MAINE DE BIRAN ET PASCAL

« Je ne puis approuver, a dit Pascal, que ceux qui cherchent en gémissant. . (Pensées, éd. Brunschvico, t. Il, p. 318.) Maine de Biran, à ce compte, paraît bien être de ceux qu'eût approuvés Pascal. Lui-même, arrivé tout près de l'heure qui marqua physiquement le terme de son ascension spirituelle, écrivait : . L'âme par ses désirs et en vertu de sa nature intellectuelle! tend a l union avec Dieu; en vertu de sa nature sensitive ou animale, elle tend à l'union avec les corps et avec le sien propre : double tendance qui empêche le repos de l'homme. Les âmes les plus pures, les plus

élevées, sont encore souvent dominées par une tendance terrestre, et celles qui s'abandonnent le plus complètement à la vie animale sont encore plus souvent tourmentées par les besoins d'une autre nature, qui s'expriment par le malaise, l'ennui, l'agitation intérieure, qui tourmentent les malheureux comblés au dehors de tous les dons les plus brillants de la fortune ou de la nature : t Toute créature gémit. » (E. Naville, Maine de Biran, sa vie et ses pensées, 3- éd., 13 décembre 4822, p. 350-351. — Anthropologie, Œuvres inédites, éd. Naville, t. lll, p. 521.) Nul peutêtre, plus que Maine de Biran, n'exprima d'un bout à Tautre de sa vie cette loi de toute créature; mais il l'exprima de façon à en faire un principe de réflexion et de recherche ; si bien que son gémissement, ayant commencé par être une plainte sur lui-mime, s'exhala de plus en plus comme un soupir vers la vérité.

Cependant cette raison de demander à Pascal pour Maine de Biran une sorte de patronage rabaisserait par trop Maine de Biran devant Pascal, si elle les supposait l'un et l'autre aux prises avec le m<?me grand problème dans det conditions analogues d'intelligence et d*âme. Une circonstance extérieure, mal interprétée, pouvait favoriser cette illusion. C'est la publication d'une très grande partie du Journal intime par M. Ernest Naville qui est venue, en 1857, entièrement révéler le Maine de Biran souffrant et inquiet, occupé sans cesse à s'analyser, à rechercher un calme qui le fuit, découvrant la fragilité de tous les points d'appui extérieurs et humains sur lesquels il a cru pouvoir reposer son existence tourmentée, poussé enfin par un mouvement intérieur de plus en plus fort vers le Dieu de grâce et de paix. Par la façon dont elles font ressortir les angoisses, les oppositions, les besoins de la nature humaine, par la voie qu'elles tracent pour aboutir au christianisme, c'est-à-dire au fond par la confrontation directe qu'elles opèrent du christianisme avec la nature humaine, en dehors de toutes les formes de rai-

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sot

sonnement familières aux théologiens et aux philosophes, même par ce qu'elles ont de fragmentaire, les t Pensées » de Maine de Biran ne semblent-elles pas être tout naturellement, comme les t Pensées » de Pascal, des éléments ou des expressions partielles d'une Apologie de la religion chrétienne? Certes, s'il n'y avait pas entre Pascal et Maine de Biran quelque relation de ce genre, il n'y aurait pas lieu d'instituer un parallèle entre eux. N'empêche qu'il y aurait une grave inexactitude à comparer de trop près les Pensées et le Journal intime. Les deux œuvres d'abord n'eurent pas, tant s'en faut, même destination. C'est par accident que les Pensées de Pascal ont paru revêtir un caractère de confidences; n'ayant pas formé le livre quelles devaient servir à constituer, elles ont d'autant plus fait paraître, contre son intention, la personnalité de l'auteur. Elles sont de quelqu'un qui n'a pas à se convaincre, mais qui veut convaincre. Que si Pascal, dans sa peinture de l'homme et des profonds besoins humains, a plus d'une fois sans doute consulté son expérience propre, il ne tourne pas pourtant son regard vers lui-même, mais vers la nature humaine prise dans toute sa généralité; et il se propose d'amener ses lecteurs à la voir telle, eux aussi. Assurément encore la certitude qu'il veut susciter doit être dans les âmes la réalité la plus intime et la plus vivante; mais la variété même des moyens qu'il emploie pour l'aider à se produire est la meiHeure preuve qu'il ne s'offre pas en exemple et qu'il a avant tout le souci passionné de faire converger toutes les raisons capables de convaincre et de convertir. Quel que fût le plan des Pensées, — de quoi l'on peut disputer sans fin, — il y en avait un, qui devait répondre au dessein de « montrer que la religion chrétienne a autant de marques de certitude et d évidence , que les choses qui sont reçues dans le monde pour les plus indubitables ». Le Journal intime de Maine de Hiran, au contraire, n'était pas destiné, quand il a été ticrit, à devenir public. Ce que Maine de Biran y note

