VIIL. Voriesung, p. 288-289 et p

d’avoir éliminé du Christianisme tout ce qu'il avait de spéculatif, tout ce qu'il contenait à la fois de subjectif et de symbolique, et d’avoir substitué à une autorité vivante, efficace, l'autorité d’un Livre, c'est-à-dire de la lettre morte, faisant surgir un nouvel et bas esclavage, l'esclavage des symboles !. | H n'y a donc pas à s'y méprendre : Schelling peut bien conserver en apparence quelques-uns des grands cadres de la philosophie critique, 1l peut même bien lui emprunter certains éléments de sa construction. Mais, sous prétexte de parer à ses insuffisances et de parachever son œuvre, c’est un nouvel esprit que Schelling cherche à infuser dans ces moules. Faut-il dire un nouvel esprit? N'est-ce pas plutôt le vieil esprit de l’ontologisme et du dogmatisme, que Kant et Fichte n’avaient cessé de combattre? Le progrès que Schelling annonce n'est, en définitive, qu'un retour aux traditions périmées de la philo- Sophie, de l'histoire et de la religion. C’est le triomphe de la réaction. Cela, Fichte l'avait compris tout de suite. Quand il entreprit, en réponse à Schelling, d’esquisser à son tour la théorie de l’histoire, ce ne fut point par vanité ou par dépit, pour montrer que la Théorie de la Science avait, elle aussi, son mot à dire sur la question; ce fut par principe, pour rappeler Schelling au respect de la Critique et de la Théorie de la Science, au respect de l'esprit de la Réforme et de la Révolution. ai. À ce point de vue, l'insistance que met Fichte à reprendre à son compte les principaux arguments de Schelling s’explique aisément : ils’agit pour lui de les réfuter.

C'est d’abord l’idée du passage de l’instinct à la raison. En apparence, Fichte semble emprunter à Schelling une vue du Système de l’Idéalisme transcendantal, reproduite dans les Leçons sur la Méthode des Études académiques?. Mais, en allant au fond des choses, on s'aperçoit que Fichte entend rétablir contre Schelling le sens de la pensée kantienne. Pour Schelling, le passage de l’instincet à la raison est une évolution, véritablement naturelle et nécessaire, ce sont les conditions de cette évolution que fournit la théorie de l’histoire; il n’y a là, suivant l’expression même de Schelling, rien de « tragique ni de moral ». | Mais, bien avant Schelling, dès 1786, dans ses Conjectures sur le 1. Schelling, S. W., Erste Abth., V. Bd., Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums, IX. Vorlesung, p. 301-302. Cf. IV. Bd., 1859, Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie, 1802, $ 1, p. 350-351. 'Dass der Kriticismus zu seiner eignen Existenz den Dogmatismus postuliren musste (ungefähr wie der Protestantismus darum nie universell werden kann, weil, wenn er es würde, nichts mehr seyn

.würde, wogegen er protestiren kônnte).] 2. Voir plus haut, p. 441. |

commencement de l’histoire de l’humanité (Muthmasslicher Anfang der Menschengeschichte) Kant, on l’a vu, avait proposé une interprétation de l’origine de l’histoire. Or, cette interprétation, dirigée précisément contre la Théorie de la Genèse d’après le dixième livre des Zdées de Herder, avait pour caractère essentiel d’être une explication morale du passage de l'instinct à la raison *.

Kant admet primitivement un état de nature, qui est un état d’innocence, où l’homme, en suivant son instinct, trouve son bien, sans doute parce que la nature n'est pas encore corrompue par le péché, qu'elle porte toujours la marque de sa divine origine, et, suivant l'expression même de Kant : « L'histoire de la nature commence par le bien, car elle est l’œuvre de Dieu ?. » |

Mais Fhistoire ne commence pour l'humanité que le jour où, usant de la raison et de la liberté qui travaillent sourdement en lui, l’homme s’est arraché à la nature pour vouloir et pour agir luimême, et, dit encore Kant : « C’est l’histoire de la liberté qui part du mal, car elle est l’œuvre de l’homme 5. »

Alors la réflexion modifie radicalement la direction naturelle de ses penchants, elle ne borne plus leur satisfaction aux objets nécessaires à ses besoins primitifs, elle apprend à chercher le plaisir pour lui-même, et elle invente les moyens de se le procurer; elle se crée des désirs et des besoins artificiels : c’est l’ère du péché et de la tentation qui commence avec l'exercice de notre raison, de notre liberté, mais d’une raison qui n’à pas encore pris conscience de sa véritable essence, d'une liberté qui ignore encore sa loi.

