ÉD ENS

d'admettre en même temps, répandus sur toute la surface de la terre, des’ sauvages grossiers et farouches sans autre culture que celle

qui est indispensable à la conservation de l’existence matérielle; l'éducation de la raison, chez ces sauvages fils de la terre, aurait

été faite aisément par le peuple-norme.

Bien plus, il a fallu le conflit primitif entre la sauvagerie et la civilisation instinctive, il a fallu l'opposition des peuples incultes et du

« peuple élu », pour que devint possible la libre évolution de l'huma-

nité, pour que pût s'effectuer un progrès de la raison'. Sur la manière dont s’est opérée cette évolution, sur les différents stades de l'histoire, Fichte semble aussi suivre à dessein Schelling pas à pas.

L’accession à la raison s’est exprimée socialement par la soumission de l'individu au Tout dont il faisait partie, à l'organisme social représenté par l'État. Et cette soumission a pris trois formes différentes. D'abord, la soumission n’a pas été universelle : il y a eu domination d’un homme ou d’un peuple de civilisation privilégiée, soumission de l’ensemble des autres à cet homme ou à ce peuple, à l'exclusion de tout droit, de toute égalité. Ce fut l’ère de l'esclavage, du despotisme, dont l’Asie nous a donné l’exemple. Avec la civilisation grecque est née la liberté civile, qui inaugure le règne du droit, mais pas encore l’ère de l'égalité politique. Tous les citoyens ont les mêmes droits, mais tous les habitants de la Cité ne sont pas des citoyens. C’est à Rome que revient l’honneur d’avoir réalisé l'unité politique : elle conçut le projet de faire du monde entier un seul et même monde, de tous ses habitants les citoyens d’un même empire. Son histoire intérieure (la lutte entre plébéiens et patriciens) ou extérieure {les guerres au dehors) n’est que la conquête de cette unité ?. Cependant l'égalité politique n’est pas encore l'égalité universelle qu'exige la raison. Pour fonder l'égalité, non plus sur le caractère de citoyen,

mais sur la qualité d'homme, sur la reconnaissance d’une commu-

nauté d’essence, d’une spiritualité identique en tous, il a fallu plus qu'une transformation politique, une révolution morale et reli-

gieuse : telle a été l'œuvre du Christianisme 5. Réaliser l'unité de la

cité chrétienne, l'accession de tous les hommes à la dignité de l'esprit, voilà le but que poursuit la civilisation moderne. Le peuple privilégié, détenteur de l'esprit chrétien, l’éducateur des autres peuples, a été ici le peuple germain, issu, comme le prouve l'étude comparée des langues, de la même souche que le peuple grec, héritier naturel

F: Fichte, S. W, VIL. Bd., Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, IX. Vorlesung, p. 134-135. Voir aussi, XII. Vorlesung, p. 175 et suiv. — 2. Ibid., XII. Vorles.ng, p. 174-185. — 3. Ibid., XIII. Vorlesung, p. 188-189.

de la civilisation antique. Grâce à lui, l'esprit chrétien se développa dans le monde, la Chrétienté se constitua sous forme d’une pluralité d’États indépendants sans doute, mais tous unis dans la même foi, tous prêts à la défendre, au besoin par les armes, quand elle était menacée. Ce n’est d’ailleurs pas seulement contre les Infidèles et dans les Croisades que la Chrétienté a eu à lutter pour se maintenir; il lui a fallu aussi triompher des Chrétiens eux-mêmes : de la féodalité qui, au mépris de l'esprit chrétien, avait établi la division des seigneurs et des vassaux, de l'Église qui, pour assurer sa prééminence politique, favorisait la féodalité. Ce triomphe aboutit à la destruction du régime féodal {à la suppression de la vassalité) et à la réforme de l'Église. La Réforme, en brisant, au nom du principe de liberté, le pouvoir politico-religieux de l'Église, de la Papauté, a détruit le rêve d’un . Saint-Empire universel. Si l’unité morale de l'humanité demeure toujours l’idéal de la Chrétienté, cette unité ne peut venir du dehors, être imposée, au nom de l’autorité, par une Église universelle; elle ne peut se réaliser qu’à l’intérieur même des différents États et par leur effet propre !.

