Jan. 1802, p

La même Ceroline, revenant, quelques jours plus tard, sur cette lettre à Schad,

| | La Nouvelle Exposition dont Fichte annonçait & + a. : cs au professeur Schad l'apparition comme SITION DE LA THÉORIE devant mettre un terme « aux préjugés » DE LA SCIENCE (1801)». relatifs à la Théorie de la Science est une

réponse à ceux qui prétendaient que la doctrine de Fichte avait besoin d’un complément et qui proposaient pour l’/déalisme transcendantal des développements inédits, à Bardili et surtout à Schelling : .

Bardili avait reproché à la Théorie de la Soioiee d’être un subjectivisme qui ignorait à la fois la nature de la pensée et la nature de l'être. Son principe, le Moi, c'est-à-dire au fond l’individualité empirique, était un objet comme les autres, il ne permettait point d’atteindre la pensée pure ni ses lois, il limitait la philosophie au domaine de ja pensée appliquée, de la « demi-pensée »; d’autre part, l'être véritable lui échappaït autant que la pensée pure, cet être qui est l'opposé de la pensée et pourtant la condition nécessaire de son application, la matière proprement dite, principe de l’extériorité, de la multiplicité, de la succession, de l'impulsion. Tout l'effort de Bardili avait consisté à montrer comment s'opère ce passage de la pensée pure à la réalité, de l’unité à la multiplicité, à chercher entre les deux un intermédiaire.

Dans un plan différent et pour des considérations d’un autre ordre, la préoccupation de Schelling avait été analogue : d’une part, il voulait dépasser ce qui, dans la Théorie de la Science, lui paraissait être un Idéalisme subjectif et atteindre dans le savoir pur le principe vraiment un et absolu où seraient identifiés le réel et l'idéal, principe qui demeurait pour Fichte, de son point de vue de la conscience humaine, un but inaccessible; d'autre part il entendait aussi restituer une réalité absolue à la nature, dont Fichte avait fait un pur phéno-

qu’elle qualifie de « mauvais entr'acte », soutient l’avoir eue entre les mains, car Schad la montrait à tout Le monde — et, dès sa réception, il l'avait apportée à Schelling même aux côtés duquel il déclarait se ranger entièrement (Jbid., 272, An A.-W. Schlegel, Iena, d. 28. Jan. 1802, p. 188).

Schelling ue cacha pas à Fichte qu’il avait eu connaissance de cette lettre, et, la dernière fois qu’il lui écrivit, il y fit expressément allusion.

Répondant aux reproches que Fichte lui avait récemment adressés et se défendant d'avoir jamais eu à son égard d'intention personnellement blessante, il ajoutait : « Je me suis simplement permis de vous dire à vous ce que je pensais de nos rapports: aucune parole n’est sortie de ma bouche pour renier vis-à-vis d’un tiers le respect que je vous dois. Moi, au contraire, j’ai eu vent, il n’y a pas encore très longtemps, d’une communication que vous avez faite à un tiers, lui disant que vous vous proposez de montrer « dans toute son inanité ma prétention, etc., que je ne comprends pas mieux la Théorie de la Science que Fr. Nicolaï », et plusieurs expressions que, de . quelque manière que vous le vouliez, vous aurez peine à justifier tant que le mot estime aura un sens. » (Fichte’s Leben, II. Bd., Perte Abth., IV, 30, Schelling an Fichte,

den 25. Jan. 1802, p. 368-369.

: 4. Fichte’s Leben, II. Bd., Zweite Abth., IV, Fichte an Prof. Schad, den 29. Dec. 1891, p. 370.

mène; enfin il cherchait à son tour comment et par quel intermédiaire peut s’opérer le passage entre l'Absolu et le monde, entre l'Idéal et le réel, entre l’Un et le multiple.

Ce sont ces problèmes que la Théorie de la Science de 1801 reprend pour les résoudre à sa manière; mais, « chose singulière, Fichte, qui y travaillait depuis plus d'un an, avait eu beau commencer ses

recherches par tous les bouts, parles voies les plus différentes, toujours …

ettoujours, bon gré malgré (gegen Wissen und Wollen),ilen revenait au fonds d'idées de ses premières découvertes, à l’exposition vieille de huit ans déjà, et qu'il avait pour ainsi dire totalement oubliée !

