Ibid., livre IT, chap

par les lois; et les lois n'étant que des actes authentiques de la volonté générale, le souverain ne saurait agir que quand le peuple est assemblé! ».

En quatrième lieu, l’idée que si « la puissance législative appartient au peuple et ne peut appartenir qu’à lui... la puissance exécutive ne peut appartenir à la généralité comme législatrice ou souveraine, parce que cette puissance ne consiste qu’en actes particuliers qui ne sont point du ressort de la loi, ni par conséquent de celui du souverain, dont tous les actes ne peuvent être que des lois. qu'il faut donc à la force publique un agent propre qui la réunisse et la mette en œuvre selon les directions de la volonté générale », un gouvernement, c’est-à-dire « un corps intermédiaire établi entre les sujets et le souverain pour leur mutuelle correspondance, chargé de l’exécution des lois et du maintien de la liberté tant civile que politique ? ». | |

Mais en même temps l’idée qu’ « à l'instant que le peuple est légitimement assemblé en corps souverain, toute juridiction du gouvernement cesse, la puissance exécutive est suspendue, et la personne du dernier citoyen est aussi sacrée et inviolable que celle du premier magistrat, parce que où se trouve le représenté, il n’y a plus de représentant ? », que « ces assemblées périodiques sont le seul frein aux tentatives du gouvernement pour usurper l'autorité souveraine, qu'elles ont qualité pour trancher ces deux questions qui ne peuvent jamais être supprimées : « la première : s'il plaît au souverain de conserver la présente forme du gouvernement; la seconde : s’il plaît au peuple d'en laisser l'administration à ceux qui en sont actuellement chargés ».

« Qu'enfin il n’y a dans l’état aucune loi fondamentale qui ne se puisse révoquer, non pas même le pacte social, car si tous les citoyens s'assemblaient pour rompre ce pacte d’un commun accord, on ne peut douter qu'il ne fût très légitimement rompu“ »; que chacun peut renoncer à l'État dont il est membre et reprendre sa liberté naturelle et ses biens en sortant du pays”; que « si donc, lors du pacte social, il s'y trouve des opposants, leur opposition n'invalide pas le contrat, elle empêche seulement qu'ils n’y soient compris; que ce sont des étrangers parmi les citoyens et que, quand l’État est institué, le consentement est dans la résidence: habiter le territoire, c'est se soumettre à la souveraineté‘. »

l. Rousseau, Contrat social, livre IIT, chap. xt. — 2. Ibid., livre II1, chap. 1. Du gouvernement en général. — 3. Ibid., livre III, chap. x1v. — 4. Ibid., livre III, chap. XVII, fin. — 5. lbid., livre III, chap. xvurt, fin. — 6. Zbid., livre IV, chap. 1.

Tel est l’enseignement que Fichte a puisé chez Rousseau, il en est etil en restera sa vie entière profondément pénétré. Toute sa théorie de l'État ne sera plus tard qu’un ingénieux et pénétrant commentaire du Contrat social. Pour le moment, à la lumière de ces principes, il aborde et va résoudre le problème politique posé par la Révolution française. Il en appelle, dès les premiers mots de son premier chapitre, de Rousseau mal compris à Rousseau bien compris, 1l proteste contre ceux qui, comme Rehberg, prêtent à Rousseau l’affirmation que toutes les sociétés civiles se fondent, dans le temps, sur un contrat; ceux qui parlent ainsi ne connaissent Rousseau que par oui-dire et montrent qu'ils n’ont pas lu le Contrat social. Rousseau n'a jamais parlé du fait; il est trop clair que toutes les constitutions politiques sont l’œuvre non d’une délibération réfléchie et d’un libre consentement, mais du hasard et de la violence; que toutes se fondent sur la supériorité de la force. Rousseau a parlé du Droit; et c'est du Droit qu'après lui et d’après lui Fichte va parler.

Or on peut démontrer qu'en droit toute société civile doit reposer sur un contrat, explicite ou tacite, de tous ses membres, et que ce contrat est essentiellement révocable, que toute constitution est modifiable.

Le contrat étant, en effet, l'acte même de la liberté, si la liberté est inaliénable et inviolable, antérieure et supérieure à toute législation — elle exprime en l’homme la /oi même, la loi morale qui est aussi la loi primordiale, l’éfat de nature? — il s'ensuit que toute Constitution doit admettre la possibilité du changement, condition de tout progrès; celle qui considère le contrat social comme immuable*, ainsi que le veut Rehberg, tend au fond à « l'esclavage de tous en vue de la liberté d’un seul », « à la souveraineté illimitée au dedans, au despotisme universel au dehors » — ce qui est, suivant Fichte, l'essence de toute monarchie — et il faut qu’elle soit changée *.

« La clause qui déclarerait le contrat social immuable serait dans” la contradiction la plus flagrante avec l'esprit même de l'humanité. Dire, comme le voudrait le conseiller de la chancellerie du Hanovre : « je m'engage à ne jamais rien changer ni laisser changer à cette constitution politique », reviendrait à dire : « je m'engage à n être plus un homme et, autant qu'il dépendra de moi, à ne pas souffrir

1. Fichte, S. W. VI. Bd. Beiträge, I. Buch., 1. Kap., p. 81. — 2. Ibid., p. 82-87. — 3. Ibid., p. 86-87. — 4. Ibid., p. 94 et 101.

que quelqu'un le soit; je me contente du rang d'animal savant; je m'oblige et j'oblige tous les autres à en rester au degré de culture où nous sommes parvenus ».

« À l'exemple des castors qui bâtissent aujourd’hui exactement. comme leurs ancêtres d'il y a mille ans, à l'exemple des abeilles qui disposent aujourd'hui leurs alvéoles exactement comme les abeilles. d'autrefois, nous voulons que notre façon de penser, que nos. maximes théoriques, politiques et morales restent dans mille ans pour nos descendants ce qu’elles sont aujourd'hui! Et si un engagement de ce genre avait été pris, serait-il valable?

« Non, homme, il ne t’était pas permis de promettre une pareille chose; tu n’as pas le droit d’abdiquer ton humanité. Ta promesse est contraire au droit et, par conséquent, sans valeur légale! Jésus et Luther, génies sacrés, génies tutélaires de la liberté, vous, qui, dans les jours de votre abaissement, vous précipitant avec une force de géants sur les fers qui enchaînaient l'humanité, les avez saisis, jetez, du haut des sphères que vous habitez, un regard sur votre postérité et réjouissez-vous à la vue des semences déjà levées et qui déjà se balancent au vent. Bientôt le troisième, celui qui acheva votre œuvre, celui qui brisa les dernières et les plus fortes. chaînes de l'humanité, sans qu'elle le sût et peut-être sans qu il le sût lui-même, sera réuni à vous. Nous le pleurerons, mais vous lui marquerez avec joie la place qui l’attend dans votre société, et le: siècle qui saura le comprendre et l’exposer vous en remerciera?. »

Le droit au changement à l’intérieur d’une constitution donnée est un droit imprescriptible. Mais comment, en fait, ce droit peut-il s'appliquer? Il semble que, le Contrat social étant l’œuvre de la volonté générale, un changement de la constitution implique le consentement de tous; toute modification — si minime qu'elle fût — impliquerait donc que chaque membre y donnât d’abord son adhésion formelle. La condition serait en fait irréalisable. Cependant, si l’on approfondit la nature du contrat, cette difficulté ne paraît pas. insurmontable.

