LES « DISCOURS SUR LA

RELIGION ». le romantisme, dont il fut, lui aussi, un

ouvrier de la première heure.

A peine Frédéric Schlegel l'eut-il rencontré, presque dès son arrivée à Berlin, dans le salon d’Henriette Herz, qu'ils devinrent amis intimes’, et Schleiermacher joue un rôle actif dans la préparation de l’organe qui doit exprimer les idées de la nouvelle École.

« Mon ami Schleiermacher, écrit Frédéric à son frère, dans une lettre du 31 octobre 1797, prend une part enthousiaste à mon projet ?. » Il en discute avec lui le plan, le titre; après avoir songé un anstant à celui de Freya?, il en a été dissuadé par Schleiermacher qui proposait les Parques *; d’un commun accord on a choisi celui d'Hercule 5, Frédéric soumet à Schleiermacher les Fragments destinés à une publication prochaine; et Schleiermacher, avoue-t-il, les a pris à cœur autant que Guillaume lui-même; il affirme que Schleiermacher — et c’est un fait — peut devenir « populaire? »; sa seule crainte est que, cédant à cette indifférence naturelle qui est son péché favori, il ne fasse pas tout ce qu’il peut. Frédéric se propose donc de le pousser et de le tourmenter chaque fois qu'il le verra.

-Schleiermacher est d’ailleurs, au dire de Frédéric, un homme en qui

l'humanité est cultivée et qui appartient à une caste supérieure (par opposition à Tieck, homme ordinaire et fruste) ; « il n’a que trois ans de plus que moi, ajoute-t-il, mais par la maturité morale il me dépasse infiniment. J’espère encore apprendre beaucoup de lui* ».

Rien ne montre mieux l'étroite collaboration de Frédéric et de Schleiermacher dans les démarches préliminaires à la fondation de l’'Athénée (Athenæum) -que la lettre du 15 janvier 1798, écrite à Guillaume par Schleiermacher, servant de secrétaire à Frédéric Schlegel, pour le mettre au courant de leurs communs projets : il y est question de l'éditeur du futur journal, du titre auquel on s’est définitivement arrêté (l’A thénée), de l'introduction à faire, des premiers articles et des premiers numéros ?.

Comment expliquer cette intimité si rapide? Par une communauté

1. Haym, Die romantische Schule, Zweite Aufage, 1906, Weidmannsche Buchhandlung, 1906, Drittes Buch, drittes Kapitel, p. 414. |

2. Fr. Schlegel's Briefe an seinen Bruder August-Wilhelm, éd. Walzel, Berlin, Verlag von Speyer und Peters, 1890, IL (Berlin, 1797-1799), 91, den 31. Oktober 1797, p. 301. — 3. Ibid., p. 302. — 4. Ibid., p. 302 et 95, Berlin, den 28. November 1797, p. 319. — 5. Ibid., 91, p. 302. — 6. 1bid., 91, p. 304. Voir aussi 102, Berlin, den 17. Feb. 1798,

p. 351. — 7. Ibid., 95, Berlin, den 28. Nov. 1797, p. 321. — 8. Ibid., p. 322. — 9. Ibid., 99a, Berlin, den 15. Jan. 1798, p. 343-347. é

de doctrine? Mais d’abord le romantisme n’existe pas alors à l’état de doctrine, et d’ailleurs Schleiermacher n’a encore rien écrit de saillant qui puisse le sacrer romantique. Il y faut une autre raison. Elle se trouve, on n’en peut douter, dans une culture commune, dans un accord vite aperçu entre les idées philosophiques de Fr. Schlegél et celles de Schleiermacher : la Critique fut le lien qui, dès leur première rencontre, cimenta leur amitié.