Le progrès consiste pour l’homme à comprendre la supériorité de la raison, à ne plus mésuser de la liberté, en faisant d’elle un simple instrument de ses jouissances, mais à s’affranchir deses désirs, à se libérer de la nature, à considérer la raison comme une fin absolue, à vouloir la réaliser pour elle-même, à la respecter chez tous les êtres qui portent une figure humaine. Le fondement de la Société est dans ce respect de la raison, — avec la restriction réciproque des désirs individuels qu’elle comporte, — et non pas, comme on l’a dit, dans un penchant naturel, sympathie ou amour. Après la chute, quand l'homme, par l'usage contre nature de sa liberté, a consommé sa rupture avec l'humanité et poursuit sa pauvre destinée individuelle qui n'est plus la destinée du genre humain, ce n’est pas en revenant à l'état de nature, à l'ignorance et à la simplicité instinctives, c'est seulement en luttant contre la corruption originelle, en travaillant

1. Kant, Gesammelle Schriflen, Erste Abth., Werke, VIII. Bd., Muthmasslischer Anfang der Menschengeschichte, 1786, p. 109-123. —2. Ibid., Anmerkung, p. 115. — 3. Ibid.,p. 115.

et en peinant, qu’il peut reconquérir son humanité et retrouver, dans la communauté des êtres raisonnables, son paradis perdu.

Fichte propose donc le retour aux idées de Kant. Pour lui, comme pour Kant, le passage de l’instinct à la raison, qui explique l’évolution de l’histoire, c'est le passage de l’état d’innocence de la raison purement instinctive, où la nature n'est pas encore corrompue, au Règne des Fins, à l'état de grâce; mais, pour Fichte comme pour Kant, l'homme ne parvient à cet état qu'après la faute, après le mauvais usage de la hberté, qui, viciant toute la nature, a mis l'individu en opposition avec le genre humain, et par l'effort continu et pénible de la moralité qui, domptantla nature mauvaise, rétablit unité perdue. C'est l’institution de la société des êtres raisonnables au sein du monde réhabilité. Et, comme pour enlever toute prise au doute sur ses intentions, Fichte appuie expressément sa théorie sur le symbole de l’Écriture dont Kant s’était mspiré, le symbole du Paradis perdu *.

C'est encore, en dépit des apparences, revenir à Kant que de donner à l’histoire le sens d'une révélation divine. Schelling voyait dans les divisions de l’histoire les périodes mêmes de la révélation de Dieu, les moments de sa réalisation; il cherchait à montrer dans ces grands événements qui semblent régis par une aveugle fatalité les traces d’une Providence : Dieu était pour lui intérieur au monde, il se manifestait justement par la finalité qui tournait, au triomphe de la liberté et de la raison, les actions inconscientes de l'humanité.

Or, Fichte rejette expressément cette conception de l’histoire. Ce ne sont point les étapes empiriques de l’histoire qui peuvent nous rien apprendre du plan divin, des époques par lesquelles la raison se réa- Hse. Ces époques peuvent être déduites entièrement a priori de la nature même de la raison; leur succession, qui constitue, si l’on veut, l'histoire a priori, peut êlre caractérisée sans aucun recours à l’histoire empirique; cela -est si vrai qu'il est certaines d’entre elles dont la raison affirme l'existence comme nécessaire et qui n'ont point encore leur place dans l'histoire des faits. Le philosophe qui suit a priori le tracé du plan du monde l’établit en toute clarté, en dehors de toute histoire proprement dite; l’histoire n’a donc nullement pour lui la valeur d’une preuve, elle n’a que la valeur d’une illustration : elle montre dans la vie ce qui n'avait pas besoin de l'histoire pour être compris. L'histoire empirique n’a donc vrai-

1. Kant, Gesammelte Schriften, Erste Abth., Werke, VIII. Bd., Muthmasslicher Anfang der Menschengeschichte, 1786, p. 114-115. V. Delbos, La philosophie pratique de Kant, p. 291-295, chap. 1m.

