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V Idéalisme transcendantal et, plus récemment, dans les Leçons sur la Méthode des Études académiques; qu'il se soit approprié cette doctrine pour lui donner un sens nouveau, conforme aux principes de la Théorie de la Science, est-il permis d'en douter? Ne sont-ce pas les mêmes idées qui reparaissent, et parfois jusque dans les mêmes termes? D'abord, cette idée que la raison d'être du développement de l'histoire est le passage de l'instinct à la raison.

1. Schelling, S. W., V. Bd., Vorlesungen iiber die Méthode des akademischen Studiums, 1803, p. 224. — 2. Ibid., VIII. VorlesuQg, Ueber die hislorische Construklion des Christenthums, p. 287-295.

Au commencement même de sa première conférence, Fichte déclare que le « but de la vie de l'humanité sur la terre est de se conformer librement à la raison dans toutes ses relations ^ » ; il distingue dans l'histoire de l'humanité deux périodes essentielles : l'une, celle où la raison est encore purement inconsciente, instinctive, l'âge de l'innocence — l'autre, où la raison se possède pleinement ellemême et domine librement, l'âge de la justification et de la sanctification, le Règne des Fins. Toute l'évolution historique se justifie par l'effort de la raison pour passer de l'instinct, de l'inconscience primitive, à la conscience de la liberté. Fichte en marque ici les différentes époques. La première époque est l'époque de l'instinct, où la raison, à l'état de nature, gouverne la vie humaine sans la participation de la volonté. La seconde est l'époque de l'autorité, où l'instinct de la raison s'exprime et se formule avec plus de force en quelques puissantes individualités — les hommes supérieurs : ceux-ci imposent par la contrainte la raison à une humanité incapable de se conduire elle-même; cette ère, où la crainte du châtiment empêche seule la violation de la loi, est celle du péché naissant. Avec la troisième époque la faute est consommée : c'est Père de la révolte contre l'autorité, de l'affranchissement à l'égard de l'instinct aussi, puisque le règne de l'autorité n'en est qu'une expression particulière. Sous l'effet de la réflexion le libre arbiti'e s'éveille en l'homme ; mais sa première manifestation est une critique négative de toute vérité, de toute règle, une exaltation de lindividu au mépris de toute loi, de toute dépendance — un égoïsme réfléchi. Puis vient la période de la réflexion qui reconnaît sa loi : le libre arbitre accepte une discipline universelle; c'est la quatrième époque, l'ère de la moralité, où la réhabilitation commence; elle s'achèverait par la justification et la sanctification, lorsque la loi de la raison, cessant dètre pour nous un simple idéal, un devoir-être, deviendrait, dans une cinquième époque, le règne des fins.

Ces cinq époques, qui d'ailleurs ne se prêtent pas à séparation complète, qui sans cesse interfèrent entre elles, constituent les cinij moments essentiels du progrès de la raison, du passage de l'inconscience à la conscience de soi. C'est cette marche que figure symboliquement l'Écriture. Elle proclame l'éveil de l'humanité à la vie dans un paradis, où, sans science, sans travail, sans art, sa conduite était droite. Mais, à peine s'est-elle risquée à vivre d'une vie indépendante, que, l'arrachant à son état d'innocence et de paix, l'ange arrive, avec

1. Fichte, S. W., VII. Ed., Die Grund:uge des gegenwdrtigcn Zeitallers, I. Vorlesung, p. 7.

un glaive de feu, pour la contraindre à suivre le droit chemin. Errante et fugitive, elle traverse en tout sens le vide du désert, osant à peine fixer ses pas quelque part, de peur que le sol ne s'effondre sous ses pieds. Enhardie par la nécessité, elle s'installe enfin misérablement; elle arrache, à la sueur de son front, les épines et les ronces du sol inculte pour obtenir les fruits désirés de la science. La jouissance de ce fruit lui ouvre les yeux, donne à sa main des forces, et elle se reconstruit son paradis sur le modèle du paradis perdu. L'arbre de la vie croît devant elle, elle étend la main pour cueillir le fruit; elle en mange, et elle vit pour l'éternité^.