Dans ces emprunts, dans ces allusions à peine déguisées à la doctrine de Schelling, faut-il voir une concession aux entraînements de la mode régnante? Fichte serait-il devenu à son tour le disciple inattendu de la Philosophie de la Nature? Mais il suffit de lire avec quelque attention les Leçons sur les traits caractéristiques du temps présent pour écarter cette hypothèse. Fichte y prend sans cesse à partie la Philosophie de l! Nature, et même il a consacré toute une leçon à la dénoncer comme le type des erreurs du siècle.

Comme on le voit, par l'opposition systématiquement poursuivie entre l’esprit de l’Église romaine et celui de la Réforme germanique Fichte reproduit les vues de Schelling pour les combattre; il continue la polémique qu'il a engagée avec lui depuis 18014, il emploie la même méthode et les mêmes artifices.

Ici encore, pour comprendre la genèse et la portée de l’œuvre fichtéenne, il convient que nous revenions un peu en arrière. La philosophie de l’histoire n’est pas une invention originale de Schelling; elle est dans Herder, elle existe chez Kant. Fichte, en entreprenant à son tour d'esquisser cette philosophie, n’est donc nullement le disciple de Schelling; s’il choisit, pour exposer ses vues sur l’histoire, l’heure même où l’auteur de la Philosophie de la Nature vient d’esquisser

1. Fichte, S. W., VII. Bd., Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, XIII. Vorlesung, p. 193-198, et XIV. Vorlesung, p. 199-202. Cf. Schelling, S. W., Erste Abth.,

III. Bd., System des transcendentalen Idealismus, 1800, p. 603-604, et V. Bd., Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums, 1803, VIII. Vorlesung, p. 290-295.

les siennes, c’est à dessein; il s’agit pour lui de restituer sur ce point encore le véritable sens de la philosophie critique déformée par Schelling, 1l s'agit de revenir à Kant méconnu.

La philosophie de l’histoire, telle que la conçoit Schelling, est essentiellement, en effet, une réaction contre ie moralisme kantien, un retour aux vues de Herder et au Spinozisme.

La polémique qui s’était engagée entre Kant et Herder après le compte rendu de Kant, dans le Journal littéraire universel d’Téna, des Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité (Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheïit) ! avait montré déjà, en dépit de leur accord sur le sens général de l’histoire (expression du progrès de la civilisation humaine) et sur son but (proclamation du Règne de la Raison), une opposition fondamentale des points de vue. Herder croit à l’immanence du divin dans la nature, et il fait entrer dans la nature, avec l’homme, tout le développement historique de l’humanité, toute l’histoire de la civilisation; il appuie ces considérations sur l’examen des conditions physiques qui ont présidé à l'apparition de l’homme, et des événements qui ont caractérisé l’évolution de l’humanité, à travers le temps. L'ordre de ia Raison, but de l’humanité, est ainsi, pour lui, le couronnement et le terme de l’ordre naturel; la vie spirituelle n’est que l’achèvement de la vie physique; la moralité et la religion sont, en somme, le produit des propres causes qui ont déterminé toute l’organisation animale. Mais l’ordre de la Raison, par là même, n'implique nullement le sacrifice des penchants, la renonciation au bonheur, car le bonheur est, en réalité, la fin de l’activité humaine. Herder croit au progrès : le progrès n’est, à ses yeux, que le développement des

4. Allgemeine Literatur-Zeitung, 1785, IV, p. 171-18f, 181-191. Voir Kant, Gesammelte Schriften, hgg. von der Kôniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Erste Abth., Werke., VIII. Bd., Recensionen von J.-G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, 1785, Theil 1-2, p. 45-66.