Déclaration précieuse à retenir, au moment où l’on pourrait être tenté de croire que, sous l'aiguillon des objections, le système prend une orientation nouvelle, au moment où Fichte semble emprunter à ses adversaires jusqu’à leur langage même. Ces changements d’attitude s'expliquent d’ailleurs suffisamment par le caractère polémique que présenteront désormais les expositions répétées de la Théorie de la Science; pour répondre aux attaques de ses contradicteurs, Fichte se place sur leur terrain: pour les combattre, il se sert de leurs armes.

En défendant la Théorie de la Science contre l'accusation d’ « insuffisance » prononcée par Bardili et par Schelling, Fichte, dans son £xposition de 1801, veut montrer qu'ilne manque rien à ses principes pour la connaissance intégrale, aussi bien du monde intelligible dont il n'avait rien dit encore, que du monde sensible dont il avait déjà fourni l'explication. Il établit que la Théorie de la Science n'est, à aucun degré, ce subjectivisme qu'on lui reproche d'être; qu'elle atteint l’Absolu, quoique non pas sans doute, comme chez Bardili et chez Schelling, à la manièr:: renouvelée du dogmatisme ; qu’elle, et elle seule, peut fournir l’explicstion du passage de l’Absolu au relatif, de l’'Un au multiple.

D'abord il faut rétablir contre le néo-dogmatisme le sens profond « de la philosophie critique. L’Absolu, en soi, nous est directement inaccessible, c’est pure fantaisie de l'imagination que prétendre le saisir dans une intuition et le définir. Toutes les déterminations qu’on en donne : savoir, être, identité, indifférence ?, récèlent à leur base le vieux péché originel du dogmatisme, l'introduction de

l'objectif absolu dans le subjectif. L'indifférenciation primitive du subjectif et de l'objectif rendrait impossible toute différenciation

ultérieure. L’Absolu peut-il donc se détruire lui-même, se rendre lui-

1, Fichte’s Leben, Il. Bd., Zweite Abth., 26, Fichte an Schelling, d. 31. Mai 1801,

2. Fichte, S. W., Il. Bd., Darstellung der Wissenschaftslehre aus dem Jahre 1801, .

même relatif? Ce serait le triomphe du pur néant, de la contradiction

en soi : le système de l’Identité absolue mériterait alors plutôt d’être

appelé système de la nullité absolue *. Reconnaissons donc, avec la Critique, que nous ne pouvons pas sortir du savoir, ni dans la Théorie

de la Science, ni en dehors d'elle, dans aucune science possible.

Nous verrons alors que le point de départ de la philosophie ne peut

être l’Absolu lui-même, extérieur au savoir, mais seulement le savoir absolu; l’Absolu en soi ne peut pénétrer dans notre conscience; il n'y peut être atteint que comme forme du savoir ?. Et Fichte définit

ainsi le véritable esprit de l’{déalisme transcendantal.

« Tout être est savoir. Le principe de l’univers n’est pas le nonesprit (Ungeist), l’anti-esprit (Widergeist), ce qui rendrait son union avec l’esprit inconcevable, il est esprit. Pas de mort, pas de matière sans vie; partout. la vie, l'esprit, l'intelligence, un royaume spirituel, absolument rien d’autre 5. »

Maintenant, quel est ce savoir absolu dont la Théorie de la Science fait son principe? Parce que Fichte l’a défini sous les espèces du Moi, on veut y voir un subjectivisme, un individualisme, on l'accuse

de laisser échapper la nature de la pensée absolue ou de la Raison universelle. On montre seulement par là qu'on n'en a pas saisi le

sens, qu'on est atteint de « cécité mentale * ». Ce Moi, dont parle la Théorie de la Science, loin d’être, en effet, la conscience individuelle, n'est rien d'autre que l’acte de la spiritualité en lequel s’effacent précisément les distinctions individuelles, en lequel s’accomplit la communion desindividus. Personne peut-être n’avait encore décrit cette essence de la vie spirituelle avec autant de profondeur que Fichte dans la première partie de sa nouvelle exposition. De cette analyse retenons ici seulement la conclusion : l'esprit, c'est la synthèse de la liberté et de la détermination; c’est, en réalité, l'union des deux attributs de l’Absolu. Or, si l'esprit est essentiellement vie,