Toute constitution reposant sur le consentement explicite ou tacite des membres de la Cité, 1l est, en effet, toujours loisible à l’un d'eux de dénoncer, à un moment donné, le contrat soit par une déclaration expresse, soit par un refus d’obéir aux lois. Alors, entre cet individu et le reste de la société, le pacte est rompu, le seul rapport qu'il y ait entre lui et les autres, est le rapport de nature, la

1. Fichte, S. W. VI. Bd. Beiträge, I. Buch., 1. Kap., p. 103-104. — 2. Ibid., p. 104-105.

seule loi qui leur soit encore commune est la loi morale ; aux termes de cette loi, celui qui dans un contrat reprend sa liberté alors que l’autre partie a fidèlement exécuté le pacte, doit une réparation pour le dommage qu'il lui cause’. Mais dans le cas présent l’État étant celui auquel serait causé le dommage, la réparation, cela est visible, - pourrait être telle qu’en fait l'individu ne pût jamais reprendre sa liberté; son droit ne serait plus qu’une fiction. :

Il y a deux choses, dit-on, et c’est toujours la thèse de Rehberg que Fichte vise, dont nous sommes redevables à l'État, la propriété et l'instruction. Qui, en apparence au moins, institue les contrats grâce auxquels deviennent possibles l’acquisition ou la transmission des biens? L'État. Qui organise et répand l'instruction? L'État; mais, prenons-y garde, ce n’est là qu'une apparence. La propriété? Ce n’est point l'État qui la crée, qui la donne; la propriété n’est pas de droit civil, elle est de droit naturel. Du seul fait de son existence l’homme est obligé par la loi morale de trouver dans l'exercice de son activité, dans son travail, les moyens de vivre, par suite de s'approprier certains objets nécessaires à sa subsistance et à son entretien (par exemple la terre pour en faire sortir les fruits ou certains produits naturels pour les façonner à son usage).

Ainsi c'est le travail, la mise en œuvre et en valeur des choses, qui nous confère sur elles un droit de propriété; nous avons un droit d’appropriation sur la matière brute (possibilité morale) et un droit de propriété sur la matière modifiée par nous (réalité morale et physique); et la chose appartient légitimement à l’auteur de la dernière forme, de la dernière modification. Si nous voulons soit façonner la chose à notre tour, soit en user, il faut que nous passions avec lui un contrat de travail ou un contrat de vente, à moins qu'il ne nous donne cette chose.

Quant à la matière brute, à la matière non façonnée (terre ou produit naturel), elle n’est la propriété de personne, et pas plus de l'État, comme le soutient Rehberg, que des individus; elle est un objet de propriété possible pour ceux qui la façonneront. De là suit que, dès qu'un homme disparaît du monde des phénomènes, il y perd ses droits, sa propriété redevient comme de la matière brute, car personne n'est plus possesseur de sa forme; l'humanité tout entière est la légitime héritière de chaque mort, car l'humanité tout entière a un droit d'appropriation sans limites sur tout ce qui n’a pas de possesseur. C’est ainsi que la nature a pris soin de rappeler

1. Fichte, S. W., VI. Bd. Beiträge, L. Buch., 1. Kap., p. 105-116.

peu à peu de la scène les anciens possesseurs pour Las place à ceux qu'elle engendre ensuite.

En second lieu l’État ne confère pas davantage la propriété dans le cas où son acquisition, sa transmission sont réglées par les lois civiles ; il se borne à les garantir. C’est donc seulement la garantie, la protection de l'État que perdra l'individu en dénonçant le contrat civil, mais cette rupture ne pourra jamais donner lieu de sa part à un dédommagement ; «toute propriété que nous avons acquise dans l'État et qu'il a protégée pour nous demeure nes nôtre alors même qué nous sortons de l’État ? ».

Reste l'instruction, la culture. « Si terrible que fût le premier procès, dit Fichte, celui-ci l’est encore bien davantage. Si l’on nous avait entiérement mis à nu comme on nous en menaçait, et qu’on nous eût chassés de la terre et de la mer, nous aurions peut-être trouvé un moyen de nous échapper dans l'air; 1à du moins il nous eût été loisible d'exister tranquilles, mais pour nous enlever toutes nos habitudes de corps et d'esprit, il n'y a pas d'autre moyen que de nous frapper la tête avec un grand marteau’. »

D'abord la culture n’est pas telle qu’elle puisse se donner comme une chose ; elle suppose l’activité spontanée du sujet et, loin que nous la recevions, il faut plutôt dire qu’elle est l’œuvre propre de chacun de nous. Il est donc faux que nous en soyons redevables à un tiers. Allons plus loin, il ne peut y avoir dette envers l'État que là où il y a eu contrat civil. Or quel est le contrat civil dont l’objet soit la culture humaine? Il n’y en a pas et il ne saurait y en avoir un, car un pareil contrat serait contradictoire, ïl impliquerait de la part de l'État une promesse qu’il ne peut tenir : celle d’une élévation spirituelle de la personne, élévation qui ne dépend pas seulement de lui et qu’il ne peut par conséquent garantir — et de son côté l'individu prendrait un engagement qui serait une abdication de sa dignité. d'homme, car ce serait l’aliénation de sa liberté, l'engagement de ne jamais revendiquer, en face de l'État, son autonomie spirituelle, d'obéir à l'État, même envers et contre sa propre conscience. Ainsi, la culture pas plus que la propriété ne comporte de réparation visàa-vis de l'État: ce qui est vrai seulement, c'est que nous devons notre culture à l'humanité passée; et c’est envers l'humanité tout entière que nous acquittons justement notre dette en travaillant au progrès de l'humanité future ‘.

1. Fichte, S. W., VI. Bd. Beiträge. I. Buch., m1. Kap., 126-127. — 2. Jbid., im. Kap., p. 117-136, partic. D. 118, 120, 124 à 127, 128, 136. — 3. Ibid., P- 136-137. — 4. Ibid., I, p. 137-148.