Le compte rendu de la première partie de l’ouvrage contenait, avec des éloges mérités, une critique assez vive de certaines conceptions de Herder, en particulier de ses vues sur l’immortalité. Défendu d’abord par Reinhold dans un article du Mercure Allemand (Teutscher Merkur), Herder avait répondu lui-même à Kant dans la seconde partie de son livre; il attaquait les métaphysiciens abstracteurs de quintessence, étrangers à la réalité des choses, dépourvus du sens historique; il proclamait la dépendance de l'esprit à l'égard de la nature, et faisait du bonheur la loi de l’activité humaine; il protestait contre l'affirmation de Kant que « l’homme est un animal qui a besoin d’un maître », de l'État (Herder, Idées sur la philosophie de l’histoire de l'humanité, trad. E. Quinet, t. If, Liv. VIII, 5, p. 137, et liv. IX, p. 196), contre sa thèse du progrès dans l’espèce. Kant, dans le compte rendu de cette seconde partie, se défendait à son tour; il accusait Herder de manquer de discernement, d’envelopper les obscurités de sa pensée sous le lyrisme de son style; il maintenait que l’homme a besoin d’un maître, que le bonheur n’est pas la fin de l'humanité, que dans l'espèce seulement, dans la succession des générations, non dans l'individu, peut s’accomplir la destinée de l’homme.

puissances de la nature humaine; dans la continuité du genre humain, à travers la succession du temps et la multiplicité du devenir, il exprime la perfection divine. Il y a plus : Herder invoque l’idée du progrès pour fonder la croyance à l’immortalité, l’ascension de l’organisation se poursuivant au delà de la mort même dans : une série infinie de degrés. L'histoire, comme d'ailleurs la nature, atteste partout la présence de Dieu, elle en est la perpétuelle révélation. Les conflits et les discordes dont l’histoire est toute pleine ne sont donc, à la vérité, que les accidents d’un jour; ils se détruisent et s'annulent entre eux, ils contribuent à la production de l’harmonie finale; mais, si l'ordre peut ainsi naître du désordre, c’est précisément parce que la nature est d'essence divine, que le mal n’y est rien de positif, que la nature tend, d'elle-même et sans l’artifice d'aucune : contrainte, à la réalisation de la Raison universelle.

Ainsi se prépare, au sein même de ce monde, l'avènement d'une humanité de plus en plus haute, de plus en plus raisonnable, d’une humanité divine. Tel est, suivant Herder, l’enseignement de l’histoire!. o PE

Tout autre est celui qu'en tire Kant. Kant croit au mal radical de la nature humaine, c’est-à-dire, en somme, à la perversion originaire de la volonté. Il ne saurait admettre que de la nature puisse spontanément surgir cette liberté morale qui exprime en nous la praticité de la Raison et qui est comme l'affirmation du divin dans nos consciences: nature et raison ne sont ni dans le même plan, ni du même ordre. Si donc l'histoire constate le progrès de la raison ou de la liberté dansle monde, c'est dans la mesure où la raison parvient à imposer à la nature sa loi, dans la mesure où la nature est susceptible d'exprimer l'ordre rationnel : le progrès consiste ici dans une subordination des penchants à la raison. P rétendre faire, comme Herder, de la raison un épanouissement de la nature, c’est méconnaître le prix infini de la liberté, c'est ignorer, avec son caractère supra-sensible, la signification profonde de la moralité. Il s’agit, au contraire, de comprendre par quel artüfice la liberté peut se réaliser dans une nature qui lui est, au fond, sinon toujours hostile, du moins étrangère, par quel artfice un ordre conforme à la raison peut sortir des actions discordantes d'hommes qui obéissent à leur égoïsme naturel et poursuivent des fins tout individuelles. Or, il semble qu’il y ait dans la nature

1. Herder, Idées sur la philosophie de l’histoire de l'humanité, trad. E. Quinet, t. I, liv. IV et V, p. 163-303, t. II, liv. VIIL et IX, p. 57-214, t. III, liv. XV, p. 85-155. Voir aussi Delbos, Le problème moral dans la philosophie de Spinoza et dans l'histoire du spinozisme, Il* partie, chap. III, Herder, p. 285-293, et La philosophie pratique de Kant, chap. III, p. 285-290.