agilité, lumière, s’il a pour carastère d’être une activité quis engendre

elle-même et qui se transparaît à elle-même, une production intelligible, il faut renoncer à définir l'Absolu comme chose, comme substance, comme repos dans l’Être 5, ce quiest en définitive la conception des nouveaux dogmatiques. Qu'ils en fassent la pensée pure ou la pure indifférence, leur Absolu est extérieur et antérieur au savoir, à l'esprit, il a une existence en soi et à soi. Cet Absolu-là, cet être pur, Fichte en dévoile l'origine : c'est le néant absolu, le vide qui pré- 4. Fichte, S. W., IL. Bd., Darstellung der Wissenschaftslehre aus dem Jahre 1801, $ 21, p. 66. — 2. Jbid., 8 5, p. 13. — 3. Ibid, 8 17, p. 35. — 4. Ibid., 8 9, p. 20. — 5. Ibid.,

cède la production même du savoir, l'acte de liberté d’où il sort; c’est le non-être du savoir, sa limite originelle, c'est, en somme, le pur inconscient. Sans doute, Fichte ne nie pas l'existence de cet inconscient, il affirme même que, «chez la plupart des hommes, plus de la moitié du système de leur connaissance reste plongé dans l'absolu, dans l'inconscient, que, pour nous tous, toute l’infinité de l'expérience que nous n'avons pas encore faite, bref toute l'éternité s'y trouve ! », mais de cet inconscient 1l se refuse à faire le principe suprême; il y voit simplement la possibilité pure dont le savoir tire-a la réalité? dont la réflexion, par le miracle de la liberté, fera sortir tout le progrès de l'esprit, jusqu'à la pleine possession de lui-même. Entendonsen ce sens cette déclaration de Fichte que « tout le savoir suppose, comme son non-être, son propre être; pour se réaliser, il faut déjà qu'il se possède * », sa forme impliquant sa matière, son unité étant une unité organique indivise, grosse de tout l’univers, de toute la multiplicité que le savoir développe successivement et progressivement en passant du zéro de la clarté, où il se borne à être sans se connaître, à la clarté absolue, où il pénètre et habite en soi“. Mais Fichte refuse à la philosophie le droit de partir d’un Absolu qui serait le néant du savoir, il reproche aux non-philosophes, aux purs logiciens d’avoir ignoré la nature même de l’Absolu qu'ils veulent réhabiliter 5; il exige à bon escient que, pour demeurer fidèle au rationalisme critique, le philosophe parte du savoir conscient, du savoir réfléchi, lequel sort d’un acte de la liberté ou plutôt est la liberté même, le passage du non-être à l’êtref; il exige qu'il pose tout être par rapport au savoir, qu’il considère le savoir comme un système clos, comme le système unique; qu'il en fasse, en un mot, son absolu; — et de considérer le savoir comme un absolu est le caractère même de l’/déalisme transcendantal?. Le

Cette conception permet de rélever une double hérésie de Schelling : il prétend faire sortir le savoir de l'être, il prétend faire du savoir réflexif — cet « accident absolu », cette création de la pure liberté — un progrès nécessaire, une puissance supérieure de l'être; différence capitale qui suffit à séparer le véritable Idéalisme, celui de la Théorie de la Science, des nouveaux systèmes à la Spinoza.

D'autre part le savoir, tel que Fichte l’a défini, fournit la solution du passage de l’Absolu au monde, de l’Un au multiple, que n’expliquaient, en effet, ni Bardili, avec sa distinction entre la pensée pure

1. Fichte, S. W., 11. Bd., Darstellung der Wissenschaftslehre aus dem Jahre 1801, $ 26, p. 63, et $ 25, p. 58. — 2. Ibid., $ 26, p. 63. — 3. Ibid., $ 27, p. 61, 835, p. 104. — 4. Ibid.

8 4, p. 10-12. — 5. Ibid., $ 25, p. 58. — 6. Ibid., $ 29, p. 72-73; $ 27, p. 67-68; 8 28, p. 68- 69; $ 24, p. 51 et suiv.; $ 35, p. 104. — 7. Ibid., $ 17, p. 35. — 8. Ibid., $ 41, p. 131. .