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pour lui-même, c'est ce qui Fémeut, ce qui lui arrive, ce qu'il conçoit, l'état de sa santé, certains événements du jour, ses impressions, ses réflexions philosophiques ou autres. C'est avant tout son expérience personnelle qu'il recueille, du reste avec une clairvoyance et une subtilité singulières, comme avec la sincérité la plus entière et la plus candide. A coup sûr cette riche et pénétrante analyse dépasse plus d'une fois Tindividualité qui en est l'objet et va toucher plus d'une fois aux conditions générales de l'humaine nature; en outre elle tend d'elle-même à l'interprétation philosophique qui doit permettre de la comprendre. Voilà pourquoi Maine de Biran est représentatif de bien plus que de lui-même, pourquoi son Journal ^ complété surtout par ses œuvres, peut avoir pour effet d'imprimer à d'autres la direction spirituelle qu'il a suivie. Il reste toutefois que même son suprême effort pour se fixer ailleurs qu'en lui est constamment suivi d'un retour sur lui-même, a peine à se prolonger avec une énergie toujours égale, laisse se reproduire les fluctuations et les incertitudes qu'il a prétendu dominer, et, m^me quand il se soutient le plus fort, manifeste encore la prépondérance de l'état d'âme sur la doctrine. Nous sommes loin par là de la logique intrépide et passionnée qui gouverne chez Pascal jusqu'aux simples procédés de persuasion, et nous ne retrouvons pas non plus le caractère absolu et en quelque sorte tranchant que doit avoir finalement pour lui la décision de croire. Mais où Pascal et Maine de Biran se rapprochent et parfois concordent, c'est dans la découverte des conditions et des motifs psychologiques de la foi, c'est dans l'investigation des causes profondes qui empêchent l'homme de se suffire et l'obligent à aller jusqu'au Dieu du christianisme pour mettre en sûreté l'objet de ses tendances les plus indestructibles et de tes plus invincibles espérances.

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Cette concordance sans doute, en ce qu'elle a d'essentiel, n'est nullement due à une influence directe exercée par Pascal sur Maine de Biran. Assurément, d'assez bonne heure, Maine de Biran a rencontré au cours de ses réflexions les vues de Pascal. C'est ainsi que dans un Discours sur Vhomme qui date probablement de 1794, il discute les opinions de Pascal concurremment avec celles de Montaigne : l'un et l'autre, dit-il, se sont proposé de faire ressortir la faiblesse et la misère de l'homme en dehors de la Religion; mais Montaigne se borne trop à rabaisser l'homme en montrant notamment les avantages qu'a sur lui l'animal, tandis que Pascal, du moins, explique comment la conscience de notre petitess* est déjà une grandeur et analyse admirablement cette activité inquiète de notre nature qui nous pousse sans cesse à changer d'objets et nous empêche de nous contenter jamais. Sans aller jusqu'à l'adhésion absolue, Maine de Biran paraît donc alors incHner fortement vers Pascal. Cependant il est bien loin de se livrer tout entier à un maître aussi impérieux ; dans une note de la môme époque, il lui reproche d'assombrir la vie et de faire le christianisme plus redoutable qu'aimable : « Pascal, dans ses Pensées morales, élève mon âme; mais lorsqu'il parle de religion, il ne la rend pas aimable; son tempérament mélancolique perce partout; s'il jette quelquefois du sublime dans ses conceptions, il y répand trop souvent du sombre. 0 bon Fénelon, viens me consoler! Tes divins écrits vont dissiper ce voile dont ton janséniste adversaire avait couvert mon cœur, comme la douce pourpre de l'aurore chasse les tristes ténèbres. > (Maine de Biran j sa vie et ses pensées, publiées par Ernest Navillb, 3* éd., 4874, p. 146.)