2. Ibid., Muthmasslicher Anfang der Menschengeschichte, p. 114-115. 3. Fichte, S. W., VII. Bd., Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, IX, Vorl., p. 139-140.

ment rien à apprendre à la raison; ceux qui, comme Schelling, y cnerchent les moments de la liberté, le plan de lhistoire a priori, ne les y découvriront pas plus qu'ils ne trouveront dans le monde physique les principes de leur philosophie naturelle, de la physique a priori *. Ainsi la raison, loin de devoir à l’histoire son progrès, lui prescrit ses catégories?. Dès lors, 1l est possible de comprendre le sens dans lequel Fichte fait de l'histoire une révélation de Dieu : ce n’est point à la manière de Herder et de. Schelling, en montrant comment la civilisation humaine sort de l'évolution graduelle de la nature; c'est à la manière de Kant, en imposant à la nature les fins de la liberté. L'histoire ne fait donc pas: naître la liberté par son progrès; l’histoire se borne à confirmer et à vérifier les exigences d’une raison et d'une liberté qui se suffisent : à elles-mêmes, elle leur fournit seulement un contenu ? | Sur le troisième point enfin, la construction historique du Christianisme, où Fichte paraît encore suivre or il ne fait, au fond, que restituer la doctrine kantienne. | Pour Schelling, le règne de la religion ou du Christianisme est Paboutissement naturel de l’histoire; c'est la dernière des grandes périodes de son développement, celle qui succède à la période qu'il appelle romaine, à la domination de l'état purement juridique, au mécanisme de la législation civile où la liberté prend, pour se réaliser, la forme d’une loi de la nature. Le caractère essentiel du Christianisme, suivant Schelling, c’est d'avoir transformé le concept antique de la nature, conçue comme un système clos, en y introduisant, avec la catégorie de l'histoire, l’idée d’infini, en en faisant le lieu de la réalisation de la liberté. Le progrès de l'histoire n’est précisément autre chose que l'élévation du fini à l’Infini, élévation que le Christ, l'Esprit fait nature, a rendue possible par son sacrifice. Mais, quand Fichte, à son tour, esquisse une théorie historique du Christianisme, ce n’est pas pour montrer comment la nature peut. devenir esprit, c'est pour maintenir l'opposition radicale de la nature et de la liberté, c’est pour établir comment peut s’opérer rationnellement la subordination de l'individu à la communauté et, grâce au progrès dans l’espèce, la réintégration de l’homme dans l’humanité. Par l’usage d’une liberté qui ignore sa loi, l'homme s’est arraché à l'innocence de la raison instinctive; il a cherché dans la nature la satisfaction de son égoïsme, il a opposé son individualité aux autres,

1. Fichte, S. W., VIT. Bd., Grundzüge des gegenwärtigen Zeitaliers, IX. Vorlesung, p. 136. 2. Ibid., p. 131- 132.

3. V. Delbos, La philosophie pratique de Kant, chap. III, p. 269 et 296.

il s’est violemment séparé de l'espèce. Toute l’histoire n'est que la conquête de cette unité perdue par la faute originelle; ses moments

expriment les différentes formes de la soumission de l'individu à l'espèce dont il fait partie, à l'organisme social représenté pas l’État:

ère du despotisme asiatique ; ère de la civilisation gréco-romaine, de l'égalité juridico-politique; enfin ère du Christianisme, où, par une rénovation morale, l'individu cesse d'être opposé aux autres, où il

reconnaît la communauté spirituelle qui le rend inséparable des

autres, inconcevable sans les autres, où le lien qui unit l'individu à la société humaine, ce n’est plus la force, ni même le droit, c’est l'amour, le sacrifice de l’individualité à la raison figurée par la société des êtres raisonnables. :

Cette idée d’une faute originelle qui a séparé chez l’homme la

destinée de l’individu de la destinée de l'espèce, cette idée de la

réconciliation entre ces deux destinées, non par la négation du dualisme de la nature et de la raison ou par une prétendue péné-

= tration de la raison dans la nature, mais par l'établissement de la

morale et de la religion, manifeste précisément un retour aux vues

de Kant sur le développement historique du Christianisme !.