Dans ce pi'ogrès de l'inconscience à la science, Fichte. après Schelling encore, montre une révélation de Dieu : le développement de la civilisation à travers la raison humaine, qui est une explicitation de la puissance divine, remplit la succession du temps et constitue cette dynamique de l'expérience à laquelle on donne le nom d'histoire, comme on donne le nom de nature à une autre forme de la révélation divine, à la production inconsciente du savoir qu'exprime l'expérience dans la fixité de ses lois statiques, et qui constitue le monde de notre connaissance ^.

Ce n'est pas tout : Fichte, qui semble avoir emprunté à Schelling l'idée du passage de l'instinct à la raison, en tant qu'origine de l'histoire, et l'idée d'une révélation progressive de Dieu à travers la civilisation, sous la forme de l'histoire, lui emprunte encore l'idée d'un peuple élu, d'un Urvolk, éducateur du genre humain. Il est impossible, déclare-t-il, que l'humanité, dont le caractère essentiel est de s'élever librement à la hauteur de la raison, ait acquis à un moment donné la raison : rien ne sort de rien ; de l'absence de raison on ne pourra jamais faire sortir la raison. A un moment de son existence il faut donc qu'il y ait eu quelque part, sous une de ses plus anciennes formes, une humanité chez qui la raison ait été l'état de nature. A un moment, quelque part, dit Fichte, car pour l'humanité le but de l'existence, ce n'est pas de posséder purement et simplement la raison, — d'être instinctivement raisonnable, — c'est de conquérir la raison par la liberté. De là l'hypothèse d'un peuple-norme qui, sans science et sans art, se serait trouvé, par le seul fait de son existence, en possession d'une civilisation purement rationnelle^. Mais rien n'empêche

1. Fiehtc, S. H'., VII. Bd., Die Grundziige des gegeiiwartigcn Zeitaltcrs, 1. Vorlesuriif, p. 8-12. — 2. Ibid., IX. Vorlesang, p. 1:30-131. Cf. .Schelling, 5. IF., 111. Bd., System destranscendentalenldealismus,lSOO.p.Q()i. « Die Geschichte als Gaiizes ist eine fortgehendo, allinahlich sicti enthûllende Oiïenbarung des Absolulen.... » Voir aussi, V. Bd., Vorlesungen uber die Méthode des akademischen Sludiums, YlII. Vorlesung, passim.

3. Cf. Schelling, S. W., V. Bd., ]'oiiesimqen iiber die Méthode des akademischen Studiums, 1803, II. Vorl., p. 214-225.

d'admettre en même temps, répandus sur toute la surface de la terre, des sauvages grossiers et farouches sans autre culture que celle qui est indispensable à la conservation de l'existence matérielle ; l'éducation de la raison, chez ces sauvages fds de la terre, aurait été faite aisément par le peuple-norme.

Bien plus, il a fallu le conflit primitif entre la sauvagerie et la civilisation instinctive, il a fallu l'opposition des peuples incultes et du « peuple élu », pour que devînt possible la libre évolution de l'humanité, pour que pût s'efTectuer un progrès de la raison^. Sur la manière dont s'est opérée cette évolution, sur les difTérents stades de l'histoire, Fichte semble aussi suivre à dessein Schelling pas à pas.