Schleiermacher avait abordé l'étude de Kant, à l’école de Barbe par la lecture des Prolégomènes, interprétés à la lumière des critiques d'Eberhard, son maître à Halle, l’un des plus éminents représentants

de l'École wolffienne’: mais les dispositions naturelles de son

esprit, son goût pour les problèmes essentiels de l'éthique, l’acuité de son sens moral l'avaient conduit bien vite à approfondir la doctrine kantienne; ce fut de dix-neuf à vingt-sept ans sa principale occupation?; il y puisa ses vues directrices : l'idée de fonder sur la raison la législation morale, et, par là même, de combattre l'empirisme de la Philosophie des Lumières, telle du moins qu'elle régnait alors en Angleterre et en France*; l’idée, chère à son esprit très positif, de. la science comme fondement de l'expérience, mais d’une science purement phénoménale, et, conséquemment, la restriction de la portée de notre entendement, l'impossibilité d’une connaissance du supra-sensible, par suite encore la vanité des tentatives de l’École wolffienne pour démontrer le contenu essentiel de la religion, l'existence d’un Dieu personnel, souverainement bon et sage, créateur du monde, l’immortalité de l’âme et la vie future‘. Seulement, Kant, après avoir pour jamais, pàr sa Critique, ruiné cette métaphysique, n’avait-il pas lui-même essayé de restaurer ces réalités supra-sensibles à titre de croyances rationnelles et comme postulats de la Raison pratique? Sans doute, et c’est ici justement que Schleiermacher se séparait de lui, prenant nettement POS contre la Critique.

Dans un premier travail où il détermine le souverain bien à la

1. W. Dilthey, Leben Schleiermachers, Druck und Verlag von G. Reimer, 1870, I. Buch, 4. Kap., Die Universität, p. 32-33. Le journal d’Eberhard, le « Magasin philosophique » (Das philosophische Magazin), parut encore avant que Schleiermacher ne quittât l’Université.

2. Ibid., I, 9. Kan£’s kritischer Standpunkt Le Grundlage der Entwicklung Schleiermachers, IV, P. 102 ; et 11. Schriften und Weltansicht Schleiermachers in dieser Epoche, p. 129-130.

3. Ibid. I, 8. Die moralisch-religiôse Weltansicht der Aufklärung und Schleiermachers Stellung innerhalb derselben in dieser Epoche, p. 19-82 et 85. L’« Aufklärung » présentait en Allemagne un caractère différent : Peu un rationalisme théologico-philosophique très dogmatique.

4. Ibid., 1, 9. Kant's kritischer Standpunkt als Grandlage der Entwicklung Schleier- : machers, ut, p. 97, 1v, p. 101-102, et 8, p 19.

À pe #aù “ sie PA EEE di RTE VE | CONTROVERSE AVEC LES ROMANTIQUES. 189

manière de Kant, Schleiermacher rejette le raisonnement par lequel Kant prétend conclure de la moralité de l'homme à une providence divine et à l’immortalité de l'âme ; il fait voir, impliquée dans cette . démonstration, une liaison de la vertu avec le bonheur qui, dans la conception du souverain bien, adultère la pureté de la raison et y réintègre au nom de l’idée cosmique de la justice divine, mais au prix d’une contradiction, cet élément empirique et sensible éliminé d’abord :.

C’est encore à purger le point de vue moral de toute considération cosmique ou métaphysique que vise un Essai sur la liberié, datant de la même époque. Schleiermacher, analysant la conscience morale, s’efforce d'établir que, dans sa double manifestation de l'obligation et de la responsabilité, elle peut s’expliquer en somme par un déterminisme psychologique et moral, par une motivation purement rationnelle qui n'exclut pas le sentiment d’une liberté, au moins apparente, mais qui ne recourt jamais au miracle d’une liberté transcendante. Ajoutons que l’idée de sanction, liée à l’idée de la liberté et de la responsabilité, est aussi, dans cet article, l’objet d’une critique pénétrante : Schleiermacher considère l'attribution de récompenses et de châtiments spirituels comme un grossier anthropomorphisme ?.

Le rejet de tout « Au-delà » de l'expérience, de toute croyance de la raison au supra-sensible, telle est la conclusion à laquelle aboutit Schleiermacher, dans son examen des postulats de Kant; au nom même des principes de la Critique, il réfute ce qu'il considère comme une inconséquence de la doctrine, comme une réhabilitation, plus ou moins déguisée, des rêves de cette métaphysique dont l'accès avait été par Kant même interdit à l'esprit humain; c’est donc au positivisme de la Critique de la Raison pure que paraît s'en tenir alors Schleiérmacher. Est-ce du moins peut-être pour séparer plus nettement le domaine de la science de celui de la foi et pour laisser le champ libre au jugement en matière de religion ?? I ne le semble pas, car, à ce moment de sa carrière, Schieiermacher s'exprime, à l'égard de la théologie et du Christianisme lui-même, en termes d’un singulier scepticisme ; il semble réduire toute la religion au sens moral, sans .que la morale elle- même puisse dépasser les limites strictes de la raison.

