à égarer les philosophes de ce siècle!

Ce serait pourtant une injustice de finir par des paroles amères, et Fichte n’admettrait pas qu’on püût attribuer le jugement qu'il venait de porter à un ressentiment personnel?; ayant eu, à un certain moment, une opinion moins défavorable de Schelling et ayant été, au su de tous, en relations personnelles avec lui, il ne voulait pas qu'on pût croire à une condamnation ne visant point exclusivement le philo-

sophe. |

En ce qui concerne la philosophie de Schelling, Fichte, dès le début, avait reconnu les premières traces de son erreur; il les avait signalées en note d’un article paru dans la première année du Journal dont il était l'éditeur; cependant il avait fait crédit à Schelling, il avait espéré le voir s’amender et revenir à la vérité; mais Schelling s'était laissé de bonne heure corrompre par des flatteurs inintelligents; depuis, il n'avait fait que cultiver son orgueil et sa vanité. Pouvait-on légitimement reprocher à Fichte d'avoir été trompé dans ses espérances?

Pas plus qu’à une vengeance personnelle Fichte n’admettra qu’on croie de sa part à une partie liée avec certains adversaires que Schelling avait rencontrés dans sa nouvelle résidence et dont il avait eu à se plaindre®. Fichte tenait à se séparer d’eux par une décla-

ration formelle. Sans doute le système du personnage en question,

poursuivi presque jusque dans ses dernières conséquences, ne

1. Fichte, S. W., VIIL. Bd., 3, G. Bericht über den Begriff der Wissenschaftslehre und die bisherigen Schicksale derselben, Zweites Capitel, IT, p. 402.

2. Fichte protestait même, à ce propos, contre les insinuations d'une feuille publique, suivant laquelle Schelling aurait été l’un de ceux qui, au moment de la révocation de Fichte, lui aurait manqüé de parole et ne l’aurait pas suivi dans sa retraite; il déclarait expressément n’avoir pas tenu Schelling au courant de ses projets, reportant sur Paulus toute la responsabilité des fausses démarches qui avaient abouti à sa destitution.

3. Kuno Fischer, Geschichte der neuen Philosophie, I. Bd., VI, p. 171. C'était le moment où, après la paix de Presbourg, l'évêché de Würzbourg fut remis aux mains du grand-duc Ferdinand de Toscane et où, avec la domination autrichienne, la réaction cléricale devenait imminente, menaçant tous les professeurs protestants et Schelling, déjà suspect, plus que tout autre. Schelling dut, en effet, donner bientôt sa démission.

laissait subsister d'autre Dieu que la nature, d’autre moralité que les phénomènes de la nature. Mais les mots que prononcent les hommes ne sont rien, seule la vie a une signification. Or, à l'égard de la religion intime de Schelling, Fichte s'abstenait, en bonne conscience, de tout jugement, et il lui paraissait convenable que le reste du public en fit autant.

Il faut ajouter enfin que le but poursuivi par Schelling, à travers ses spéculations, n’était rien de mauvais, ni de vulgaire; c'était ce que l’homme peut désirer de plus haut : atteindre à l'unité de tout être avec l'être divin. Son intention était donc digne de respect: l’auteur de la Théorie de la Science n'avait jamais eu luimême d'autre but. Ce qu’on pouvait seulement reprocher à Schelling, ‘et ce que Fichte lui reprochait, c'était de tourner autour du sujet, de ne pas mener à bien sa tâche, de barrer la route à ceux quipourraient le faire; d'égarer les autres, qui, sans lui, entendraïent peut-être; de haïr la prudence, qui est la seule sauvegarde contre l'erreur, de la fuir systématiquement, parce qu’il la tenait pour une clarté vide, de faire ainsi de l’irréflexion la maxime expresse et le fondement d’un réalisme qui attendait son salut d’une nature aveugle. Or, c'était là vraiment et absolument l’aphilosophie, l'antiphilosophie. Tant que Schelling s’obstinerait dans cette maxime, tout ce qu’il pourrait produire serait entièrement et nécessairement faux, trompeur et fou; il ne pourrait pas entrer dans son âme une lueur de spéculation. Ainsi, laissant à l’homme toute sa valeur, il fallait prononcer l’exclusion totale et absolue du philosophe. Ce n'était qu’un artiste, et, comme artiste, c'était le plus grand bavard qui eût jamais jonglé avec les mots *. | Pourquoi, ayant écrit celte véhémente riposte à l’attaque publique de Schelling, Fichte s’abstint-il de la faire imprimer aussitôt? Étaitce par un reste d'égards pour une ancienne amitié, ou par crainte de faire le jeu des ennemis de la philosophie critique dont Schelhing avait été l’un des plus brillants adeptes? Était-ce encore, comme Fichte lui-même l'avait déclaré quelque part dans cet article, quil n'écrivait pas pour ce siècle, mais pour des temps meilleurs où sa pensée serait enfin comprise?? Ce fut plutôt, tout porte à le croire, en raison des circonstances extérieures. En cette même année 1806, éclata la guerre entre la Prusse et la France, suspendant les travaux et les publications de Fichte. comme elle avait

1. Fichte, S. W., VIII. Bd., 3, G. Bericht über den Begriff der Wissenschaftslehre und die bisherigen Schicksale derselben, Zweites Capitel, Il, p. 403-407. 2. Ibid., Erstes Capitel, I, p. 383.

empêché, avec son retour à Erlangen, la réalisation du beau projet de l'Université modèle !,

Durant cette période où se joue le sort de l'Allemagne, il n’est plus question de querelle d'école, il n’est même presque plus question de doctrine. Un autre Fichte semble se révéler : réaliste intempérant, disciple de Machiavel, écrivain politique, orateur patriote, administrateur combatif, uniquement soucieux de sauver le peuple

allemand en suscitant sa régénération morale. Mais ce Fichte nou-

veau n’est qu'une apparence. En réalité, c'est toujours le même Fichte, idéaliste impénitent, rationaliste impénitent, révolutionnaire impénitent, appliquant ses idées et son action aux circonstances tragiques de l’époque, justifiant le moralisme de la Théorie de la Science par son efficacité pratique, prophétisant la libération de l'Allemagne par la chute des rois et par l’avènement de la démocratie.

1.. À la fin de la guerre, en effet, Fichte songes de nouveau à éditer un journal dont il serait cette fois l’unique rédacteur, et il se proposait d’y publier ce « Rapport sur le concept de théorie de la Science et sa destinée jusqu’à ce jour ».

TABLE DES MATIÈRES