L'accession à la raison s'est exprimée socialement par la soumission de l'individu au Tout dont il faisait partie, à l'organisme social représenté par l'État. Et cette soumission a pris trois formes différentes. D'abord, la soumission n'a pas été universelle : il y a eu domination d'un homme ou d'un peuple de civilisation privilégiée, soumission de l'ensemble des autres à cet homme ou à ce peuple, à l'exclusion de tout droit, de toute égalité. Ce fut l'ère de l'esclavage, du despotisme, dont l'Asie nous a donné l'exemple. Avec la civilisation grecque est née la liberté civile, qui inaugure le règne du droit, mais pas encore l'ère de l'égalité politique. Tous les citoyens ont les mêmes droits, mais tous les habitants de la Cité ne sont pas des citoyens. C'est à Rome que revient l'honneur d'avoir réalisé Tunité politique : elle conçut le projet de faire du monde entier un seul et même monde, de tous ses habitants les citoyens d'un même empire. Son histoire intérieure (la lutte entre plébéiens et patriciens) ou extérieure Iles guerres au dehors) n'est que la conquête de cette unité ^ Cependant l'égalité politique n'est pas encore l'égalité universelle qu'exige la raison. Pour fonder l'égalité, non plus sur le caractère de citoyen, mais sur la qualité d'homme, sur la reconnaissance d'une communauté d'essence, d'une spiritualité identique en tous, il a fallu plus quune transformation politique, une révolution morale et religieuse : telle a été l'œuvre du Christianisme 3. Réaliser l'unité de la cité chrétienne, l'accession de tous les hommes à la dignité de l'esprit, voilà le but que poursuit la civilisation moderne. Le peuple privilégié, détenteur de l'esprit chrétien, l'éducateur des autres peuples, a été ici le peuple germain, issu, comme le prouve l'étude comparée des langues, de la même souche que le peuple grec, héritier naturel

1. Fichte, S. W , YII. Bd., Die Grandzûge des gegenwartigen Zeilalters, IX. Vorlesun», p. 13i-13r).'voir aussi, XII. Vorlesung, p. 17.5 et suiv. — 2. Ibkl., XII. Yorlesung, p. 174-185. —3. Ibid., XIII. Vorlesung, p. 18S-IS'.).

de la civilisation antique. Grâce à lui, l'esprit chrétien se développa dans le monde, la Chrétienté se constitua sous forme d'une pluralité d'Etats indépendants sans doute, mais tous unis dans la même foi. tous prêts à la défendre, au besoin par les armes, quand elle était menacée. Ce n'est d'ailleurs pas seulement contre les Infidèles et dans les Croisades que la Chrétienté a eu à lutter pour se maintenir; il lui a fallu aussi triompher des Chrétiens eux-mêmes : de la féodalité qui, au mépris de l'esprit chrétien, avait établi la division des seigneurs et des vassaux, de lEglise qui, pour assurer sa prééminence politique, favorisait la féodalité. Ce triomphe aboutit à la destruction du régime féodal (à la suppression de la vassalité) et à la réforme de l'Église. La Réforme, en brisant, au nom du principe de liberté, le pouvoir politico-religieux de l'Église, de la Papauté, a détruit le rêve d'un Saint-Empire universel. Si l'unité morale de l'humanité demeure toujours l'idéal de la Chrétienté, cette unité ne peut venir du dehors, être imposée, au nom de l'autorité, par une Église universelle; elle ne peut se réaliser qu'à Tintérieur même des différents États et par leur effet propre ^.

Dans ces emprunts, dans ces allusions à peine déguisées à la doctrine de Schelling, faut-il voir une concession aux entraînements de la mode régnante? Fichte serait-il devenu à son tour le disciple inattendu de la Philosophie de la Nature'! Mais il suffit de lire avec quelque attention les Leçons sur les traits caractéristiques du temps présent pour écarter cette hypothèse. Fichte y prend sans cesse à partie la Philosophie de la Nature, et même il a consacré toute une leçon à la dénoncer comme le type des erreurs du siècle.

Comme on le voit, par l'opposition systématiquement poursuivie entre l'esprit de l'Église romaine et celui de la Réforme germanique Fichte reproduit les vues de Schelling pour les combattre; il continue la polémique qu'il a engagée avec lui depuis 1801, il emploie la même méthode et les mêmes artifices.