Ce n’est pas tout encore. Il y a, dans l'interprétation historique du

Christianisme que propose Fichte, une réplique à peine déguisée à

la restauration d’un nouveau Catholicisme: politique tel que le rêvait, nous l’avons vu, Novalis, dans son Europe, et, à sa suite, les romantiques plus ou moins convertis. Fichte admet bien sans doute, avec eux, que le Christianisme doit servir de principe directeur et

créateur à l’État des temps modernes, mais ce n’est nullement dans

le sens qu’ils préconisent. Ce que Fichte demande, c’est que l'esprit du Christianisme — l'amour du bien, de la moralité, de l'égalité —

règle, comme toute la conduite humaine, les relations politiques; mais il condamne, de toute son énergie, la mainmise de la religion sur

l'État ou l'emploi de la religion par l’État. Cette confusion de la religion et de l’État ne peut aboutir qu'à la pire des tyrannies, à un autoritarisme de droit divin, pour ainsi parler, qui est le contraire : de l’amour, de l'essence même du Christianisme *?. Derrière cette conception de l’État théocratique où Dieu apparaît aux hommes

1. Kant, Gesammelte Schriflen, Erste Abth., Werke, VIII. Bd., Muthmasslicher Anfang der Menschengeschichte, 1786, Anmerkung, p. 115. Voir aussi V. Delbos. La philosophie pratique de Kant, ch. III, la philosophie de l’histoire, p. 293 et 297, et Kant, Gesammelte Schriften, Erste Abth., Werke, VI. Bd., Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, I. Stück, Von der Einwohnung des bôsen Princips neben dem guten, oder Über das radikale Bôse in der menschlichen Natur; Ill. Stück, Der Sieg des guten Princips über das bôse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden, I. Abth. et IT. Abth. passim.

2. Fichte, S. W., VII. Bd., Grundzüge des gegenwärtigen Zeilalters, XII. Vorl., p. 188.

<omme un justicier redoutable et hostile, il y a un retour aux religions de POrient, à leur despotisme et à leurs mystères; il y a aussi la thèse paulinienne de l’expiation et de l’Église médiatrice entre Dieu et l’homme: il y a enfin tout le césarisme romain au service de la superstition !. Or, on doit précisément au peuple germanique cette Réforme qui, contre l’Église romaine, a restauré le sens originel du Christianisme, qui a substitué à l'esprit féodal, à l’esprit de domination et de vasselage, un esprit de liberté et d'égalité. En brisant le pouvoir politique de l’Église, le Papisme, en anéantissant le rêve d’un Saint-Empire universel, la Réforme a fondé la véritable Chrétienté, la République des peuples, pour qui l’Idéal du Christ constitue l'unité morale de l’humanité, une unité qui ne s'impose pas du dehors par la souveraineté d’une Église, mais qui provient d’un équilibre interne des États, fondé sur leur volonté réciproque de justice, de liberté, d'amour ?.

On ne pouvait combattre plus clairement toute orteils politique et religieuse qu'avait prise récemment l'École romantique.

Le retour à Kant, au Protestantisme, au libéralisme, voilà donc ce que Fichte opposait à Scheïling, quand il reprenait une à une ses : thèses essentielles. Loin de le suivre, comme il apparaissait au premier regard, il ne cessait, en réalité, de le contredire. Cependant, quelque ardeur qu’ait mise Fichte, dans les Traits caractéristiques du temps présent, à poursuivre la lutte contre la Philosophie de la Nature, il reconnaît néanmoins que cette philosophie a, sinon sa Justification, du moins son excuse.

Elle est sans doute une des aberrations du siècle, mais c’est une aberration généreuse. Elle est une réaction contre un des vices du temps, ce « plat rationalisme » que Fichte, après A.-G. Schlegel, dénonce en termes cinglants.

Si lon considère, en effet, le caractère du siècle, on y retrouve aisément les traits essentiels de la troisième époque de l'humanité, celle de la révolte contre l'autorité de la raison, celle où notre liberté naissante ignore encore sa loi et, dans l'orgueil de ses premiers efforts, érige en règle commune les caprices du sens individuel; c’est, en littérature, avec le romantisme, le triomphe de l’individualisme anarchique, la glorification du plaisir; mais c'est aussi, sous prétexte d’affranchissement intellectuel, le triomphe du plat et médiocre rationalisme, de Nicolaï et de son École. Par haine du principe d'autorité, on prétend n’incliner sa raison que devant ce

1. Fichte, S. W., VII. Bd., Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, IL. Vorl., p. 190-191. 2. Ibid., p. 193-196, et XIV. Vorl., p. 200-205 et passim.