Chacun est donc libre — sous la seule garantie du droit naturel — de rompre le lien qui lunit à l'État, libre de s'associer, pour contracter un nouveau pacte civil, avec ceux qui en seraient déjà sortis. Et c’est la naissance d’un nouvel État, c’est une révolution partielle?; révolution parfaitement légitime, puisque la dénonciation d’un contrat, la conclusion d’un autre contrat sont des droits inaliénables de la personne humaine. |

Sans doute on se heurte ici à l’objection tirée du danger de l’existence d’un État dans l'État; mais Fichte répond qu’en droit ce danger ne saurait légitimer la prescription d’un droit inaliénable; et qu’en fait cette coexistence d’un État ou d'États dans l’État se trouve réalisée sans même que les gouvernements s’en préoccupent*.

Il en cite plusieurs exemples. Premier exemple, les Juifs qui, alors exclus de la société civile, avaient leurs lois, leur droit, leur constitution propre et formaient, au sein de l'État, un véritable État organisé ; les Juifs, moins redoutables par cette constitution que par leur esprit d'exclusivisme, de haine même à l'égard des non-Juifs et que par leur morale, distincte de la morale commune. A ces Juifs d’ailleurs Fichte reprochait précisément leur répugnance et leur mépris pour toute civilisation étrangère à leur tradition, à leur esprit, pour toute civilisation qui n’admet pas la supériorité de leur élection d’origine, et, à l'encontre des hommes de la Révolution, il prétendait leur refuser, non les droits naturels qui sont l'apanage de tous les hommes, mais les droits civils, « à moins qu'on ne leur coupât la tête pour en mettre une autre où il n'y eût plus aucune idée juive ». Fichte se pique pourtant d’éloigner de lui le « souffle empoisonné de l'intolérance ». Ne déclare-t-il pas, en effet, que le Juif qui, malgré les retranchements solides, on pourrait même dire infranchissables qu'il trouve devant lui, arrive jusquà l'amour universel de la justice, des hommes et de la vérité, est un héros et un saint‘?

Second exemple : le soldat « qui a formé, au milieu des monarchies militaires, un État presque aussi effrayant ». Par l'effet même de ce qui rend sa profession si dure, par la rigueur de la discipline et des lois qui s’y attachent, lois inscrites avec du sang, le soldat place sa gloire dans sa dégradation et il trouve d’ailleurs un dédommagement à toutes les charges de son état dans l'impunité assurée à ses attentats contre les bourgeois et les paysans. Ce soldat, qu'il traite de grossier personnage, de demi-barbare, Fichte estime que son

1. Fichte, S. W., VI. Bd. Beiträge, I. Buch., ur. Kap., p. 147. — 2. Ibid., p. 148. — 3. Ibid., p. 148-149. — 4. Ibid., Note de la p. 150 et p. 149-150.

uniforme lui donne une supériorité incontestable sur le paysan craintif, terrifié de toutes les manières, trop heureux de pouvoir supporter ses tracasseries, ses injures, ses offenses sans être roué de coups et traîné devant son digne commandant. Quant au jeune officier, Fichte affirme que, s’il a plus d’ancêtres, il n'a pas plus de culture et s’imagine que la dragonne de son épée l’autorise à traiter de son haut, à railler, à insulter et à frapper le marchand, l’honorable savant, l'homme d'État émérite!.

Fichte appuyait son jugement non sur un plus ou moins grand nombre d'exemples, mais sur des principes. Quand une profession est soustraite au tribunal commun, quand elle se trouve remise à la juridiction d’un tribunal particulier; quand les lois de ce tribunal sont très différentes des lois universelles de toute moralité, qu'elles punissent avec une extrême rigueur ce qui est à peine une faute aux yeux des dernières, tandis qu’elles ferment les yeux sur des délits que les autres puniraient sévèrement, cette profession entretient un intérêt particulier et une morale particulière, et elle est un dangereux État dans l'État. Celui qui sait se soustraire aux entraînements d’une pareille constitution en est un homme d'autant plus noble; mais il ne contredit pas la règle, il n’est qu'une exception’.

Troisième exemple, la noblesse. Beaucoup moins dangereuse depuis qu'elle n'est plus propriétaire exclusive des richesses et qu'elle ne dispense plus parcimonieusement la culture aux peuples mineurs, la noblesse est toujours un État dans l'État, séparée qu’elle est des autres classes par son esprit de caste, par les mariages entre soi? par le droit encore exclusif qu'elle a d'occuper certaines fonctions*.

Dernier exemple, l'Église, avec la puissance effroyable de sa hiérarchie qui subsiste toujours dans les pays non protestants.

Ainsi, ni en droit, ni en fait l'existence d'États dans l'État n’est une objection à la légitimité de la Révolution; la coexistence d'États est parfaitement compatible avec la paix publique, à la condition que ces différents États se soumettent à la loi morale qui les oblige au respect de leurs droits naturels, au respect de leur réciproque liberté; et si la paix est troublée par là, cela ne résulte pas de leur incompatibilité, mais de leur mauvaise volonté, de leur penchant à l'injustice né de la diversité de leurs intérêts, et non pas légitimé par elle.

Maintenant, à côté de cette espèce de révolution d’un groupe res-

{. Beiträge, note, p. 151. — 2. Ibid., note, p. 151-152. — 3. Ibid., p. 152. — 4. Ibid.

treint de citoyens constituant un État dans l'État il faut prévoir le . cas où c’est l’ensemble des citoyens qui dénonce le pacte social. Alors le contrat civil sur lequel reposait un État donné est rompu, l'ancienne Constitution est abolie et fait place à une Constitution nouvelle, résultant d’un nouveau contrat. La Révolution entière est légalement accomplie’.

Mais ici surgit une nouvelle difficulté. Si la Révolution ne donne lieu, de la part des contractants du pacte social, à aucune réparation vis-à-vis de l'Etat, quand, après la dénonciation du premier contrat civil, l’État, représentant de ce pacte, cesse d'exister pour faire place à un autre, en est-il de même de certaines classes d'individus qui, elles, continuent d'exister après la Révolution, et dont il semble que la Révolution lèse précisément les privilèges, par exemple la noblesse et l'Eglise? Ces privilèges ne constituent-ils pas pour leurs détenteurs de véritables droits? c'est ce que soutient Rehberg dans ses Recherches et c'est ce qu'examine Fichte dans la seconde partie de ses Contributions.

D'une façon générale on peut dire que l'existence des classes privilégiées, des classes auxquelles le hasard de la naissance ou de l’hérédité confère certains avantages exclusifs, si elle est un fait, ne constitue pas légitimement un droit.