Il fait à Brinkmann la déclaration suivante : « Mon parti est pris

1. W. Dilthey, Leben Schleiermachers, 1, 11, Schriften und Weltansicht Schleiermachers in dieser Epoche, 1, Ueber das hôchste Gut; p. 132-134, — 2. ïibid., 1, 1f, u, Von der Freiheii, p. 134-139, — 3. Jbid., 1, 11, p. 130.

irrévocablement, et, quand Wizenmann et Socrate en personne se lveraient pour la défense du Christianisme, ils ne me ramèneraient pas ». Il va jusqu’à douter de l’immortalité ‘. Dès 1786, à seize ans, il avait perdu la foi au dogme de la divinité du Christ et du rachat de l'humanité par sa mort; il écrivait à son père en 1787 : « Je ne puis croire que ce soit le Dieu éternel, le Dieu vrai qui se soit appelé lui-même le fils de l'homme; je ne puis croire davantage que sa mort. soit comme l’expiation et le rachat du péché de l’homme, car il ne l’a jamais dit expressément, el je ne puis croire qu’elle ait été nécessaire : Dieu, ayant manifestement créé les hommes, non pour la perfection, mais pour l'aspiration à la perfection, n’a pu vouloir leur infliger un châtiment éternel, parce qu'ils ne sont pas devenus parfaits ?. »

Comment ce radicalisme logique, comment ce rejet des dogmes théologiques n'éloignérent-ils pas à jamais Schleiermacher du pastorat, ce n’est point iei le lieu de le dire; il nous faut, au contraire, constaler que l’exercice des fonctions de pasteur, en le forçant à . réfléchir sur le sens du Christianisme, l'’amenèrent à modifier son attitude : le sentiment religieux, de si bonne heure cultivé chez lui et au fond si puissant, mais un moment étouffé par l'outrance de son. esprit critique, par l’ardeur de ses luttes contre tout « au-delà » philosophique ou théologique, se réveilla; il reconnut dans celte disposition intime de l’âme qu’est la bonne volonté, dans l'intention qui échappe aux démonstrations de l’entendement, mais à seule une valeurinfinie et absolue, le miracle dela religion et l'expression même en chacun de nous de la vivante action du Christ. La nécessité d’ une confrontation nouvelle de sa conception purement morale du monde avec les principes du Christianisme s’imposa donc à sa pensée. Cependant, bien plus encore que les obligations de sa fonction, une nouvelle influence philosophique devait orienter définitivement Schleiermacher vers la foi religieuse, celle de Spinoza. C’est aux. environs de l’année 1794, par la lecture des fameuses Lettres de Jacobi, que Schleiermacher, comme la plupart de ses contemporains, connut d'abord l'Éthique; mais, à travers les critiques de Jacobi, il sut tout de suite en saisir la profondeur et le véritable. sens.

Il comprit que Spinoza s'était posé exactement le même problème dont la solution ne cessait de le préoccuper : celui des rapports de l'Infini et du fini, del Être universel et des êtres particuliers, de Dieu

1. W. Dilthey, Leben Schleiermachers, I, 11, 1v, p. 144. — 2. Ibid., I, 3, Religiôse. Befreiung, p. 24. — 3. Ibid... I, 11, 1v, Prediglen.: das Christenthum als die hôchsle. erziehende Macht in der moralischen Welt, p. 142-146.