quelle comprend clairement; la clarté devient la règle suprême; toutefois, de quelle clarté parle-t-on? Non pas de cette clarté supérieure, de la clarté des idées — qui dissipe l'obscurité des profondeurs en résolvant les difficultés des problèmes ; mais de cette clarté toute de surface, qui se borne à éclairer le dehors des choses, ignorant ‘tout ce qui dépasse le sens vulgaire, le « bon sens », et rejette, comme inaccessible à notre regard, tout supra-sensible *. De là, dans la science, le culte de l’expérience, prise comme unique source de connaissance, la négation de tout apriorisme. De là ce positivisme, « ce plat rationalisme » qui n’est, somme toute, qu'un assez grossier réalisme. Uniquement attentif aux faits, étranger aux idées, ignorant toute autre évidence que l'évidence sensible, rejetant, au nom du libre examen, toute autorité, c’est-à-dire toute discipline, faisant du sens individuel qu’il décore du titre de sens commun la mesure de toute chose, il se perdait dans la superstition des faits, sans jamais en cmbrasser l'unité, sans jamais remonter aux principes; il ignorait l’art des démonstrations rigoureuses, se bornant aux « expositions populaires »?. Ce mépris que professe le positivisme pour tout idéal avait conduit l’enseignement à un funeste utilitarisme : les études dispersées au hasard des intérêts individuels, la culture classique et désintéressée à l'abandon, et, pour terminer cette belle instruction, l’irrémédiable ennui né du vide de l'esprit, de l'absence d’idées. Pour tromper cet ennui, le positivisme à la mode avait fait de la plaisanterie son occupation favorite. Mais ce rire contempteur de tout supra-sensible, ce rire grossier et matériel encore, attestait mieux que tout sa pauvreté, et, si la saillie est vraiment comme le sel de l'esprit, si elle est vraiment une « étincelle divine », cette plate raillerie n'était que la prostitution de l’esprit, un esprit en folie auquel manquait justement l’aliment divin : la vérité®.

Ce n'est pas tout : né de la révolte contre la tradition et de l’orgueil de la liberté conquise, mais d’une liberté encore toute formelle, incapable de s’élever d'emblée à la raison, le positivisme, avec sa foi aveugle dans le sens individuel, avait formé ces faux savants dont la prétention n'avait d'égale que l'insuffisance : ignorant tout, ils croyaient à leur compétence universelle ; convaincus de leur originalité en chaque chose, ils n'hésitaient pas à écrire de omni re scibili. Ainsi les livres succédaient aux livres; la production littéraire à outrance avait créé — ce qui n’était pas le moindre des maux du

1. Fichte, S. W., VII. Bd., Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, I. Vorl., p. 18-20; 25-26. — 2. Jbid., V. Vorl., p. 66-72. — 3. Ibid., p. 72-77.

positivisme à la mode — l'industrie des Bibliothèques et des Revues critiques. L'état d’ esprit des lecteurs n’était d'ailleurs pas de meilleur aloi que l’état d'esprit des auteurs. On lisait sans choix et sans réflexion ; on lisait, non pour s’instruire, mais par mode, on s’enivrait de lectures comme de tabac ou d'alcool :.

Contre cette déformation du rationalisme, contre ce positivisme grossier et toutes ses funesles conséquences, l’insatiable besoin d’un « Au-delà », d’un « Idéal », qui est enraciné au fond du cœur humain avait bien prolesté; mais, en l'absence de toute discipline rationnelle, il s'était exprimé par un appel à l'inconnaissable, par un mysticisme qui avait revêtu les formes les plus singulières : ainsi était née la Philosophie de la Nature, et l’on sait comment elle avait abouti à la magie et à la théosophie ?. Étrange palliatif, qui ne faisait qu'ajouter au mal déjà existant! Pour guérir le siècle de ses erreurs, pour l'arracher à l'individualisme anarchique qui divinise les fantaisies des sens, au positisme courant qui demeure tout attaché aux faits, au mysticisme qui dégénère en superstition, il n'y avait qu’une voie de salut : la lumière de la Raison.

Et cette lumière, il fallait la demander à la Théorie de la Science héritière légitime de la Critique kantienne.

Or, ce que la Théorie de la Science enseigne comme remède général aux vices du temps, c'est la vie conforme à la raison; celte vie ne fait plus de la personne individuelle son centre, de l'instinct son organe, de l’égoïsme sa devise, du plaisir son but; ce qu’elle enseigne encore, c'est que l'individu, en tant qu’ « individu », n’est rien, qu’il doit vivre pour le genre humain, c’est-à-dire pour l’Idéal, qui est celui de l’humanité . | |

Tout ce qu'il y a dans notre existence de bon et de grand provient uniquement de cé qu'il y a eu des hommes de cœur qui ont fait à cet Idéal le sacrifice de toutes les jouissances de la vie {.