La noblesse de droit serait la transmission par hérédité d’une certaine distinction, acquise à l'origine par la bravoure ou le mérite de tel ou tel individu supérieur. Or une pareille transmission est un pur préjugé : la noblesse, au sens ou l’on vient de l'entendre. n’est pas et, d’après sa nature même, ne peut jamais constiluer un titre dont on hérite; elle est purement personnelle; elle est une qualification liée aux actes d’un individu; elle disparaît avec l’individu auquel l'opinion ou le monarque l’a attribuée. En ce sens l'abolition de la noblesse, dite de droit, est absolument légitime; la question même ne se poserait pas?, et il ne viendrait à personne l'idée saugrenue qu'il y eût une classe de gens susceptibles d’être honorés de droit, si à la noblesse n'avaient été attachés certains privilèges et certaines fonctions qui, à l’origine, ont été simplement sans doute, l’histoire le prouve, la propriété viagère des individus auxquels était conférée la noblesse, mais qui, peu à peu, ont cessé :

1. Fichte, S. W. VI. Bd., Beiträge, 1. Buch., 1. Kap. Note de la p. 152-154.

2. 11 ne s’agit pas d’abolir les noms et les titres de la noblesse, la désignation traditionnelle des familles, ce qui serait puéril et injuste; il s’agit, et en cela consiste l'abolition véritable, que chacun puisse à son gré prendre un titre et que personne ne soit tenu par la loi de saluer par leurs titres telles ou telles personnes déterminées ; p. 216-227.

’être des prérogatives personnelles pour devenir des possessions héréditaires, des droits!.

C'est donc par un étrange abus de mots qu'on qualifiera de noblesse ces prétendus droits, ainsi que le soutient Rehberg; la seule noblesse existante est la noblesse d'opinion, celle que confère la célébrité du mérite et qui est conforme à l’origine étymologique du mot (nouveauté, originalité); et cette noblesse-là n’est pas un droit, c'est un don de l’admiration et de la gratitude publiques?. Du moins, à défaut de la noblesse même, les privilèges de la noblesse dont on vient de parler constituent-ils vraiment des droits, au sens juridique du mot? Pour répondre à cette question il suffit d'examiner l’origine de ces privilèges. A l’origine les biens nobles (les biens chevaliers) sont des fiefs, la possession de ces fiefs obligeant le possesseur à servir de compagnon d’armes au seigneur du fief et la noblesse étant attachée à cette qualité. Maïs le privilège, si tant est qu'il ait jamais existé, en vertu duquel les nobles s’arrogent, à l'exclusion des bourgeois et des paysans la propriété d’une catégorie de biens, est insoutenable du jour où il n’y a plus de service militaire obligatoirement attaché à ces biens du jour où ceux-ci peuvent être vendus même à des étrangers *.

Et que dire des autres droits liés à la possession des biens nobles, corvées déterminées ou indéterminées droit de pacage, de pâturage, etc.? Ici encore examinons les origines de ces prétendus droits. On allègue, pour les justifier, le capital du seigneur foncier engagé sur une propriété comme branche de fer (c'est le nom donné au capital placé sur une terre dont un certain intérêt doit être payé au propriétaire sans que le capital en puisse jamais être remboursé); la redevance en argent, en services, en avantages consentis au selgneur foncier ne serait que le paiement de l'intérêt de ce capital. Contre la légitimité de cette redevance, il n’y a rien à objecter, le propriétaire a payé pour le paysan un capital et en exige à bon droit le paiement des intérêts *. Fichte proteste seulement contre la façon dont ce droit est exercé, contre la manière dont les nobles perçoivent les intérêts qui leurs sont dus, « contre le dommage que cause à tous le droit de pacage », contre la dépense de temps et de forces, contre la dégradation morale qui résulte pour l'État tout entier du système des corvées; car les mêmes mains qui travaillent le moins possible quand elles sont de corvée sur le champ du seigneur, parce qu'elles y travaillent à regret, travailleraient sur leur propre champ le plus

1. Fichte, S. W. VI. Bd., Beiträge, 1. Buch., v. Kap., p. 200-228. — 2. Jbid.,p. 190 et Su1v. et 226. — 3. Jbid., p. 226-230. — 4. Ibid., p. 230.

possible. Le tiers des corvéables loués pour un salaire modique produirait plus que la réunion de tous ces travailleurs malgré eux; l'État aurait gagné les deux tiers des travailleurs, les campagnes seraient mieux cultivées et plus utilisées ; le sentiment de la servitude qui corrompt dans les moelles le paysan, les plaintes réciproques entre lui et son seigneur, son mécontentement sur sa situation disparaîtraient ; il serait bientôt un homme meilleur et son seigneur avec lui!.

Il y a plus; si le « droit de la branche de fer », le droit pour un capital placé sur une terre et dont l'intérêt revient au propriétaire, de ne point laisser rembourser ce capital n’est pas contesté, n'y a-t-il pas une solution qui permettrait cependant au paysan de recouvrer sa liberté? Il y a sans doute copropriété sur un même bien et le paysan ne peut obliger le seigneur à vendre contre son gré la part qui lui revient. Mais pourquoi ce bien serait-il considéré comme indivisible ? Sila copropriété et la façon dont le seigneur prétend l'exercer ne sont plus du goût du paysan, pourquoi serait-il forcé de l’accepter à jamais ? Qui l’empêcherait de restituer au seigneur sa part sans rembourser le capital, soit en divisant la terre, soit, s’il est incommode au seigneur de la reprendre et utile au paysan de la garder, en faisant un nouveau contrat sur le mode de paiement des intérêts, qui soit avantageux non plus simplement pour l’une des parties, mais pour toutes les deux. Ce serait un moyen conforme au droit d’abolir le système oppresseur des corvées sans atteinte au droit de propriété, « en supposant que l'État prenne la chose au sérieux », que ses objections ne soient pas de simples subterfuges et qu'il ne préfère pas secrètement l'intérêt de quelques privilégiés au droit et à l'avantage de tous ?.

Cependant il y a un cas où l'application de ce principe paraît embarrassante, c’est celui où le paysan n a sur la terre qu'il cultive aucun droit de propriété, où il l’a simplement reçue à usage du seigneur. Que pourra faire le paysan le jour où les services et les redevances qui pèsent sur cette terre lui paraîtront abusifs et oppressifs ? La quitter et rendre ce bien. « Mais le droit traditionnel s’y oppose... le paysan qui n’a aucune propriété sur le sol appartient lui-même au sol; il est lui-même une propriété du seigneur foncier. Cependant c’est là une contradiction radicale avec le droit de l'humanité en soi; c’est l'esclavage dans le sens plein du mot. Tout homme peut avoir des droits sur les choses, aucun ne peut avoir un droit immuable

1. Fichte, S. W. VL. Bd., Beiträge, L, v, p. 231-232. — 2. Ibid., p. 232-233.

sur la personne d'un autre homme; la liberté de la personne est un droit inaliénable. S'il a payé quelque chose pour ce droit, il a été trompé : qu'il se retourne contre le vendeur. Aucun État ne peut se vanter d’être civilisé quand ce droit inhumain existe encore et quand quelqu'un a encore le droit de dire à un autre : tu es à moi'.»