et la pensée appliquée, ni Schelling, avec sa distinction entre l’unité qualitative et la différenciation quantitative, puisqu'il restait toujours à rendre compte de cette distinction même. Dans les deux systèmes il est inconcevable que, partant de l’Absolu, il faille en sortir et poser le relatif comme sa manifestation. Mais la multiplicité, la « quantification », qui est à l’origine du monde, se conçoit parfaitement dans la Théorie de la Science : celle-ci part de la réflexion, laquelle, de l’aveu de Schelling, est le principe même de la divisibilité à l'infini. Fichte, allant plus loin encore, dira que la divisibilité à l'infini est la forme propre du savoir, qu’elle est l’expression de la liberté formelle de la réflexion !; le monde naît des divisions de la réflexion qui élève progressivément le savoir de l’inconscient à la conscience de soi; il est la limite nécessaire, mais incessamment mobile, que la réflexion suppose et s'oppose pour réaliser les déterminations successives du savoir ?; il constitue, comme dit Fichte, le lieu de la lutte entre l'être et le non-être, la contradiction interne absolue; loin d’avoir une réalité en soi et à soi, 1l est un produit de notre imagination, une apparence qui s’évanouirait, si jamais l'infinité de la liberté pouvait s’actualiser, et qui, pour Dieu, n’existerait pas. Mais il est absurde alors de prêter au monde, comme le fait Schelling, une existence absolue, ou d’en faire, comme il le prétend, un miroir, une expression, une révélation, un symbole de l'Éternel, comme si la lumière de l'Éternel pouvait se briser et se réfracter en rayons, comme si l'immuable pouvait prendre la forme du changement‘. Cependant la divisibilité à l'infini de la réflexion n'exclut nullement l'unité, au moins formelle; elle la suppose au contraire | comme nécessaire à sa détermination; le savoir tout entier consiste dans l'union indissoluble de l'unité et de l’infinité, l'unité fournissant au savoir sa forme même et sa loi — en faisant un système clos et non une série dont l'infinité se perdrait dans le vide; linfinité, la multiplicité constituant la matière dont la réflexion tisse sa trame et qu'élle amène, par des déterminations successives, à la hauteur de la conscience ‘. Ainsi devient intelligible ici le passage de l’Un au multiple, qui restait inconcevable dans les systèmes de Bardili et de Schelling, parce que l’Absolu dont ils entendent partir est qualitativement un et ne souffre pas de quantification. La Théorie de la Science, grâce au principe formel de la réflexion, permet de concilier l'Unité — la forme même de l’Absolu — avec la divisibilité à l'infini,

4. Fichte, S. W., IL. Bd., Darstellung der Wissenschaftslehre aus dem Jahre 1801, 8 10, p. 21: 8 21, p. 47; $ 30, p. 79-81; 8 31, p. 82-86. — 2. Ibid., $ 4; p. 10-12; S 32,

p. 86-87. — 3. Ibid, 832, p. 87: $ 35, p. 104; 8 48, p. 158-150. — 4. Jbid., $ 32, p. 86-87. — 5, Jbid., 8 4, p. 10-12; 8 10, p. 22; S 32, p. 89-90; $ 36, p. 106-110.

avec la quantitabilité qui est la forme du relatif et du PHénomeals

elle résout l'antique problème que le romantisme religieux venait.

de renouveler avec Novalis et Schleiermacher, et dont Schelling, après Spinoza, avait en vain cherché la solution. :

Ce n’est pas tout encore. Dans son Exposition de la Théorie de la Science de 1801, Fichte ne s’est pas borné à justifier la possibilité de l'existence du monde; à la suite de Schelling, qui avait prétendu

construire, en partant de son principe, les éléments dela nature,ils’est

efforcé de montrer, à son tour, comment de l’union entre la réflexion

(principe de la divisibilité, du multiple) et l'unité sortent, par

voie de composition, toutes les déterminations qui constituent notre

monde dans son contenu et dans sa forme : l'espace, le temps ?, la matière, le sentiment#, la conscience où le savoir se réalise, où l’universel, sans se perdre, se fixe et se détermine en se particulari-

sant dans l’individualité organique, dans le corps5, enfin l'effort, principe du mouvement et, une fois qu'il est réfléchi, principe de la

volonté, qui est ainsi la véritable substance du Moi et exprime notre

relation à l'univers*, Ainsi se trouve expliquée, du point de vue de l'Idéalisme nn dantal, la réalité empirique du monde sensible, réfutée l'erreur de