Ici encore, pour comprendre la genèse et la portée de l'œuvre fichtéenne, il convient que nous revenions un peu en arrière. La philosophie de l'histoire n'est pas une invention originale de Schelling; elle est dans Herder, elle existe chez Kant. Fichte. en entreprenant à son tour d'esquisser cette philosophie, n'est donc nullement le disciple de Schelling; s'il choisit, pour exposer ses vues sur l'histoire, l'heure même où l'auteur de la Philosophie de la Nature vient d'esquisser

1. Fichte, S. W., YII. Bd., Die Grundzuge des (jegenwàrtigen Zcilallcrs, XIIl. Vorlesung, p. 193-198, et XIV. Vorlesung, p. 199-202. Cf. Schelling, S. W., Erste .Abth., III. Bd., System des transcendentalen Idealismus, 1800, p. 003-604, et V. Bd., Vorlesiingen ûber die Méthode des akademischen Studiums, 1803, VIII. Vorlesung, p. 290-293.

les siennes, c'est à dessein; il s'agit pour lui de restituer sur ce point encore le véritable sens de la philosophie critique déformée par Schelling. il s'agit de revenir à Kant méconnu.

La philosophie de l'histoire, telle que la conçoit Schelling, est essentiellement, en effet, une réaction contre le moralisme kantien, un retour aux vues de Herder et au Spino/.isme.

La polémique qui s'était engagée entre Kant et Herder après le compte rendu de Kant. dans le Journal littéraire universel d'Iëna, des Idées sur la philosophie de ihistoire de Vhunianité (Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit)^ avait montré déjà, en dépit de leur accord sur le sens général de l'histoire (expression du progrès de la civilisation humaine) et sur son but (proclamation du Règne de la Raison), une opposition fondamentale des points de vue. Herder croit à l'immanence du divin dans la nature, et il fait entrer dans la nature, avec l'homme, tout le développement historique de l'humanité, toute l'histoire de la civilisation; il appuie ces considérations sur l'examen des conditions physiques qui ont présidé à l'apparition de Thomme, et des événements qui ont caraotérisé l'évolution de l'humanité, à travers le temps. L'ordre de la Raison, but de l'humanité, est ainsi, pour lui, le couronnement et le terme de l'ordre naturel; la vie spii'ituelle n'est que l'achèvement de la vie physique; la moralité et la religion sont, en somme, le produit des propres causes qui ont déterminé toute l'organisation animale. Mais l'ordre de la Raison, par là même, n'implique nullement le sacrifice des penchants, la renonciation au bonheur, car le bonheur est, en réalité, la fin de l'activité humaine. Herder croit au progrès : le progrès n'est, à ses yeux, que le développement des

1. Allgeineine Lileratur-Zeitung, 1785, IV, [). 171-181, 181-191. Voir Kant, Gesammelle Schriften, hgg. von der Kôniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Erste Abtli., Werke., VIII. Bd., Recensionen von J.-G. Herders Ideen :ur Philosophie der Geschichte der Menschheil, J7Sô, Theil 1-2, p. 43-6().

Le compte rendu do la première partie de l'ouvrage conlenait. avec des éloges mérités, une critique assez vive de certaines conceptions de Herder, en particulier de ses vues sur l'immortalité. Défendu d'abord par Reinhold dans un article du Mercure Allemand (Teulscher Merkur), Herder avait répondu lui-même à Kant dans la seconde partie de son livre; il attaquait les métapiiysiciens abstracteurs de quintessence, étrangers à la réalité des choses, dépourvus du sens historique; il proclamait la dépendance de l'esprit à l'égard de la nature, et faisait du bonheur la loi de l'activité humaine; il protestait contre l'afllrmation de Kant que « l'homme est uu animal qui a besoin d'un maître ■■, de l'Klal (Herder, Idées sur la philosophie de l'histoire de rhumanilé, trad. E. Quinet, t. 11. liv. VIII, 5, p. 137, et liv. IX, p. 196), contre sa thèse du progrès dans l'espèce. Kant, dans le compte rendu de cette seconde partie, se défendait à son tour; il accusait Herder de manquer de discernement, d'envelopper les obscurités de sa pensée sous le lyrisme de son style; il maintenait que l'homme a besoin d'un maître, que le bonheur n'est pas la fin de l'humanité, que dans l'espèce seulement, dans la succession des générations,, non dans l'individu, peut s'accomplir la destinée de l'homme.