S'il en est ainsi, le paysan peut toujours reprendre sa liberté; mais d'autre part, lorsque le paysan n’a aucune propriété sur la terre, comme dans le cas en question, comment acquittera-t-il sa dette quand le seigneur ne veut pas consentir à se priver de ses services? Il faudra négocier jusqu'à ce que l'accord puisse s'établir entre eux *.

Et c’est ici qu'intervient la question du dédommagement. Quel est, en somme, le fondement de ces privilèges? la remise explicite ou tacite de certains droits (les droits aliénables) par un individu ou une classe d'individus à un autre individu ou à une autre classe; par exemple la noblesse se chargera de l'entretien et de la défense du paysan, en échange de son travail. Le privilège repose alors sur un contrat?, il est un droit. Ce contrat est d’ailleurs toujours révocable le jour où l’un des contractants, se considérant comme frustré*, croit de son intérêt de le dénoncert.

Mais si la destruction du privilège est toujours légitime, 1l reste à examiner la question de la compensation, de la réparation. Il ne peut être dû de réparation, cela est clair, que là où il y a un dommage. Or ici le dommage n'est pas dans la renonciation aux avantages que conférait au travailleur sa servitude, car ces avantages étaient pour le privilégié des charges. Le dommage est tout entier dans la privation d’une certaine somme de travail humain. Mais ce dommage n’en est pas un, car le travail d'autrui n'est pas pour une autre personne une propriété ou un héritage; le travail appartient exclusivement à celui qui le produit et qui en a la libre disposition; du jour où celui-là trouve avantageux de dénoncer le contrat de travail qui le liait à un autre, il en a le droit absolu 6. Mais on insiste et on dit : le privilégié, du fait de la rupture de ce contrat, du fait

1. Fichte, S. W. VI. Bd., Beiträge, I, v, p. 233. Que l’on songe aux faits rapportés par Fichte dans une note de cette page : le contrat établi entre deux pays voisins d'Allemagne, à la demande des seigneurs fonciers, pour la livraison réciproque des serfs fugitifs, la livraison de l’un d’eux qui avait fui pour avoir volé deux ceps de vigne; sa mort sous le bâton (cela entre les années 1788 et 1793, dans l’État que Fichte déclare le plus éclairé de l’Allemagne) et l’on comprendra toute l'actualité, tout le sens, et toute l’audace des paroles de Fichte.

2. Fichte, S. W. VI. Bd. Beiträge, loc. cit,, p. 233. — 3. Ibid., I. Buch., iv. Kap., p. 178 et v. Kap., p. 213-214. — 4. Ibid., 1v. Kap., p. 158. — 5. Ibid., p. 159-161. — 6. Ibid., p. 179.

de l’aliénation totale ou partielle du droit de disposer du travail d'autrui, se trouve incapable de cultiver sa propriété; cela signifie ou bien qu'il ne veut pas travailler lui-même, ou qu'il a plus de besoins que n’en peuvent satisfaire les forces d’un seul homme, et que, pour les satisfaire, il a besoin d'employer les forces des autres hommes obligés, eux, de soustraire de leurs propres besoins tout ce qu'ils dépensent de forces pour satisfaire les siens.

Cela peut signifier encore que le privilégié possède une propriété dont l'usage exige le travail de plusieurs hommes. Mais s'il a besoin, pour la conserver, de forces étrangères, à lui de voir les conditions auxquelles il peut se les procurer; c’est un contrat d'échange librement consenti où chaque partie défend son intérêt. S'il profite d'une heure de misère pour obtenir un travail trop peu payé, 1l devra s'attendre à voir l’ouvrier rompre le contrat dès qu'il aura trouvé un travail plus rémunérateur; il subira les conséquences de son injustice ; 11 ne trouvera plus de bras pour cultiver ses terres.

Et Fichte, à ce propos, pose la question de l'injustice de la grande propriété foncière. Alors que la terre est la nourricière même de l'humanité, il se demande si l’inégale répartition des richesses, qui met entre les mains de quelques privilégiés d'immenses possessions foncières, souvent incultes, au détriment de la masse non possédante, est durable; il se demande si une distribution plus égale des biens ne serait pas possible sans atteinte au droit de propriété, et il croit trouver cette solution dans la « liberté du commerce des forces de l’homme ».

« Vous verrez alors, dit-il, un remarquable spectacle; le revenu de la propriété foncière et de toute propriété varie en raison inverse de sa grandeur. Le sol, sans lois agraires violentes, lois toujours injustes, se partagera peu à peu de lui-même entre un nombre toujours croissant d'individus et votre problème sera résolu.

« Qui a des yeux pour voir, voie !. »

A côté du privilège de la propriété, de la fortune, 1l est encore un autre privilège dont jouit la noblesse et qui doit aussi disparaître, c’est le privilège conféré par la naissance de remplir exclusivement certains emplois. Mais cette inégalité civile est insoutenable. Aux yeux de la Raison, qui fait seule la dignité de l’homme, tous les individus sont civilement égaux, tous ont les mêmes droits à toutes les fonctions, tous doivent pouvoir y accéder suivant leur capacité

1. Fichte, S. W. VI. Bd., Beiträge, I. Buch., 1v. Kap., p. 180-182.

et leurs services ‘. « Les nobles soutiennent qu'il faut que ces fonctions soient données d’après la naïssance, et c'est, dit Fichte, justement le point sur lequel je suis en désaccord avec eux; je soutiens qu'il faut que dans l’État toute fonction soit occupée conformément à la supériorité des mérites ?. »

De cette critique des privilèges de la noblesse il ressort que leur abolition est légitime. La parité des nobles et des autres citoyens entraîne la nécessité pour le noble de travailler comme le commun des mortels, et si, par suite d'habitudes invétérées d'oisiveté, il est momentanément incapable de se suffire à lui-même, la nécessité d'acquérir peu à peu la capacité du travail; « car nul homme sur la terre n’a le droit de laisser ses forces sans emploi et de vivre aux dépens des forces d'autrui »; et « quiconque ne travaille pas ne doit pas manger * ». La société ne devra le nourrir que jusqu'à ce qu'il ait appris à se nourrir lui-même; et, dans la mesure où il l’apprend, au lieu d’un oisif prodigue, il devient un travailleur frugal, au lieu d'un inutile fardeau de la terre, il devient un membre utile de l'humanité 5.