LR EEE

CONTROVERSE AVEC LES ROMANTIQUES. à 194

et du monde; il devina du premier regard ce qu'il y avait de conforme à ses. propres aspirations dans l'esprit qui animait l’Éthique. En même temps il constata, et il essaya de montrer que, en dépit

des différences de formules et de méthode, la philosophie de Spinoza

n'était pas si éloignée qu'on le pensait de la Critique de Kant : l'idée d'un inconditionnel: comme raison dernière de tout le conditionné, l'idée d’un fondement nécessaire du monde empirique est une idée: qui se retrouve chez les deux penseurs, et, comme le dit Schleïermacher, « le monde des noumènes paraît être, pour Kant, cause du monde, à la manière dont, pour Spinoza, la Substance infinie est cause des choses finies ». [ls diffèrent bien, semble-t-il, au premier aspect, par la manière dont ils conçoivent le rapport de l’Infini au fini. Cependant, ici même, ils se complètent mutuellement : la

. théorie kantienne de l’espace et du temps,comme formes de la sensi-

bilité, permet de rectifier ce qu'il y a d’inacceptable dans la conception spinoziste de l'inhérence des modes à la Substance, l’espace et le temps étant encore pour Spinoza des réalités, bien qu’il ait déjà eompris la finitude qui leur est inhérente ; de même encore l'effort de Spinoza pour donner une détermination positive de l’Absolu est cadue: Kant triomphe quand il établit que l'Être en soi est irreprésentable et incompréhensible; mais, inversement, le kantisme, bien compris et débarrassé de ses contradictions, aboutit au spinozisme : l'affirmation d’un Dieu personnel, cause transcendante du monde, l'affirmation d’une pluralité de noumènes, causes intelligibles du caractère phénoménal des individus, sont de véritables paralogismes, au sens même où l’entend la Critique : ni le principe de causalité ne peut. s'appliquer, pour nous, hors du monde sensible, ni la pluralité des individus donnée dans la conscience empirique ne peut s’attribuer à PÊtre intelligible. Ce sont là encore, de la part de Kant, des concessions au vieux dogmatisme. Le vrai Kant, le Kant conséquent, est un Kant spinoziste : il affirme l’immanence de l’Absolu et son unité foncière; or, c’est précisément cette immanence de l’Absolu-Un: à nos consciences individuelles que la loi du devoir exprime.

Ainsi se précise, pour Schleiermacher, le résultat de la double étude critique de Spinoza et de Kant : en des sens divers les deux doctrines soulèvent le même problème, celui des rapports de l’Être universekavec les individus particuliers ; elles posent — sans la résoudre — la question qui est, en somme, l'essence même de la religion *.

1. W. Dilthey, Leben Schleiermachers, 1, 12, Spinoza, p. 148-152. Voir aussi Delbos, Le problème moral dans la philosophie de Spinoza et dans l’histoire du spinozisme, deuxième partie, chap. vi, Schleiermacher, p. 331-335, et Schleiermacher, Kurze Darstellung des spinozistichen Systems.

Au moment où l'étude de Spinoza venait ainsi d'enrichir, pour lui, les enseignements de la Critique et de préciser, dans son esprit, le sens du problème religieux, Schleiermacher rencontra Frédéric Schlegel et devint son plus intime ami, celui qui allait prochainement habiter sous son toit 1. Or, ce qu’il trouvait de précieux dans le commerce de Schlegel, c'était, de son propre aveu, l'échange de leurs vues philosophiques ?. |

Schlegel initiait Schleiermacher aux he d'une chi qu’il ignorait encore : il lui révélait les secrets de la Théorie de la Science3. Après l’étude de Kant et de Spinoza, la connaissance de Fichte présentait pour Schleiermacher un singulier intérêt : la pensée de Fichte ne s’était-elle pas formée, elle aussi, à cette double école? Son système n'était-il pas précisément un effort pour transposer dans le langage de la Critique et conformément à son esprit le problème même qu'avait posé l'É‘thique : le problème moral et religieux? Si l'originalité de Spinoza avait été de découvrir l'unité profonde de Dieu et du monde, l’immanence de l'Infini dans le fini, n’était-ce pas à une conclusion identique qu'aboutissait le moralisme de Fichte? OEuvre inconsciente de l'Esprit absolu, le monde était destiné, en prenant conscience de soi, à réaliser l’Infini que, sans le savoir, il portait en lui-même, ou, plus exactement, l'Esprit absolu sortait progressivement de son inconscience, pour se réfléchir et se réaliser à travers les déterminations du monde. | |