Le passage de la sauvagerie à la civilisation, de la guerre à la paix, de l'ignorance à la science, de la superstition à la religion, nous le devons à ces héros de l'humanité, qui furent les martyrs de l’Idéal.

Si l’on vient nous dire qu’un mobile d'ordre humain, l'honneur, désir de la gloire ou d'immortalité, a inspiré ces sacrifices, et non pas le culte des Idées, on peut répondre sans crainte : d’où vient donc le souci du jugement de la postérité, le souci d’un blâme ou d’une louange que nous n’entendrons pas et qui retentiront sur nos tom-

1. Fichte, S. W., VII. Bd., Grund:üge des gegenwärtigen Zeilaliers, VI. Vorl., p. 85 et suiv. — 2. Jbid., VIIL. Vorl., p. 111 et suiv. — 3. Ibid., It. Vorl., p. 36-37. — 4. Ibid., p. #1. — 5. Ibid., IV. Vori., p. 49. |

beaux? De ce que nous n'’attribuons de prix à une vie que dans la mesure où elle peut mériter l'approbation de l'humanité entière, que dans la mesure où c’est une vie de dévouement au genre humain, aux Idées que réalise le genre humain*.

Et, sans doute, cette définition de la béatitude, en tant que vie pour les Idées, est entièrement incompréhensible pour quiconque n’a sous aucune forme éprouvé en lui ce jaillissement de l’Idée; mais cette vie de l'esprit n’en existe pas moins pour quiconque n'est pas affligé de cécité mentale: elle existe d’abord dans la matière même, et c’est elle que l’art manifeste, quand il fixe une idée dans le marbre, ou quil l’exprime sur un tableau, ou quand il traduit en sons les mou- . vements de l’âme; elle existe ensuite, plus rare, dans la vie sociale, et c’est l’amour de la justice, inspirant l’héroïsme le plus sublime,

celui qui va jusqu'au sacrifice de la vie; elle existe encore sous les espèces de la science qui, pour comprendre l'univers, le reconstruit idéalement; elle existe enfin comme religion, dans cet effort suprême de l’homme pour s'identifier par la pensée avec le principe universel, pour atteindre à la source de la vie et de l’activité spirituelles ?. | |

Cette vie pour les Idées, c’est donc l’exigencé suprême de la Théorie de la Science : le règne de l'esprit.

Mais en quoi consiste-t-il au juste? Il a pour caractère essentiel la subordination de l'individu à l'humanité; tous les individus sans exception, avec toutes leurs facultés et toutes leurs forces, sont un

et forment une véritable communauté d'intelligence, de volonté, de sentiment, d'action. Alors vraiment l'individu atteint à la personne, il réalise l’Idée. Plus d'individualités : l'humanité®,

De cette cité idéale, où légalité naît justement de la reconnaissance d'une communauté d'essence, le Christianisme nous fournit le modèle; il nous enseigne le sacrifice de l'individu à la communauté, il nous enseigne la .conquête de l’unité spirituelle par l'élévation de tous les hommes à la dignité de la raison‘; celui des États chrétiens modernes qui s’approche le plus de cet Idéal et atteint à la plus haute civilisation, celui-là est vraiment, pour son temps, la véritable patrie du genre humain. Et quand, à son tour, il aura perdu la suprématie et qu’un autre l'aura supplanté à la tête de la civilisation, c’est vers celui-là que se tourneront, comme vers la Cité idéale, les

regards de tous les hommes bien nés. « Sans doute les enfants de -h terre, qui voient leur patrie dans la glèbe, le fleuve ou la mon-

4. Fichte, S. W., VII. Bd., Grundzüge des gegenwäürtigen Zeitalters, II. Vorl., p. 50. — 2. 1bid., p. 58-60. 3. Ibid., x. Vorl., p. 144-147, —4. Ibid., XIII, Vorl., p. 188- 189 et sutv,

tagne demeureront les citoyens de l’État déchu, ils conserveront ce qu'ils voulaient, ce qui fait leur bonheur; mais l'esprit, fils du soleil, sera irrésislüiblement attiré, pour s’y rendre, là où brillent la lumière et le droit. Animés de ce sens cosmopolite, nous pouvons, nous et nos descendants, considérer, avec une pleine sécurité, les agissements et le sort des États jusqu’à la fin des siècles’. »