puissances de la nature humaine; dans la continuité du genre humain, à travers la succession du temps et la multiplicité du devenir, il exprime la perfection divine, II y a plus : Herder invoque l'idée du progrès pour fonder la croyance à Fimmortalité, l'ascension de Torganisation se poursuivant au delà de la mort même dans une série infinie de degrés. Lhiâtoire, comme d'ailleurs la nature, atteste partout la présence de Dieu, elle en est la perpétuelle révélation. Les conflits et les discordes dont l'histoire est toute pleine ne sont donc, à la vérité, que les accidents d'un jour; ils se détruisent et s'annulent entre eux, ils contribuent à la production de l'harmonie finale; mais, si Tordre peut ainsi naître du désordre, c'est précisément parce que la nature est d'essence divine, que le mal n'y est rien de positif, que la nature tend, d'elle-même et sans l'artifice d'aucune contrainte, à la réalisation de la Raison universelle.

Ainsi se prépare, au sein même de ce monde, l'avènement d'une humanité de plus en plus haute, de plus en plus raisonnable, d'une humanité divine. Tel est, suivant Herder, l'enseignement de l'histoire \

Tout autre est celui qu'en tire Kant. Kant croit au mal radical de la nature humaine, c'est-à-dire, en somme, à la perversion originaire de la volonté. Il ne saurait admettre que de la nature puisse spontanément surgir cette liberté morale qui exprime en nous la praticité de la Raison et qui est comme l'affirmation du divin dans nos consciences; nature et raison ne sont ni dans le même plan, ni du même ordre. Si donc l'histoire constate le progrès delà raison ou de la liberté dans le monde, c'est dans la mesure où la raison parvient à imposer à la nature sa loi, dans la mesure où la nature est susceptible d'exprimer l'ordre rationnel : le progrès consiste ici dans une subordination des penchants à la raison. Prétendre faire, comme Herder, de la raison un épanouissement de la nature, c'est méconnaître le prix infini de la liberté, c'est ignorer, avec son caractère supra-sensible, la signification profonde de la moralité. Il s'agit, au contraire, de comprendre par quel artifice la liberté peut se réaliser dans une nature qui lui est, au fond, sinon toujours hostile, du moins étrangère, par quel artifice un ordre conforme à la raison peut sortir des actions discordantes d'hommes qui obéissent à leur égoïsme naturel et poursuivent des fins tout individuelles. Or, il semble qu'il y ait dans la nature

I. Herder, Idées sur la philosophie de l'histoire de Vhumanilé, trad. E. Quinet, t. 1, !iv. IV et V, p. 103-303, t. II, liv. VIII et IX, p. 57-214, t. III, liv. XV, p. So-loo. Voir aussi Delbos, Le problème moral dans la philosophie de Spinoza et dans l'histoire du spinozisme, II" partie, chap. III, Herder, p. 'l^^-'2^'i,i'\, La philosophie pratique de Kanl, chap. III, p. 285-290.