Ce n’est pas tout : la doctrine de Fichte répondait par ailleurs encore aux convictions les plus intimes de Schleiermacher. Elle résolvait le problème religieux en s'en tenant au point de vue strictement moral; elle le résolvait sans le recours à un Dieu iranscendant ni à un monde futur, en supprimant la Chose en soi, dernier vestige, dans la Critique, de la vieille métaphysique, à laquelle, en dépit de ses intentions, Kant avait encore sacrifié la rigueur de ses principes. La définition de Dieu comme idéal moral du monde permettait d'expliquer le fait religieux sans sortir, à aucun moment, du terrain ferme de la raison : elle écartait la double question de l'existence d’un Dieu personnel, extérieur au monde, auteur du monde et de l’immortalité, qui avait toujours été, pour Schleier- : macher, la pierre d’achoppement de la religion. "

I semblerait donc que les idées de Fichte eussent dû exercer une

1. Fr. Schlegel's Briefe an seinen Bruder August-Wilhelm, éd. Walzel, III (Berlin, 1797-1799), 94, p. 316.

2. Aus Sehlefermachert s Leben. In Briefen, Berlin, Reimer, 1858, éd. W. Difihey,

1, Bd., n, Lettre du 22 oct. 1797 à sa sœur Charlotte, p. 169. ; 3. Haym, Die romantische Schule, Drittes Buch, drittes Kapitel, p. 414.

grande influence sur la pensée religieuse de Schleiermacher. Il est ainsi d'autant plus remarquable de voir qu'il n’en fut rien; que, dès le début de sa carrière, Schleiermacher ne prit contact avec la Théorie de la Science que pour la « dépasser » ; l'esprit rationaliste du moralisme et de la religion de Fichte rencontra en lui un adversaire irréductible. Schleiermacher n'avait retenu de la philosophie critique que la distinction essentielle entre le domaine de la raison et celui de la foi. En cela il était fidèle à ses convictions premières : quand il louait la Critique d'avoir ruiné la théologie rationnelle, quand il lui reprochait, comme une trahison envers elle-même, de chercher, au nom d’une exigence de la Raison pratique, un biais pour en restaurer les dogmes, il pressentait déjà cette distinction, il n’était sans doute pas encore fixé sur la nature du sentiment religieux, mais il avait l'intuition que la raison n'était pas faite pour y appliquer ses catégories.

En effet, dès que sa réflexion porta ses investigations sur la religion, en suivant la méthode et l’esprit de la Critique, Schleiermacher jugea insuffisante la solution proposée par l’Idéalisme transcendantal; il crut découvrir que l’essence du phénomène religieux, l'union de l’être fini avec l’Infini, était inaccessible au formalisme de notre raison-discursive, qu’il fallait, pour l'entendre, recourir à une faculté d’un autre ordre, à l'intuition du cœur, au sentiment pur, C'était aller directement contre l'esprit de la Théorie de la Science, . la preuve en est dans les Discours sur la Religion à ceux, parmi . ses contempteurs, qui sont des hommes cultivés (Ueber die Religion. Reden an dié Gebildeten unter ihren Verächtern). Sans doute ces Discours sont d’abord une protestation contre les préjugés imaginaires (peur de la vie éternelle, espoir en l’autre monde) qu les insuffisances de l’enseignement donné par la Philosophie des Lumières {borné à l’histoire des systèmes relatifs à la religion) qui ont provoqué ce mépris !. Cette Philosophie des Lumières, avec sa préten-

tion de tout réduire à l’aune de l’entendement humain, est, en réalité,

destructrice de toute religion; elle ne connaît que les concep}s clairs et que l’action utile; elle ignore la vie profonde, la vie obscure de l’âme, elle néglige la conduite désintéressée, elle taxe de rêveurs ou de visionnaires ceux qu’animent les plus hautes aspirations de l'esprit et prétend les ramener au niveau de la règle et de la médio- crité communes ?; mais Schleiermacher ne combat pas seulement,

Li Schleiermacher, Ueber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern

Vierte Auflage, Berlin, Reimer, 1831, Erste Rede, Rechtferligung, p. 16-25. 2. Ibid., Erste e Rede, p. 16-21, et Dritte Rede, p. 150-157.