Schelling qui prête à la Théorie de la Science l'incroyable préten-

tion de nier ce monde. Mais cette explication ruine aussi la concep-

ton d'une nature qui existerait pour soi, comme un Absolu, d’une :

nature qui, ainsi que lé voulait encore Schelling, servirait de fondement au savoir; elle restitue au savoir la primauté, puisque ce sont, en somme, les éléments même du savoir, l'unité et la divisibilité, qui, par leurs combinaisons de plus en plus complexes, rendent compte des déterminations du monde des apparences — de l’être réel; cependant elle, maintient l'indépendance du monde à l'égard de la connaissance que nous en avons, sa réalité propre extérieure à

notre conscience; car, loin de faire des données du monde empirique

les produits d’une réflexion consciente, elle y montre l’œuvre d’une activité spirituelle entièrement inconsciente: dès lors le monde est antérieur à la réflexion, il existerait, quand bien même nous n’en aurions nulle conscience; le monde est donc, en un sens, nécessaire à l'existence du savoir réfléchi, et il est, en ce sens, vrai de dire, avec Schelling, que le savoir en sort, comme l'accident sort de la substance, puisque le monde est, somme toute, simplement la position du

1. Fichte, S. W., IL. Bd., Darstellung der Wissenschaftslehre aus dem Jahre, 1801, 8 33, p. 90-95. — 2. Ibid., $ 34, p. 95-100. — 3. Jbid., $ 35, p. 101-104. — 4. Ibid., 8 37,

p. 110-115. — 5. Ibid, 8 87, p. 110-115, $ 39, p. 118-124, et $ 40, p. 126. — 6. Ibid, 839, p. 148-122: 8 40, p. 196: S 41, p. 129-132.

savoir qui précède nécessairement la réflexion du savoir sur luimêmé, puisque le savoir, pour s’élever à la conscience et affirmer sa liberté, est forcé de se supposer lui-même comme déjà existant 1. Mais il convient aussitôt d'ajouter — et c'est l’objet de toute la dernière partie de l'Exposition de 1801 — que la nature ainsi expliquée, n’ayant pas d'existence en soi, étant et restant un monde de purs phénomènes, n’est vraiment qu’un instrument, qu'une condition de réalisation d’un autre monde, d’un monde absolument réel -celui-là, parce qu’il est le monde purement intelligible. Après avoir ainsi construit la nature sans recours à d’autres principes qu’à ceux de la Théorie de la Science, après avoir, en passant, fait ressortir les contradictions de la Philosophie de la Nature et prouvé l'inanité de ses tentatives pour expliquer l'existence du monde, — Fichte oppose maintenant au naturalisme de Schelling son propre moralisme.

Dès la première partie de son Exposition de 1801, Fichte avait déclaré que le point de vue du Savoir était un point de vue formel, que ce point de vue, le seul positif pour nous, pourrait bien présenter par ailleurs un caractère négatif, que, « sans sortir d’ailleurs de la Théorie de la Science et tout en lui restant subordonné, un point de vue supérieur, un point de vue réel pourrait apparaître, auquel sans doute le Savoir se crée encore absolument de lui-même et, en se créant, produit tout ce qui est créé ou à créer, mais seulement quant à la forme, soumis qu'il serait, dans sa matière, à la loi même de l'Absolu. Pur moralisme, absolument identique, au point de vue de la réalité, au point de vue pratique, à ce qu'est, au point de vue de l'idéalité formelle, la Théorie de la Science?.»

Ce qu’il entendait par là se trouve expliqué dans la dernière partie de son Exposition de 1801. Le point de vue du naturalisme, c'est celui du monde sensible, dont le savoir réel, tel qu'il a été défini dans la première partie de l'Exposition, rend entièrement compte”, mais ce point de vue implique encore le dualisme; car il est, on l’a vu, le lieu de la contradiction de l'être et du non-être, de la multiplicité et de la divisibilité: il faut alors admettre, en face de cette « quantitabilité », en face de ce devenir, l’unité qualitative qui le fixe, le détermine et l'empêche de se perdre dans l'infinité. Cette unité absolue n’est d’ailleurs accessible à aucun savoir réel, à aucun savoir de fait, c'est pour le savoir une pure Idée, un Idéal. Le savoir flotte entre l'unité et la multiplicité, il se meut dans la divisibilité, — où réside la réalité, — mais il tend à l'unité, et la conscience de cette

1. Fichte, S. W., II. Bd., Darstellung der Wissenschaftslehre aus dem Jahre 1801, 8 35, p. 104. — 2. Ibid., 8 26, p. 64. — 3. Ibid., $ 42, p. 132.