LES TRAITS GARAGTÉUISTIQUES DU TEMPS PHÉSENT. 449

même un dessein raisonnable qui tourne à ses fins Tactivité humaine se déployant en dehors de tout plan rationnel. Le jeu simple des penchants naturels, des penchants antagonistes, — penchant social et penchant égoïste, — est le moyen dont elle se sert à cet effet. Du conflit de ces deux penchants, également nécessaires au développement humain, également impérieux, naîtra la constitution d'un ordre rationnel, l'ordre juridique, qui, par la contrainte, imposera une restriction réciproque aux libertés individuelles et permettra ainsi leur « compossibilité » : en consentant à limiter ses désirs dans la mesure où ils ne sont pas compatibles avec Texercice de la liberté des autres, Tindividu peut vivre en société. Il ne risque plus de voir à chaque instant sa propre liberté violée par de plus forts que lui.

Dans cette transformation de la liberté arbitraire et sans frein en liberté disciplinée et conforme à une loi, dans cette substitution aux caprices et aux violences des volontés particulières d'une volonté générale qui les soumet à des règles communes consiste l'ordre du droit. Mais cette transformation, cette substitution, qui a sa condition dans le conflit des penchants de la nature, n'est pas l'œuvre de la nature : c'est une création de la liberté, de la volonté, c'est un contrat exprès ou tacite des individus pour rendre possible la vie en commun et pour garantir — dans la concurrence des activités — la réciprocité des libertés; cet ordre n'est pas non plus un ordre dont l'autorité s'impose d'elle-même, il a besoin d'un interprète chargé de son exécution. Dans l'état actuel des mœurs, en présence des violences toujours possibles, il faut que le droit soit servi au besoin par la force; il faut qu'il puisse être imposé, au besoin, parla contrainte; « lorsqu'il vit parmi ses semblables, l'homme est un animal qui a besoin d'un maître », dit Kant en propres termes ^ C'est le rôle du souverain, gardien de la constitution. Le règne du droit, l'établissement de la liberté dans les relations humaines, n'est donc point le résultat d'une harmonie de la nature; il est imposé à la nature par la raison, et il transforme la nature en la mettant en opposition avec ellemême. Ce n"est d'ailleurs pas entre les seuls individus que surgit le conflit auquel met fin le droit; c'est aussi entre les Etats que se montre l'antagonisme des intérêts. Et on peut espérer que les mêmes maux susciteront les mêmes remèdes. Les fardeaux qu'engendre l'entretien des armées, les horreurs de la guerre, les bouleversements économiques qui en sont la suite, amèneront progressivement les peuples,

1. Kant, Gesammelte Schriften, hgg. von (1er Kôniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Ersle Ablheilunj^, Werkc, Vill. Bd., Idée zu einer allgemeinen Geschickte ir. wellburgerlicker Abslcht, 17Sù, sechsicr Satz, p. 23. « Der Monsch isl eia Thier, das, wenn es unter andora seiner Gattung Icbt, einen Herrn nôlhig hat. »

FICHTE tT SON TEMPS (II) •"'

450 FICHTK A BERLIN.

pour éviLer des luttes sauvciges, à chercher une organisation rationnelle et juridique des rapports internationaux, une fédération qui assurera à tous la sécurité et la justice, non point par l'arbitraire de la force de chacun, mais par la volonté collective des États confédérés ^

L'histoire, ainsi comprise comme le progrès du droit, devient pour Kant la matière de la moralité : l'ordre juridique qui tend à réaliser la liberté considère les individus comme des personnes, et, si le but du développement historique est bien la constitution d'une Cité où régneraient dans l'humanité entière la raison et la liberté, cette société des êtres raisonnables serait justement l'idée du Règne des Fins dont la Raison pratique requiert la réalisation, en sorte que l'exigence de la conscience anticipe le terme même de l'histoire ^.