La tâche de l’État, c’est donc de travailler, autant qu'il est en lui, par sa législation, par ses mœurs, à l'avènement du règne de la Raison; sa véritable force se mesure à la puissance de sa culture plus encore qu'au nombre de ses canons : les sciences, les lettres, les arts, la justice, l’industrie font aussi des conquêtes ?. À une condition pourtant, c'est que l’État dont on parle soit en équilibre avec les États voisins : celui qui est menacé dans son existence ou dans sa sécurité n’a ni la liberté, ni le loisir de songer aux fins désintéressées de la culture humaine *. -

Mais, s’il est vrai qu’on reconnaît le degré de civilisation d’un peuple à l'élévation de ses mœurs, si l'élévation des mœurs a ellemême pour condition les progrès de la législation, si ce progrès consiste, en matière civile, dans l'abolition des privilèges et dans l’égalité des droits, fondées sur la reconnaissance de l'égalité spirituelle de tous les hommes, s’il est fait, en matière criminelle, de l’adoucissement des peines, de la substitution progressive de la justice à la violence #, on peut mesurer à quelle distance le siècle se trouve de la vraie civilisation : criante est encore l'inégalité des droits, flagrante l'opposition des classes, et le Code pénal, par sa barbarie manifeste, porte la marque de cet état de guerre °

Le siècle ne se trouve pas moins éloigné de la vraie religion. Confiné qu’il est dans l’égoïsme, étranger à l'idéal, ignorant la loi du sacrifice, sa religion ne dépasse pas l'individu : elle a son refuge dans la sensibilité, elle se satisfait trop aisément de mystère et de superstition. Transformer ce besoin tout sentimental en discipline rationnelle, montrer le lieu de la véritable religion dans l’ordre où la pure mora-

41. Fichte, S. W., VIL Bd., Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, XIV. Vorl., p. 212. Paroles mémorables où il faut voir une protestation de Fichte, au nom de l’humanitarisme de la Révolution française et du rationalisme de la Théorie de la Science, contre l'apologie du germanisme et du nationalisme ethnique prôné récemment par les Romantiques. Paroles où l’on retrouve le souffle et l’accent de l’ Appel aux Princes, quand Fichte s’écriait: « Croyez-vous qu’il importe beaucoup à l'artiste ou au paysan allemand que l'artiste ou le paysan d’Alsace ou de Lorraine trouve dorénavant dans les livres de géographie le nom de sa ville ou de son village au chapitre de l’Empire allemand, et que, pour l’y porter, il jettera bas son poinçon ou sa béche? » A dix ans de distance, c'est toujours la même inspiration. — 2. Jbid., p. 204-206. — 3. Jbid., p. 211. — 4. Ibid., XV. Vorl., p. 217-221. — 5. Ibid., p. 219 et p. 222-224. — 6. Ibid., XVI. Vorl.; p. 227-229.

lité a ses conséquences, — un ordre qu'elle exige, mais qu'elle ne fournit pas, — c’est, après la Critique de Kant, l’œuvre que s’est proposée la Théorie de la Science. La religion ainsi définie ouvre à l’esprit humain un horizon nouveau; le devoir nous soumet aveuglément à la loi morale dont il ignore la destinée. C’est cette lacune que vient combler la religion : elle fournit à l’homme la signification de son devoir; eile lui révèle l’existence de la vie éternelle, elle donne à

Ja loi son contenu. Par là même elle transforme le caractère de la

conduite : à l’obéissance impérative d’une loi toute formelle, elle substitue l'amour qui naît à la vue du bien suprême, et l’effort douloureux d’une poursuite sans but fait place à la félicité de la possession’. . |

C'est à ses fruits qu'on juge l'arbre : on jugera de la valeur des discours de Fichte au retentissement qu’aura eu sa parole dans l’âme de ses auditeurs. Si elle a éveillé en eux, avec la lumière de la vraie. religion, l’amour de la vie éternelle, si elle les a conduits à la paix et à la béatitude, Fichte aura le droit de se dire que sa voix ne se sera pas perdue dans le vide, qu’elle aura eu de l’efficacité dans le temps, que ses efforts n’auront pas été entièrement stériles *.

1. Fichte, S. W., VIL. Bd., Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, XVI. Vorl., p. 231-235. — 2, Ibid., XVII. Vori., p. 250-254.