FICHTE ET SON TEMPS (Il). ; 13

au nom de l'esprit religieux, la Philosophie des Lumières; quand il cherche, appliquant à la religion l’épreuve et l’épuration de la philosophie critique qu'elle n’a pas encore subies, à définir la vie religieuse dans son autonomie, il trouve qu’elle a un point de vue propre qui n’est ni celui de la science ou de la métaphysique (point. de vue de la connaissance), ni même celui de la moralité (point de vue encore tout formel du devoir), ni celui d'an compromis entre les deux, mais celui du sentiment pur, le sentiment de la piété — où se compénètrent immédiatement, intimement, indissolublement l’individu et l’universel point de vue qui dépasse à la fois l'intelligence et l’activité. Ce sentiment tout intime, incommunicable de sa. nature, exclut sans doute la conception ordinaire de la religion comme Église régie par des prêtres à la manière d’une société civile’, il ne s’apprend pas dans les livres, il ne s’enseigne point dans les temples, mais il n’exclut pas l’Église pure, l’Église invisible où communient les âmes pieuses, où chaque fidèle est prêtre, il l'appelle au contraire de ses vœux, car l'homme pieux cherche à réaliser la Cité des Saints: la piété est communicative et contagieuse. Cependant nulle part l'exemple de la piété n'est aussi constamment ni directement efficace que dans la famille — et c’est pourquoi Schleiermacher fait de la famille l’élément essentiel, la cellule de la société religieuse“. De même encore le sentiment de la piété exclut la conception des dogmes, — contenu ordinaire de la religion, — mais il n'exclut pas, il réclame la découverte, par la réflexion, de la vérité: religieuse dont les dogmes sont les symboles et que seul le sentiment. religieux peut vivifier; lé miracle‘, l’immortalité de l'âme”, l'existence et la nature même de Dieu* reçoivent alors du pur esprit de la religion un sens plausible et une interprétation véridique.

Par le sentiment religieux ainsi caractérisé comme intuition de l’Infini chez l’être fini, Schleiermacher prétend échapper au panthéisme de Spinoza pour qui l'être fini s’absorbait dans l’Infini; il prétend également fournir à la science ou à la métaphysique et à la morale ce « réalisme supérieur » sans lequel l’idéalisme — même le plus parfait — demeure une abstraction vide et fait de l'univers une: pure allégorie, l'ombre d'une ombre°. La religion seule est ainsi capable d’affranchir l’homme de sa limitation et de lui conférer

1. Schleiermacher, Ueber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, Erste Rede, p. 16-29, et Zweite Rede, p. 41-52, p. 66-67. — 2. Ibid., Zweite Rede, p. 41-44; 49-54, 69-70, 72-74. — 3. Ibid., Vierte Rede, p. 183-206. UE Ibid., Zweite Rede, p. 94, et Vierte Rede, p. 174-186 et P. 189-213. — 5. JIbid., Zweite Rede, p. 110. — 6. Ibid.,-p. 405-106. — 7. Fe p. 418-120. — 8. Jbid., P. 111, 112, 120. +9: Ibid. p. 41-47, 52-85, ‘66-67.

Juniversalité, l’infinité; elle dépasse donc la philosophie confinée dans le phénoménisme de la science et dans le formalisme de la morale. Si l'idéalisme est philosophiquement le point de vue du sujet, la religion, au sens où l'entend Schleiermacher, est un effort pour dépasser le point de vue du sujet, sans toutefois sortir du sujet, pour élever le sujet à la hauteur de Absolu.