Le t bon » Fénelon, voilà celui qui fut, après l'auteur de limitation y le maître spirituel par excellence de

Maine de Biran. Peut-être au début, Maine de Biran vit-il surtout Fénelon dans le portrait exceptionnelkment favorable qu'avait transmis de lui le dix-huitième siècle : la suavité, la tendresse, le sentiment philanthropique, le goût de la nature avec les espèces diverses de sensibilité qui t'y rattachent : c'étaient là les vertus pour lesquelles les hommes du dix-huitième siècle avaient pardonné à Fénelon sa foi. Et pendant un temps Maine de Biran, qui paraît échanger d'abord sa religion paternelle pour une certaine religiosité plus ou moins venue de Rousseau, goûte de préférence ces vertus dans Fénelon; il en goûtera plus tard d'autres, plus importantes, plus essentiellement inspirées du christianisme : c'est Fénelon qu'il invoquera pour confirmer en lui le sentiment de la présence de Dieu, pour désapproprier son âme par labnégation évangélique. Le genre de mysticisme particulier à Fénelon, avec le quiétisme qu'il enveloppe avant même de l'avoir manifesté, avec sa représentation très faible de la chute et très forte de la grâce, convenait tout spécialement à une âme attendrie et endolorie comme celle de Biran, incapable d'ajouter au sentiment déjà extrêmement pénible de ses misères naturelles le sentiment d'un mal encore plus profond dont le remède serait alors trop haut et trop loin pour ne pas lui paraître quasi inaccessible.

Et si l'on relève ici cette influence de Fénelon sur Maine de Biran et la nature de cette induence, c'est pour avertir que Maine de Biran n'a pas dû se sentir en parfaite harmonie avec Pascal, même quand, après l'avoir longtemps négligé, il s'est mis à penser plus directement à son contact. Où en était-il alors, luimême, de sa vie spirituelle?

C'est, nous le savons, l'état de sa sensibilité qui avait porté Maine de Biran à réfléchir, et qui avait

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imposé à sa pensée le problème que sous diverses formes elle ne devait pas cesser de poursuivre. Constatant les changements perpétuels qui se produisent, sans cause apparente, dans ses impressions, qui le font tour à tour joyeux ou triste, confiant ou abattu, constatant d'autre part son impuissance à fixer les états momentanés de calme et de joie que lui procure le cours fatal de ses modifications sensibles, il s'était demandé : Sur quoi faut-il faire reposer la vie pour qu'elle échappe aux troubles et aux fluctuations de la sensibilité interne, pour qu'elle soit paisible, ordonnée, sereine, par conséquent heureuse? Ses analyses psychologiques et ses réflexions philosophiques l'avaient détaché des doctrines de Gondillac, de Cabanis et de Destutt de Tracy auxquelles il avait d'abord adhéré et l'avaient conduit à soutenir que les afl'ections sensibles sont en dehors du moi, que la causalité du moi se produit par l'efl'ort moteur volontaire. La nature humaine lui avait donc paru comporter un dualisme essentiel des états inconscients et impersonnels de la sensibilité, et du moi se constituant et se connaissant par l'elîort volontaire comme cause personnelle et libre.

Pendant une assez longue période de temps, Maine de Biran a été surtout préoccupé de présenter et de défendre celte doctrine sous sa forme principalement spéculative : mais il vint un jour où il dut rechercher directement et avec quelque insistance quelle règle de vie correspond à cette doctrine. Rappelons que cette doctrine s'était organisée et avait pu logiquement s'organiser sans aucun recours à l'idée de Dieu et à des considérations religieuses quelconques; remarquons aussi qu'au moment où il la développait Maine de Biran était étranger à tout sentiment religieux ou à toute préoccupation religieuse. Quoi donc de plus naturel pour lui que de faire consister uniquement le bien moral dans ce qui dépend de notre causalité personnelle, dans la prédominance de l'homme intérieur

sur toutes les suggestions et les variations de la sensibilité. C'est alors qu'il prend conscience d'un accord essentiel entre sa doctrine philosophique et la morale stoïcienne. Il ne faut perdre de vue ni le sens de sa doctrine, ni les raisons de son adhésion au stoïcisme, quand on veut s'expliquer les effets de sa nouvelle rencontre, — la première, à vrai dire, qui fût directe et sérieuse, — avec Pascal.

Cette rencontre se produisit vers 1815, sans doute pendant la retraite à Grateloup que lui imposèrent les Cent-Jours, parmi les réflexions particulièrement mélancoliques et désenchantées que lui inspirait le rétablissement imprévu d'un régime détesté et dont certaines lui faisaient déjà sentir la nécessité de • penser à Dieu ». Nous en avons pour preuve les observations assez nombreuses sur les Pensées consignées dans le Journal à partir de cette dite (1).