C'est contre cette conception qu'est dirigée, à son tour, la théorie de Schelling. Les apparences peuvent tromper : ne retrouve-t-on pas chez lui quelques-uns des traits qui caractérisent la doctrine kantienne? Antinomie de la liberté et de la nécessité, du devoir et de ses conséquences phénoménales; idée que le droit est l'instrument créé par la liberté afin de se réaliser au sein de la nature en instituant un mécanisme analogue à la causalité pour discipliner les penchants antagonistes ; idée que le développement de l'histoire est le progrès même de la civilisation, que son but est l'avènement du Règne de l'Esprit. Mais en même temps Schelling se sépare nettement de ses premiers maîtres et revient visiblement aux enseignements de Herder. La Philosophie de la Nature est une protestation contre le dualisme et contre le moralisme de Kant. Schelling restitue à la nature ses titres divins : à tous ses degrés, dont le plus haut est l'humanité et, dans l'humanité, la raison, la nature est une manifestation de Dieu, d'un Dieu qui lui est intérieur. La théorie schellingienne de l'histoire est, à proprement parler, a-t-on dit, la révélation progressive de la divinité à travers la nature. Derrière l'enchaînement des événements, régis, en apparence, par une aveugle fatalité, à travers les actions inconscientes qui constituent la matière même de l'histoire, dans le

1. Delbos, La philosophie pratique de Aa«^ chap. III, p. 271-281, 289-290. Voir aussi : Kant, Gesammelte Schriften, Erste Abth., Werke, VIII. Bd., Idée zu einer allgemeinen Geschichte in weltbiirgerUcher Absichl, 178^, Vierter, fùnfler, sochster, siebenter, acliler, neunterSalz, p. 20-31, ot Erste Abth., Werke, Yl. Bd., Die Religion innerhalb der Gren:en der blossen Vernunft, 1793, Ersles Stiick, Von der Einwohnung des bôsen Princips neben dein guten, oder t'ber das radicale DiJse in der nienschlichen Natur, p. 17-53.

2. Kant, Gesammelle Schriften, Erste Abth., Werke, VI. Bd., Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Drittes Stiick, Der Sieg des gulen Princips iiber dàs base und die Griindung eines Reichs Gottes aaf Erden, p. !)3-100, Voir V. Bd., Krilik der Urihdlskraft. Krilik der teleologischen Urlheilskraft. 17'J0, Zweiter ïheil, Zweite Abth., Anhang. Methodenlehre der teleologischen Lrtheilskrafl, § 83. Von dem letzten Zwecke der Natur als eines teleologischen Systems, p. 429-434.

« destin » qui emporte le monde en dehors de nos volontés, Schellin"aperçoit les traces d'une Providence : il montre, à travers les g'randes périodes de l'histoire, les diflerents actes de 1' « épopée divine ». Mais ce progrès, qui commence par lerèg-ne du liasard et de la force par la guerre des individus et des peuples, pour s'achever par le Règne des Fins, par l'ère où les individus forment la communauté des Saints, est tout entier un progrès de la nature, non un progrès sur la nature. L'esprit divin n'est pas transcendant au monde, il ne triomphe pas par une conquête tragique où la nature serait définitivement domptée : il sort peu à peu des profondeurs mêmes de la nature, et son éclosion n'est que l'avènement de la nature à sa vie supérieure, à sa plus haute puissance.

Dans ces vues il est impossible de ne pas voir une réfutation du moralisme kantien. Schelling apporte désormais au romantisme tout l'appui de sa philosophie pour combattre l'esprit de la Réforme et pour soutenir les etïorts du néo-Catholicisme. A l'idée du mal radical, au conflit de la liberté et de la nature, l'un des dogmes essentiels du Protestantisme, qui est à la base du dualisme kantien. Schelling oppose tout ce qui. dans la théologie catholique, tend à réconcilier la nature avec l'esprit, pour les ramener à la conscience de leur identité. La construction historique du Christianisme, que Schelling esquisse à la huitième de ses Leçons siii' la Méthode des Études académiques, montre que le point de départ du monde moderne, c'est l'idée de la chute, de la rupture de l'homme avec la nature. Sans doute, dans l'abandon inconscient à la nature, il n'y a pas précisément péché, il v a même là cet état d'innocence qui constitue làge d'or. Seule la conscience d'une opposition entre la nature et l'esprit nous arrache à l| noire innocence et fait naître en nous l'idée du péché; mais précisément cette opposition exige une réconciliation consciente de la nature et de l'esprit, qui se substitue à leur identité inconsciente primitive'. Comment s'opère cette réconciliation? L'Infini, en revêtant les espèces du fini, ne le divinise pas, mais bien au contraire il sacrifie en sa personne le fini à Dieu, et il le rachète par ce sacrifice même : c'est l'idée du Médiateur, du Rédempteur, du Dieu-Homme, ridée foncière du Christianisme-. Et, pour Schelling. elle se révèle, dans le monde des phénomènes, comme l'œuvre de la Providence, comme un ordre moral, sous la forme d'une loi de l'histoire, d'un développement dans le temps. Chaque moment du temps est ainsi une manifestation de Dieu'.