Les Discours sur la Religion, qui avaient commencé par une protestation contre la Philosophie des Lumières, aboutissent donc à une protestation contre l'esprit que prête Schleiermacher à la Théorie de la Science. |

Ils portent, à vrai dire, des traces certaines de l'inspiration de Fichte; il y a dans l’Idéalisme critique une doctrine d’immanence qui permet de découvrir au fond du Moi humain l’infinité de l'Absolu'; il y a une conception de la subjectivité pure, de l’mtériorité de la vie spirituelle, de son autonomie, de son inépuisable productivité, telle qu'aucune philosophie ne l’avait encore enseignée; il y a aussi, dans son moralisme, un monisme panthéistique qui renverse le spinozisme en transportant au Sujet, à la Liberté, le caractère de la Swbstance, de la Chose — et ce sont là des traits que l’on retrouve dans l'analyse que fait Schleiermacher de la religion. Mais ils ne peuvent faire illusion sur le caractère vrai des Discours qui proctament le primat du sentiment à l’égard de l'intelligence, la subordination de la raison à la foi, le triomphe du pur mysticisme sur le rationalisme dont Schleiermacher était parti d’abord.

Les Discours désavouent donc la pensée maîtresse de l’Idéalisme critique et portent déjà, de toute évidence, la marque du nouveau romantisme. Suivant le mot de Frédéric Schlegel qui en parlait en connaissance de cause, la synthèse de Gœthe et de Fichte ne pouvait rien donner d'autre qu’une religion *.

Pa

Fichte, au moment où il préparait sa Destination ‘de l’homme, n’ignorait point cette orientation de la jeune École. C’est au printemps de 1798 que Hardenberg fit paraître, dans l'Afhénée, sous le pseudonyme de Novalis et sous le titre de Poussière d’étamines {Blüthenstaub), ses premiers Fragments sur la Nature, où se trouve

4. Schleiermacher, Ueber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, Zweite Rede, p. 47. Voir aussi, pour cet exposé des Discours : Haym, Die romantische Schule, Drittes Buch, drittes Kapitel, p. 417-442, et Delbos, Le problème moral dans la philosophie de Spinoza, I, vi, Schleiermacher, p. 339-346. 6 . 2. Novalis, Briefwechsel, éd. J.-M. Raich, 26, Fr. Schlegel an Novalis in Freiberg, Berlin, 2. Dez. 1798, p. 87.

esquissée la conception mystique, magique et symboliste de l'univers, que le romantisme allait mettre à la mode*. Par |

Intimement lié avec les deux Schlegel et avec Hardenberg, Fichte eut sous les yeux les premiers des numéros de l’A fhénée. Une lettre écrite à sa femme, de Berlin, le 2 août 1799, prouve d’ailleurs qu'il les: avait lus avant cette date. Il la charge, en effet, de son bonjour et de ses remerciements cordiaux pour « Hardenberg (Novalis)? ». Il eut même probablement connaissance des Fragments (Fragmente) avant leur publication; car 1l résulte de la correspondance échangée alors entre Frédéric et son frère Guillaume que celui-ci recevait fréquemment les Fragments de l'A fhénée en manuscrit ou en ‘po et qu’il les communiquait souvent à Fichte*.

Nous savons d'autre part, grâce aux lettres de Novalis à Guillaume, que ce dernier eut entre les mains ce que Novalis appelait un cahier de ses Fragments mystiques (ein Bogen myslischer Fragmente)*, avant leur apparition dans l’Athénée. Dans une lettre du 24 février 1798, Novalis parle à Guillaume des Fragments qu'il lui adresse par le même courrier. Il s’en remet à lui et à Frédéric de juger s’ils ne sont bons qu'à brûler; personnellement il s’en désintéresse totalement. Il leur demande seulement, au cas où ils auraient envie d’en faire publiquement usage, de les signer du pren s de Novalis 5. |

Comment Guillaume les aurait-il cachés à Fichte, à l'heure même où Novalis déclarait à Frédéric Schlegel que l'idée à laquelle il travaillait lui paraissait une idée très grande et très féconde, une idée pratique capable de jeter un rayon dé lumière d’une incomparabie intensité sur le système de Fichte ‘, quand nous savons par ailleurs que Caroline Schlegel communiquait à Fichte les lettres qu’elle et son mari recevaient de DoTAse à cause de la grande affection do Fichte lui portait’?