LES TRAITS CARACTÉRISTIQUES DU TEMPS PRÉSENT. 449 même un dessein raisonnable qui tourne à ses fins l’activité humaine se déployant en dehors de tout plan rationnel. Le jeu simple des

. penchantsnaturels, des penchants antagonistes, — penchant social et

penchant égoïste, — est le moyen dont elle se sert à cet effet. Du conflit de ces deux penchants, également nécessaires aù développement humain, également impérieux, naîtra la constitution d’un ordre rationnel, l’ordre juridique, qui, par la contrainte, imposera une

restriction réciproque aux libertés individuelles et permettra ainsi

leur « compossibilité » : en consentant à limiter ses désirs dans la mesure où ils ne sont pas compatibles avec l'exercice de la liberté des autres, l'individu peut vivre en société. Il ne risque plus de voir à chaque instant sa propre liberté violée par de plus forts que lui. Dans cette transformation de la liberté arbitraire et sans frein en

liberté disciplinée et conforme à une loi, dans cette substitution

aux caprices et aux violences des volontés particulières d’une volonté générale qui les soumet à des règles communes consiste l’ordre du

droit. Mais cette transformation, cette substitution, qui a sa condi-

tion dans le conflit des penchants de la nature, n’est pas l’œuvre de la nature : c’est une création de la liberté, de la volonté, c'est un contrat exprès ou tacite des individus pour rendre possible la vie en commun et pour garantir — dans la concurrence des activités — la réciprocité des libertés; cet ordre n’est pas non plus un ordre dont l'autorité s'impose d'elle-même, il a besoin d’un interprète chargé de son exécution. Dans l’état actuel des mœurs, en présence des violences toujours possibles, il faut que le droit soit servi au besoin par la force; il faut qu'il puisse être imposé, au besoin, par la contrainte; « lorsqu'il vit parmi ses semblables, l’homme est un animal qui a

besoin d’un maître », dit Kant en propres termest. C’est le rôle du

souverain, gardien ‘de la constitution. Le règne du droit, l’établissement de la liberté dans les relations humaines, n’est donc point le résultat d’une harmonie de la nature; il est imposé à la nature par la raison, et iltransforme la nature en la mettant en opposition avec ellemême. Ce n’est d’ailleurs pas entre les seuls individus que surgit le

conflit auquel met fin le droit; c'est aussi entre les États que se montre l'antagonisme des intérêts. Et on peut espérer que les mêmes maux

susciteront les mêmes remèdes. Les fardeaux qu’engendre l’entretien des armées, les horreurs de la guerre, les bouleversements écono-

miques qui en sont la suite, amèneront progressivement les peuples,

1. Kant, Gesammelte Schriften, hgg. von der Kôniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Erste Abtheilung, Werke, VIII. Bd., Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absichi, 1784, sechster Satz, p. 23. « Der Mensch ist ein Thier, das, wenn es unter andern seiner Gattung lebt, einen Herrn nôthig hat. »

FICHTE ET SON TEMPS (Il) 29

pour éviler des luttes sauvages, à chercher une organisation ralionnelle et juridique des rapports internationaux, une fédération qui assurera à tous la sécurité et la justice, non point par l'arbitraire de la force de chacun, mais par la volonté collective des États confédérés ?

L'histoire, ainsi comprise comme le progrès du droit, devient pour Kant la matière de la moralité : l’ordre juridique qui tend à réaliser la liberté considère les individus comme des personnes, et, si le but du développement historique est bien la constitution d’une Cité où régneraient dans l’humanité entière la raison et la liberté, cette société des êtres raisonnables serait justement l'idée du Règne des Fins dont la Raison pratique requiert la réalisation, en sorte que l’exigence de la conscience anticipe le terme même de l’histoire ?.