Mais Fichte insiste sur un point; on lui doit l'indispensable, non le superflu$. « Parce que la monstrueuse prodigalité qui a jusqu'alors été de règle à la table d'un roi se trouve restreinte en quelque chose, il est profondément ridicule de voir s’apitoyer sur lui des gens qui n'auront jamais de table même ainsi restreinte; ou de voir s apitoyer sur une reine qui a manqué pendant quelques jours de vêtements de rechange, ceux qui auraient été très heureux de pouvoir partager ce manque-là, alors qu'ils trouvent naturelle la détresse d'une mère en haïllons dont le sein tari ne peut plus nourrir le petit qu’elle porte dans ses bras, dont les autres enfants qu'elle a donnés sains à la patrie courent nus et hâves à ses côtés. » Intolérable contraste, déclare Fichte, et spectacle immoral que celui d'une société composée d’une hiérarchie de classes dont la première aurait Je ne sais quel droit de satisfaire tous les besoins que peut rêver une imagination extravagante, dont la dernière serait forcée de se priver de ce dont on se passe le moins, pour pouvoir fournir à ces mortels supérieurs ce dont on peut le mieux se passer.

Comme la noblesse, l'Église a ses privilèges que paraît léser la Révolution, privilège d'ordre spirituel, l'exercice du culte avec

1. Fichte, S. W. VI. Bd., Beiträge, I. Buch., v. Kap., p. 234 et suiv. — 2. Ibid., P. 237. — 3. Ibid., 1v. Kap. p. 187-189. — 4. Ibid., p. 182. — 5. Ibid., p. 189. — 6. Ibid., p. 183. — 7. Ibid., p. 183-184.

toutes ses prérogatives ; privilège d'ordre temporel, les propriétés appartenant aux communautés religieuses.

Mais, d’après Fichte, l'Église, elle aussi, est une société qui repose sur un contrat, le contrat qui fait, de tous les fidèles professant une même foi, une communauté religieuse ; et c’est de ce contrat qu'elle tient tous ses droits.

Une fois constituée et devant l'impossibilité de pénétrer dans l'intimité des consciences, l'Église, pour s'assurer de la fidélité de ses membres, règle leur profession de foi sur des observances extérieures, et elle mesure cette fidélité à la soumission aveugle de ses adeptes à ses dogmes. « Plus ses dogmes sont extraordinaires, absurdes, en contradiction avec la saine raison, plus elle peut se convaincre de cette soumission !; plus sont dures les privations et l’abnégation qu'elle exige, plus sont cruelles les expiations qu’elle impose, et plus elle a lieu de croire à la fidélité de ceux qui s'y plient?.

« C'est d'après ces principes que l'Eglise juge ici-bas, à la place de Dieu, et qu'elle distribue à ses membres les récompenses et les punitions d’un autre monde. »

Mais ces peines et ces récompenses n'ont, il est clair, d'efficacité que pour quiconque croit à l’Église. Quiconque cesse d'y croire — et il est loisible à chacun de sortir de l'Église, puisque l'association religieuse est un contrat comme les autres — échappe à la juridiction ecclésiastique ‘.

Chacun peut donc refuser l’obéissance à l'Église, dès qu’il le veut, et l'Église n’a plus le droit de le forcer par la contrainte physique à rester dans son sein; en le faisant, elle commet un attentat contre les droits de l’homme.

« Tous les incrédules que la sainte Inquisition a conduits au supplice pour leur incrédulité persistante ont été assassinés, et la sainte Église apostolique s’est gorgée de torrents de sang humain innocent. Quiconque a été pour son incrédulité persécuté, exilé, dépouillé de sa propriété et de ses honneurs civils par les communautés protestantes, l’a été injustement. Les larmes des veuves et des orphelins, les soupirs de la vertu foulée aux pieds, les malédictions de l'humanité pèsent sur leurs livres symboliques #. »

Du caractère contractuel de l’Église ressort avec évidence la légitimité de la multiplicité d'Églises rivales, et la nécessité pour l’État

1. Fichte, S. W. VI. Bd., Beiträge, I. Buch., vi. Kap., p. 251. — 2. Ibid. p. 252. — 3. Ibid., p. 254. — 4. Ibid., p. 255-256. — 5. Ibid., p. 263-264.

de garantir à chaque Église sa liberté à l'égard des persécutions ow des violences possibles !. |

Et cela nous amène à l'examen du rapport des Églises et de l'État.

L'État ne peut évidemment pas empiéter sur le domaine de l'Église, qui est un pouvoir tout spirituel; il n'a pas qualité pour distribuer des bénédictions et des malédictions qui ont leur effet dans l’autre monde ?. Mais l'Église, dont les membres sont doués de force physique, peut empiéter sur la sphère de l’État et elle le: fait, lorsqu'elle prétend user de contrainte à l'égard des incroyants.

En ce cas l'État n’a pas seulement le droit de traiter l'Église en ennemie; 1l y est tenu par le contrat civil : il doit assurer la liberté de ses membres.

On a, il est vrai, imaginé comme un miracle de la politique une alliance de l’Église et de l'État suivant laquelle l’État prête sa puissance à l'Église en ce monde, l’Église la sienne à l'État dans le monde futur, les pratiques de foi devenant des devoirs civils, les devoirs civils des praliques de foi. Malheureuse alliance où l’Église et l'État ont tout à perdre; l'Église, parce qu’en infligeant aux incrédules des punitions terrestres elle contredit son essence et ruine son autorité morale‘; l'État, parce qu’ « en empruntant les béquilles de la religion, il prouve qu'il est boiteux * ».

Les deux domaines de l’État et de l’Église doivent donc être entièrement séparés. Cependant il se peut que l’Église impose à ses membres des obligations contradictoires avec leurs devoirs de. citoyens. Quand cette opposition se traduit par des actes qui tombent dans le domaine civil, l’État a l'obligation de les punir; mais s’il est prévoyant, il aimera mieux les prévenir‘, et il exclura de son sein, il en a le droit de par le contrat civil, quiconque professe des opinions manifestement contraires à ce contrat et dangereuses pour la sécurité publique.

« Je vois bien, déclare à ce propos Fichte, pourquoi un État sage ne saurait tolérer de jésuite conséquent; le jésuite se fait de l’injustice un devoir; il met l'État en péril »; mais il ajoute aussitôt : «par contre, Je n'aperçois pas pourquoi il ne devrait pas tolérer d’athée:; celui-ci, d'après ce qu'on croit d'ordinaire, ne reconnaît pas de devoirs du tout : cela n'importe en rien à l’État, qui a le pouvoir physique d'imposer de gré ou de force aux citoyens l’accomplissement de leurs charges. » io

1. Fichte, S. W. VI. Bd., Beiträge, I. Buch., vi. Kap., p. 264. — 2. Ibid., p. 264-265.

— 3. Ibid., p. 266. — 4. Ibid., p. 267. — 5. Ibid., p. 268. — 6. Ibid., p. 272. —"T. Ibid. DA272-279.