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unité maccessible qu’il ne cesse de concevoir, mais comme inaccessible, constitue son essence même et fait son étermité; de là vient que le savoir forme un monde, un univers fermé à l'égard et à l'intérieur même de son infinité!. « C’est toujours l'Un, l’Absolu que nous concevons, car, en dehors de lui, rien de concevable ; pourtant nous concevons que jamais nous ne le concevrons entièrement, car précisément entre l’Absolu et le Savoir il y a toute l'infinité de la quantitabilité?. »

S'il en est ainsi, on comprend comment Fichte peut dire que l'expression de monde sensible enveloppe, à proprement parler, une contradiction, car il n’y a pas ici en réalité d’univers, de totalité, il n'y a qu'une infinité indéterminée, flottante, à jamais insaisissable *. Et, si l’unité qu'aucun savoir n'atteint et que vise tout savoir, si VUn du Monisme est le point de vue de l’Absolu, s’il représente vraiment le monde de l’intelligible, on comprend comment, Fichte peut ajouter « que c’est absolument pour la pensée qu’existe l'univers qui, par là même, en tant qu'intelligible, est un univers moral, et qu’on peut, à cette mesure, jauger certaines théories de la nature ‘ ». Il faut le déclarer tout net : en faisant de la nature une sorte d’Absolu, Schelling a détruit toute l’économie de l'Idéalisme critique. Fichte prétend ici la rétablir en montrant dans la nature un simple instrument de réalisation de l’univers moral; prise en soi, la nature, à proprement parler, n’a pas d’existence: elle est toute phénoménale; c’est du monde moral, du monde intelligible qu'elle tire son sens et sa réalité. Toutes les déterminations du monde sensible, sous peine de se perdre dans le vide infini, ont leur aboutissement dans le monde intelligible; le monde que nous percevons, comme individus, notre rapport aux autres individus ont, comme condition dernière de leur existence, un fondement intelligible. Ce fondement intelligible se trouve, en fin de compte, dans le Savoir absolu, dans le Moi pur, autrement dit dans une Raison qui, sans cesser d’être idéalement une (et, cette Raison idéalement une, c’est Dieu même), se multiplie en se schématisant pour constituer le système des Moi. La multiplicité des Moi n’a plus rien alors de contradictoire avec l’Unité de la Raison, car c’est une multiplicité purement numérique qui n'exclut pas leur unité qualitative; la loi de ces Moi, la loi morale, consiste justement pour eux dans l'obligation de réaliser l’identité de la Raison commune, de travailler à l'avènement du Règne des Fins, du monde intelligibleÿ.

1. Fichte, S. W., IL. Bd., Darstellung der Wissenschaftslehre aus dem Jahre 1801, 8 32,

p. 87-90. — 2. Ibid, S 36, p. 106. — 3. Ibid, 8 42, p. 135. — 4. Jbid., $ 42, p. 135. — 5. Ibid, 8 46, p. 147-150; 8 47, p. 150-153.

Cette Idée de la Raison, du Moi pur, ou de la Pensée pure (trois termes identiques), qui est, pour nous, un idéal inaccessible, est cependant, en soi, la réalité suprême, c’est l’Être absolu. A cette hauteur, la distinction du savoir et de l’être n'a plus de sens, l’être est dans le savoir, le savoir dans l'être, l'idéal est réalité !, |

Fichte rejoint ici ses adversaires. Il retrouve, à son tour, le principe où la Pensée pure et l'Être pur ne font qu'un; mais ce principe est, en somme, pour lui un aboutissement — d’ailleurs tout idéal — de la philosophie, ce n’en est pas le point de départ; cette différence capitale suffit à sauver la philosophie du dogmatisme : c’est du point de vue critique, c’est en fonction du savoir, que l’Absolu est posé, que l’Idéal est réalisé. 11 ne peut être atteint directement et en soi. Ceux qui reprochaient donc à la Théorie de la Science son insuffisance péchaient par ignorance : ils n'avaient point laissé à Fichte le temps d'achever son système, de construire ce monde intelligible où devait se trouver l’explication des problèmes que leur précipitation avait posés trop tôt, et mal posés. Fichte repoussait leur prétention de compléter la Théorie de la Science; il montrait l'improvisation de leurs solutions trop hâtives et l’inanité de leurs critiques.

- 4. Fichte, S. W., II. Bd., Darstellung der Wissenschaftslehre aus dem Jahre 1801, p. 153.