C'est contre cette conception qu'est dirigée, à son tour, la théorie de Schelling. Les apparences peuvent tromper : ne retrouve-t-on pas chez lui quelques-uns des traits qui caractérisent la doctrine kantienne? Antinomie de la liberté et de la nécessité, du devoir et de ses conséquences phénoménales ; idée que le droit est l'instrument créé par la liberté afin de se réaliser au sein de la nature en instituant un mécanisme analogue à la causalité pour discipliner les penchants antagonistes ; idée que le développement de l’histoire est le progrès même de la civilisation, que son but est l'avènement du Règne de l'Esprit.

Mais en même temps Schelling se sépare nettement de ses premiers maîtres et revient visiblement aux enseignements de Herder. La Philosophie de la Nature est une protestation contre le dualisme et contre le moralisme de Kant. Schelling restitue à la nature ses titres divins : à tous ses degrés, dont le plus haut est lhumanité et, dans l'humanité, la raison, la nature est une manifestation de Dieu, d’un Dieu qui lui est intérieur. La théorie schellingienne de l’histoire est, à proprement parler, a-t-on dit, la révélation progressive de la divinité à travers la nature. Derrière l’enchaînement des événements, régis, en apparence, par une aveugle fatalité, à travers les actions inconscientes qui constituent la matière même de l’histoire, dans le

4. Delbos, La philosophie pratique de Kant, chap. IT, p. 271-281, 289-290. Voir aussi : Kant, Gesammelte Schriften, Erste Abth., Werke, VII, Bd., Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absichi, 1784, Vierter, fünfter, sechéter: siebenter, achter, neunter Satz, p. 20-31, et Erste Abth., Wer ke, VI. Bd., Die Religion innerhalb der Grenzen. der blossen Vernunft, 1793, Erstes Stück, Von der Einwohnung des bôsen Princips neben dem guten, oder Über das radicale Büse in der menschlichen Natur, p. 17-53.

2. Kant, Gesammelle Schriften, Erste Abth., Werke, VI. Bd., Die Religion innerhalb der Grenzen dE blossen Vernunft, Drittes Stück, Der Sieg des ne Princips über das bôse. und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden, p. 93-100. Voir V. Bd., Krilik der. Urtheilskraft. Kritik der teleologischen Urtheilskraft, 1790, Zweiter Theil, Zweite Abth., Anhang. Methodenlehre der teleologischen Urtheilskraft, $ 83. Von dem letzten Zwecke. der Natur als eines teleologischen Systems, p. 429-434.

« destin » qui emporte le monde en dehors de nos volontés, Schelling aperçoit les traces d'une Providence : il montre, à travers les grandes périodes de l’histoire, les différents actes de l « épopée divine ». Mais ce progrès, qui commence par le règne du hasard et de la force, par la guerre des individus et des peuples, pour s’achever par le Règne des Fins, par l’ère où les individus forment la communauté des Saints, est tout entier un progrès de la nature, non un progrès sur la nature. L'esprit divin n’est pas transcendant au monde, il ne triomphe pas par une conquête tragique où la nature serait définitivement domptée : il sort peu à peu des profondeurs mêmes de ia nature, et son éclosion n’est que l'avènement de Ïa nature à sa vie supérieure, à sa plus haute puissance.