De là découlent les droits d’un État en révolution sur les Églises. Il lui est permis de rayer certaines doctrines de l’Église compatibles jusque-là avec le droit de citoyen, parce qu’elles sont contraires à ses nouveaux principes politiques; il lui est permis d'exiger de tous ceux qui désirent le titre de citoyen l'assurance qu'ils ont répudié ces doctrines et l'engagement solennel de remplir les obligations nouvelles que ce titre leur impose; il lui est permis d’exclure de la communauté et de la jouissance de tous les droits civils ceux qui ne veulent pas prendre cet engagement !.

Mais si l'Église doit s’incliner devant les exigences que lui impose la Révolution, n'a-t-elle pas droit à une compensation pour les biens temporels dont elle se prétend dépouillée ?

L'Église possède. Que vaut ce privilège? L'origine n’en est pas douteuse; les richesses de l’Église sont le prix auquel les fidèles ont acheté la promesse des biens spirituels. L'Église, comme Église, ne peut pas posséder, « car, comme telle, elle n’a de force et de droits que dans le monde invisible; elle n’en a point dans le monde visible »; ce qu'elle possède, elle ne le possède donc qu’en vertu d'un contrat, et non pas à la vérité d’un contrat de travail — elle ne peut pas travailler — mais d’un contrat d'échange. Elle échange des biens célestes qu'elle possède à profusion contre des biens terrestres qu'elle ne méprise pas du tout?.

Or l’origine même de ce contrat atteste sa caducité; un contrat d'échange n'est valable que s’il tombe dans le monde des phénomènes et si les deux parties ont accompli leur promesse. Mais « si le possesseur des biens terrestres exécute vraiment le contrat de son côté, la détentrice des biens célestes ne l’exécute pas du sien. C'est par la foi seule que le premier s’attribue une possession en échange de laquelle il ne cède pas seulement à l'Église l'espérance de ses biens temporels, mais la possession réelle de ces biens? ». Ce contrat repose donc tout entier sur la foi du fidèle en la valeur des biens spirituels que lui promet l'Église; dès que le fidèle cesse de croire à l’Église, le contrat n’a plus aucune valeur.

S'il y a, en effet, un contrat dont on ait le droit de se repentir, c’est bien manifestement le contrat d'échange avec l'Église. Point de dommages et intérêts. Nous n'avons pas détérioré par l’usage les biens célestes de l'Église; l’Église peut les reprendre en nous infligeant, « s1 bon lui semble, ses punitions, son excommunication.

1. Fichte, S. W. VI. Bd., Beiträge, I. Buch., vi. Kap., p. 273-274.— 2. Ibid., p. 274.

Libre à elle. Le jour où nous ne croirons plus en général à l'Église, tout cela ne fera pas sur nous grande impression ».

Dès que le fidèle cesse de croire à l’Église, il est donc en droit d'exiger la restitution des biens qu'il lui a remis; et il ne doit à ceux qui en étaient les bénéficiaires aucune indemnité, à moins que leur travail n'ait donné à sa propriété une plus-value. Mais en ce cas l'indemnité est due aux individus réels, aux individus dont les bras ou l'argent ont amélioré le bien en question, elle n’est nullement due à l'Église dont ils se réclament.

Que si d’ailleurs ces hommes, comme représentants de l'Église, se croient tenus de lui remettre cette indemnité, c’est leur affaire, non la nôtre *.

Mais un cas plus embarrassant se pose au sujet des propriétés de l'Église, le cas des legs faits par les croyants. De tels legs peuventils lier les héritiers du mort? La difficulté provient ici de ce que le don a été fait et Le contrat conclu par un croyant pour son salut.

Au point de vue du droit civil, l'héritier du testateur devient possesseur de ses biens à condition de respecter les contrats que le testateur a pu faire. Mais le contrat passé avec l’Église, reposant uniquement sur la foi, est sans application au monde réel, puisque l'Église ne peut tenir sa part d'engagements que dans le monde invisible. Il est sans valeur pour quiconque a perdu la foi. Si donc l'héritier est un incrédule, si, pour lui, l'Église n'est rien, en revendiquant les biens légués à l'Église, il n’attente au droit de personne. Et il n’est pas au pouvoir de l’État qui, comme État, n’a pas de croyance et ignore l'Église, de l'en empêcher; au point de vue de la juridiction civile, le don fait à l'Église est nul, les droits de l'héritier restent entiers. Sans doute celui-ci peut abandonner volontairement à l'Église une partie de ses droits, par déférence pour la volonté du testateur; mais doit-il le faire? Oui, s’il considère que le testateur | avait contracté une obligation sur laquelle il n'aurait jamais pu revenir, oui, S'il considère que, le testateur étant mort dans la foi, il doit respecter cette foi, qu'il peut bien risquer son âme à lui, non celle d'un autre; mais cette double hypothèse signifie tout justement qu'au fond de son cœur il n'est qu'un croyant hésitant*. S'il a perdu vraiment toute foi, le legs fait à l’Église ne peut lui apparaître que comme un legs frauduleux, comme le produit de manœuvres dolosives.

Tels sont, aux yeux de Fichte, les droits et les rapports de l’indi-

1. Fichte, S. W. VI. Bd., Beiträge, I. Buch., vi. Kap., p. 276. — 2. Ibid., p. 279-281. — 3. Ibid., p. 276-278.

vidu vis-à-vis de l'Église. Mais quels seront les droits et les rapports de État avec l'Église? Il en est de l’État en face de l’Église comme de l'individu. L'État, dans la mesure où il devient laïque, c’est-à-dire où ses membres dénoncent, comme citoyens, leur foi en l'Église, «a tous les droits qu'aurait dans l’ordre naturel tout individu qui ne croirait à aueune Église. L'État retient alors à l'Église tout ce qui lui appartient comme propriété d'Etat, comme biens communs de tous les citoyens ! ». |

Et l'État, de ce chef, ne doit aucune indemnité à l'Église. « Cela peut sembler, en maintes circonstances, très dur, très oppressif, très inique, mais cela n’est pas précisément injuste. La douceur et l'humanité peuvent conseiller parfois maintes choses que ne commande pas absolument le droit naturel, et il est bien permis, dans des écrits philosophiques, de distinguer avec précision les deux domaines ?. » Ajoutons enfin que si l'héritier légitime de certains biens ecclésiastiques est inconnu et si c’est une loi publique déjà existante que l’État hérite de la propriété des familles éteintes, l'État devient alors le propriétaire de tous les biens ecclésiastiques qui ont été notoirement cédés à l'Église par les citoyens décédés sans héritiers ?.