1. Schelling, S. IF., Erste Abth., V. Bd., Vorlesungcn ûber die Méthode des akademischen Studiums, 1803, VIII. Vorlesung, p. 290. —2. /6tc/., p. 292-2'J4. —3. Ibid., p. 287-291 ; 29;j,

Mais Scheiling ne se borne pas à cette conception générale : il poursuit sa lutte contre le formalisme et le rationalisme religieux du protestantisme kantien ' en instaurant un mysticisme naturaliste, qui, à ses yeux, vivifie la religion, et en ressuscitant, avec un nouveau symbolisme, la mythologie où il voit la forme exotérique de toute religion. Nous avons déjà signalé, dans Tarticle de 1798 Sur la possibilité d'une philosophie de F histoire et dans le Système de F Idéalisme transcendantaL les vues de Scheiling sur les rapports de la Mythologie et de la Religion. Il y revient, avec de nouvelles précisions, dans cette même huitième Leçon sur la Méthode des Études académiques, consacrée à la construction historique du Christianisme, et dans la neuvième Leçon, consacrée à l'étude de la théologie. Dans la première de ces deux leçons, il déclare « qu'en dehors des mystères proprement dits de la religion, il y a nécessairement une Mythologie qui en est le côté exotérique, et qui se fonde sur elle - » ; cette Mythologie est constituée par l'Eglise avec les symboles de ses dogmes, notamment celui de la Trinité ^ Dans la seconde, il rappelle, en bon romantique, qu'aux origines la religion et la poésie étaient inséparables, ce qui explique suffisamment les mythes, et il insiste sur ce que le Christianisme doit à cet égard à la fois à l'Inde et à la Grèce*. Rappelons que, dans la huitième Leçon. Scheiling prétend restaurer l'Idée de l'Eglise universelle; il y voit le seul symbole susceptible de représenter, comme phénomène, à travers l'histoire qui est la révélation de Dieu, à la fois l'unité et l'infinité essentielles à l'intuition de l'Absolu^. Il reproche au Protestantisme, qui fut sans doute un moment nécessaire de l'histoire, d'avoir précisément brisé l'unité de l'Église et interrompu la continuité du développement du Christianisme, pour le plus grand dommage de la Chrétienté, sans avoir été capable de reconstituer cette unité et cette continuité sous la forme symbolique d'une nouvelle Eglise, d'avoir sombré, avec toutes ses sectes, dans un individualisme ou, mieux, dans un « anti-universalisme » stérile, d'avoir, avec l'exégèse, confiné la religion tlans un empirisme purement historique, enfin, par cette exégèse et cet empirisme aidés d'une psychologie sans profondeur et d'une morale sans consistance,

1. Il lui reproche notamment de réduire la religion au moralisme et de laisser échapper ce qui en est l'essence même, la connaissance directe, la science de la possession du divin. Scheiling, S. H'., Erste Abth., V. Bd., Vorlesungcn tiber die Méthode des akademischen Sludiums, IX. Vorlesung, p. 29ît-300.