Dans ces vues il est impossible de ne pas voir une réfutation du moralisme kantien. Schelling apporte désormais au romantisme tout l'appui de sa philosophie pour combattre l'esprit de la Réforme et pour soutenir les efforts du néo-Catholicisme. A l’idée du mal radical, au conflit de la liberté et de la nature, l’un des dogmes essentiels du Protestantisme, qui est à la base du dualisme kantien, Schelling oppose tout ce qui, dans la théologie catholique, tend à réconcilier la nature avec l'esprit, pour les ramener à la conscience de leur identité, La construction historique du Christianisme, que Schelling esquisse à la huitième de ses Leçons sur la Méthode des Études académiques, montre que le point de départ du monde moderne, c’est l’idée de la chute, de la rupture de l'homme avec la nature. Sans doute, dans l'abandon inconscient à la nature, il n’y a pas précisément péché, il y a même là cet état d'innocence qui constitue l'âge d’or. Seule la conscience d’une opposition entre la nature et l’esprit nous arrache à notre innocence et fait naître en nous l’idée du péché; mais précisément cette opposition exige une réconciliation consciente de la nature et de l'esprit, qui se substitue à leur identité inconsciente primitive‘. Comment s'opère cette réconciliation? L'Infini, en revêtant les espèces du fini, ne le divinise pas, mais bien au contraire il sacrifie en sa personne le fini à Dieu, et il le rachète par ce sacrifice même : c'est l’idée du Médiateur, du Rédempteur, du Dieu-Homme, l'idée foncière du Christianisme *. Et, pour Schelling, elle se révèle, dans le monde des phénomènes, comme l’œuvre de la Providence, comme un ordre moral, sous la forme d’une loi de l’histoire, d’un développement dans le temps. Chaque moment du temps est ainsi une manifestation de Dieu.

1. Schelling, S. W., Erste Abth., V. Bd., Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums, 1803, VIII. Vorlesung, p.290. — 2. Jbid., p. 292-294. — 3. Jbid., p. 287-291 ; 293.

Mais Schelling ne se borne pas à cette conception générale : il poursuit sa lutte contre le formalisme et le rationalisme religieux du protestantisme kantien! en instaurant un mysticisme naturaliste, qui, à ses yeux, vivifie la religion, et en ressuscitant, avec un nouveau symbolisme, la mythologie où il voit la forme exotérique de toute religion. Nous avons déjà signalé, dans l’article de 1798 Sur la

possibilité d’une philosophie de l'histoire et dans le Système de l’Idéalisme transcendantal, les vues de Schelling sur les rapports de la.

Mythologie et de la Religion. Il y revient, avec de nouvelles précisions, dans cette même huitième Leçon sur la Méthode des Études académiques, consacrée à la construction historique du Christianisme, et

dans la neuvième Leçon, consacrée à l’étude de la théologie. Dans la

première de ces deux leçons, il déclare « qu’en dehors des mystères proprement dits de la religion, il ÿ à nécessairement une Mythologie qui en est le côté exotérique, et qui se fonde sur elle? »; cette Mythologie est constituée par l'Église avec les symboles de ses dogmes, notamment celui de la Trinité. Dans la seconde, il rappelle, en bon

romantique, qu'aux origines la religion et la poésie étaient insépa-

rables, ce qui explique suffisamment les mythes, et il insiste sur ce que le Christianisme doit à cet égard à la fois à l’Inde et à la Grèce*. Rappelons que, dans la huitième Leçon, Schelling prétend restaurer

l’Idée de l'Église universelle; il y voit le seul symbole susceptible de

représenter, comme phénomène, à travers l'histoire qui est la révélation de Dieu, à la fois l'unité et l'infinité essentielles à l'intuition de l'Absolu *. Il reproche au Protestantisme, qui fut sans doute un moment nécessaire de l’histoire, d'avoir précisément brisé l'unité de l'Église et interrompu la continuité du développement du Christianisme, pour

le plus grand dommage de la Chrétienté, sans avoir été capable de

reconstituer cette unité et cette continuité sous la forme symbolique d'une nouvelle Église, d'avoir sombré, avec toutes ses sectes, dans un individualisme ou, mieux, dans un « anti-universalisme » stérile, d’avoir, avec l’exégèse, confiné la religion dans un empirisme purement historique, enfin, par cette exégèse et cet empirisme aidés

d’une psychologie sans profondeur et d’une morale sans consistance,

1. Il lui reproche notamment de réduire la religion au moralisme et de laisser échapper ce qui en est l’essence même, la connaissance directe, la science de la possession du divin. Schelling, S. W., Erste Abth., V. Bd., Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums, IX. Vorlesung, p. 299-300.