Avec ces considérations sur la légitime reprise des biens de l’Église par l’État s’achèvent les Considérations destinées à rectifier les jugements du public sur la Révolution française?

Justification juridique de la Révolution, au nom des principes de la Raison et de la théorie du Contrat social; condamnation de l’absolutisme monarchique, au nom de la liberté de penser (là où la liberté de penser est entière, la monarchie absolue ne peut exister, déclare Fichte); dénonciation, au nom de la justice, de tous les privilèges du monde féodal et clérical, de la noblesse et du clergé; le servage et l'esclavage, la veille encore proclamés légitimes par un Justus Môser, considérés au contraire par Fichte comme exclus de la sphère des contrats, comme un abus de la force et comme une violation des droits inaliénables de la personne humaine, enfin comme légalement nuls; une conception de la propriété toute transformée par cette abolition du servage, par la proclamation de la liberté du travail, du droit et de la nécessité pour chacun de vivre

1. Fichte, S. W. VI. Bd., Beiträge, L. Buch., vi. Kap., p. 282. — 2. Ibid., p. 283. — 3. Jbid., p. 283. -

de son travail; toute une révolution économique fondée sur les. bases de la Révolution politique; et aussi toute une révolution religieuse; la théorie du contrat appliquée à l'Église, justifiant le droit. d'exproprier l'Église, au nom de l'émancipation des consciences: l’aliénation des biens terrestres aux mains du clergé, signe et résultat de la servitude de l'esprit; la reprise de ces biens considérée comme une reprise de la pensée libre, comme le témoignage de la liberté reconquise !, tel est l’enseignement qui ressort de l'ouvrage: de Fichte. Et, sous l'effort pour se tenir sur le terrain des principes, on retrouve chez l’auteur le souvenir visible, le souvenir vivant des réalités, la connaissance et l'évocation de tous les grands faits de la Révolution, de tous les grands débats des assemblées révolutionnaires; quelque chose de plus encore que ce souvenir et que cette évocation, un intérêt passionné pour cette Révolution, le souffle et. comme l'accent du génie révolutionnaire jusqu'à la prophétie. « Que: celui qui a des yeux pour voir, voie! » Celui qui inscrivait ces mots, en guise de conclusion de ses considérations sur la transformation économique exigée, au nom des principes de la Révolution, par le respect de la liberté et de l'égalité humaines, savait, à n’en pas douter, les conséquences de ses principes; il les savait et il les souhaitait.

Combien sa pensée devançait son temps, on peut le voir à l'accueil fait à son ouvrage par ceux-là même qui passaient alors, en Allemagne, pour les représentants du libéralisme.

Déjà, et dès le mois de juillet 1793, dans un compte rendu sur la Revendication de la liberté de penser, l'organe de la pensée critique, le Journal lilléraire universel d'Iéna, accusait Fichte de jésuitisme quintessencié, pour avoir soutenu « qu'il ne devrait pas être permis de défendre de donner du poison à autrui, si ce poison est une nourriture saine pour celui qui le donne et ne devient poison que pour des estomacs trop faibles »; et l’auteur du compte rendu ajoutait, afin qu'on ne se méprît pas sur le sens de ses paroles, « permettre de nier la Providence et la dépendance morale à l'égard de- Dieu serait un lent poison pour celui que sa faiblesse d’entendement induirait à admettre de pareilles propositions et à en tirer des conséquences; permettre de dissoudre la moralité, d’ôter au peuple: la fidélité, le respect, de le pousser à la révolte, poison encore; etil faudrait que l'État assistât indifférent à ce spectacle! autant permettre au pharmacien de vendre de l’arsenic au lieu de cremor tartart à un enfant ou à un homme qui en ignorerait l'usage. Rien

. Histoire socialiste, La Convention nationale, surtout p. 618-620, 622..

de plus nuisible à la cause de la liberté de penser que de présenter, comme une lecture destinée au grand public, des écrits faits pour les spécialistes et sans inconvénients pour eux! ».

Et n'est-ce pas l’un des plus illustres représentants du kantisme, n'est-ce pas Reinhold lui-même qui écrivait à Baggesen le 31 janvier 1794 : « Les Contributions de cet esprit fort, je l’entendsiau bon sens du mot, m'ont, au milieu de l’approbation qu’elles m'ont arrachée, fait souvenir du vieil adage : Summum jus, summa injuria, qu'autrefois on n'appliquait qu'à la théorie positive du droit... La proposition que l’État doit se borner à garantir nos droits d'homme ne vaut que sous certaines exceptions dont une des premières est celle-ci : autant qu'il le peut sans se détruire lui-même. Je suis donc de l’avis de Kant, non de l'avis de Fichte, et je soutiens que dans l'État on n’a pas de droit de contrainte à l'égard du souverain, parce que la renonciation à ce droit est nécessairement impliquée dans le contrat civil au profit de la conservation de l’État. Je suis encore plus éloigné de la proposition de Fichte qu’un contrat peut être dénoncé par la volonté d’un seul des contractants; car, dès que j'ai contracté, ma liberté n’est plus seulement liée par elle-même, mais par la liberté d'autrui dont je foule aux pieds les droits quand je dénonce, à moi seul, un contrat bilatéral ?. » Enfin Baggesen, le citoyen du libre Danemark, ne voit-il pas, lui aussi, dans le livre de Fichte, la prétention insoutenable d’un révolutionnaire?

« Est-1l possible, écrivait-il à Reinhold le 8 juin 1794, est-il possible que l’auteur de la Critique de toute révélation ait fait ce livre? La légitimité d’une révolution! Le peuple a des droits et n'a pas de devoirs. Il dénonce un contrat et, suivant la théorie de Fichte, un contrat c’est zéro plus zéro. Tout le monde a le droit de faire une révolution! Je ne veux pas développer ici toutes les conséquences de son étonnant raisonnement qui, à strictement parler, révolutionne la société humaine entière et chaque société particulière... mais je puis bien te le dire... rien ne me surprend plus que de voir ce livre demeurer sans critique et sans contradiction, je voudrais faire un ouvrage qui le combatte et j'écrirai à Fichte même mon Jugement ?. »

Faut-il s'étonner, après de pareils témoignages, si, lorsque son anonymat fut percé à jour, l’auteur de la Revendication pour la

1. Allgemeine Literatur-Zeitung, Montags, den 8. Julius 1793, p. 61-72.

2. Jens Baggesen, Briefwechsel mit K. L. Reinhold und F. H. Jacobi. Dez. 1790 bis Januar 1795. I. Lettre 10, [ena, den 31. Jan. 1794.