1. Haym, Die romantische Schule, Zweites Buch, drittes Kapitel, p. 279.

2. Fichte’s Leben, I. Bd., . Buch, 6. Kap., p. 316, lettre du 2 Août 1799. 3. Fr. Schlegel’s Briefe an seinen Bruder August-Wilhelm, éd. Walzel, III (Berlin, 1797-1799), 105, p. 365-368. Voir en particulier lettres 100, 102, 103, 104; voir surtout lettres. 105 (où ïl est question de la « précieuse poussière d'étamines » (Blüthenstaub) d’Hardenberg, dont Guillaume a corrigé les épreuves pour le premier numéro de l’Athénée) et 106 (où il parle de communiquer à Fichte des fragments philosophiques : | « Wenn Du etwa Fichte oder Niethammer oder Hülsen meine + Fragmente im 5'* Bogen mittheilst, so thu es doch ja ohne den mindesten Akzent drauf zu legen. Ich

lege ihn selbst nicht drauf. » p. 378).

4. Novalis, Briefwechsel, éd. J.-M. Raich, 16, Novalis an Fr. Re in Berlin, Siebeneichen bei Meissen, 26. Dec. 1797, p. 50.

5. Ibid., 18, Novalis an A.-W. Schlegel in lena, Freiberg, 24. Februer 1798, p. 58-59.

6. Ibid., 19, Novalis an Fr. Schlegel in Berlin, Freiberg, 11. Mai 1798, p. 63.

7. Ibid., 34, Caroline Schlegel an Novalis in FAR Iena, 20. Februar 1799, p. 118.

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Mais Fichte était-il également renseigné sur les travaux de Schleiermacher?

Sans doute Schleiermacher, initié par Frédéric Schlegel à ne

Théorie de la Science, se plongeait alors avec ardeur, sur la recommandation de son ami, dans la philosophie de Fichte‘; il travaillait même pour l’A thénée à une Critique de la Morale dont la pointe devait être dirigée contre Kant et Fichte.

Fr. Schlegel lui écrivait, au mois de juillet 1798, à propos de cette Critique de la Morale dont le ton déterminerait la place dans l’Athénée « soit comme article de fond, s’il était trop polémique, soit comme revue rhapsodique de seconde main des points de vue historiques de la philosophie, s’il restait historique » : « que tu sois attelé à Kant, c'est divin, mais ne perds pas de vue le Fichite; peut-être le mieux serait-il de lui montrer que son système de la Morale et du Droit est, dans son ensemble du moins, identique à celui de Kant, comme Je le soutiens. À sa mystique de la légalité, à son esprit d'équité poussé jusqu’à l’amabilité, on peut facilement rendre la jus- tice et les égards qui leur sont dus, puisque c'est là eo . purement individuelle et que ce n’est pas pourtant l'essentiel ?.

Etil ajoutait le 6 juillet :

« Je me Ne plus que je ne spas dire, de ta Critique de la Morale. |

En dépit des intentions de Schlegel, l’article de ter iehon ne parut ni dans les deux premiers numéros de l’Afhénée, sous la forme d'une critique de la Métaphysique des mœurs de Kant, comme il l'annonçait à son frère, dans une lettre du 18 décembre 1797 #, ni sous la forme d’un article sur Kant et Fichte, qui devait être prêt pour le quatrième fascicule ÿ.

Les idées dont se préoccupait alors le ee furent donc sans doute ignorées de Fichte, à ce moment. Si Fichte en avait été informé par l'intermédiaire des Schlegel, il semble bien qu'il n’aurait pas parlé de Schleiermacher comme d’un étranger le jour où il le rencontra chez Dorothée Veit, à Berlin*.

Toutefois, on peut établir que Fichte connut les Discours au

1. Aus Schleiermacher’s Leben. In Briefen, éd. W. Dilthey, III. Bd., x, été 1798; lettre sans date de Frédéric Schlegel à Schleiermacher, p. 86-87.

2. Ibid., été 1798; lettre sans date de Fr. Schlegel à Novalis, p. 79.

3. 1bid., Dresden, den 6. August 1798, p. 85. 4, Fr. Schlegel's Briefe an seinen -Bruder Augüst-Wilhelm, éd. Walzel, II (Berlin, 1797-1799), 98, Berlin, den 18. December 1797, p. 332-333.