Le sentiment avec lequel Maine de Biran a abordé Pascal lui a fait immédiatement apprécier avec la plus rigoureuse sévérité les Commentaires de Voltabe et de Condorcet sur les Pensées, t J'indiquerai, dit-il, les erreurs attachées au point de vue très superficiel et très faux de Voltaire, qui a fait sur les Pensées de Pascal des notes extrêmement ridicules, auxquelles Condorcet en a ajouté de plus ridicules et de plus niaises. On dirait que ces notes ont été faites exprès pour dévoiler

(I) C'est au Journal que nous faisons nos principaux emprunts pour marquer les rapports de Pascal et de Biran. En dehors du Journal nous avons, publiées par M. le chanoine Mayjonade (Pensées et pages inédites de Maine de Biran), des Notes sur les Pensées de Pascal et les Remarques de Condorcet et de Voltaire, qui avaient été écrites par Maine de Biran sur des feuillea blanches intercalées dans une édition de poche des Pensées, données en 1812 à Paris par Ant.-Auç. Renouard. Enfin l'on peut trouver un certain nombre de réflexions de Maine de Biran sur Pascal, jusqu'alors inédites, dans A. de La Valette-Monbrun» Maine de Btran critique et disciple de Pascal.

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tout ce qu'il y & de petit, de misérable, de puéril dans notre philosophie moderne, et faire ressortir l'élévation et la grandeur d'une philosophie opposée à celle des sensations. •» (12 avril 1815. V. aussi, 9 juillet.) Il relève en conséquence, à plusieurs reprises, l'étourderie, les contresens, l'inintelligence de ces singuliers commentateurs. (May/on.\de, p. 61-64.) « C'est un grand tort, dit-il, et une grande source d'erreur, quand on commente un écrivain, que de ne jamais se placer dans ses idées. > (Ibid., p. 63.)

Maine de Biran fait, quant à lui, un très sincère effort pour se placer dans les idées de Pascal, môme quand il ne saurait y installer définitivement sa pensée.

Pascal avait découvert en l'homme un être plein de contrariétés, et il avait voulu contraindre à voir le principe dont ces contrariétés dérivent. Maine de Biran, qui par ses malaises physiques, ses incertitudes morales, lïnstabiUté perpétuelle de ses sentiments et de ses idées, avait douloureusement ressenti en luimôme les oppositions de sa nature, qui d'autre part avait érigé en doctrine l'antithèse de la vie personnelle et de l'existence sensible, commence par confronter les réflexions de Pascal avec son expérience et sa philosophie. Il va droit aux Pensées qui traitent de la grandeur et de la misère de l'homme. Il relève ce que dit Pascal sur l'éloignement qu'ont les hommes du repos, sur les agitations, les soucis, les divertissements par lesquels ils essaient de se dérober à eux-mêmes et à leur solitude, qui serait la vue de leur misère. « Us ont un instinct secret qui les porte à chercher le divertissement et Foccupation au dehors, qui vient du ressentiment de leur misère continuelle; et ils ont un autre instinct secret, qui reste de la grandeur de notre première nature, qui leur fait reconnaître que le bonheur n'est en effet que dans le repos. » £h oui ! Pascal a eu

raison de marquer que nos agitations et nos misères sont liées à des oppositions de notre nature. Mais pour vouloir rendre compte de ces oppositions par une idée théologique, il en a manqué l'explication psychologique. Le sentiment de notre misère ne saurait venir d'une simple application de la pensée à nous-mêmes; môme en méditant sur notre néant, nous pouvons éprouver une sorte de plénitude de Texistence ; même dans la contemplation de notre faiblesse, nous pouvons trouver l'espèce de jouissance qui s'attache à l'exercice de l'activité intellectuelle. La raison n'a rien à faire ni avec l'ennui, ni avec la pente aux divertissements. La vérité, méconnue par Pascal, est que l'homme est composé de deux natures dont l'une est proprement sensible, tandis que l'autre est proprement intellectuelle. « Comme être sentant ou animal, il lui faut des sensations et des mouvements; comme être intellectuel et moral, il lui faut des idées, un certain exercice de la réflexion. S'il cultive trop, ou exclusivement, l'une ou l'autre partie de lui-même, il souffre dans le fond de son être, il a le gentiment pénible d'un besoin non satisfait. Ce n'est pas par la pensée réfléchie de sa misère, ce n'est pas en comparant ou en mesurant le vide des biens réels et solides qu'il est incapable de remplir, que l'homme souflVe ou est malheureux, mais c'est par le sentiment pénible, immédiat et instinctif qui accompagne toujours la gêne de nos facultés, de quelque nature qu'elles soient, ou les obstacles mis à leur développement. > (12 avril 1815.) Ainsi une certaine tristesse, l'ennui, la recherche des diversions extérieures sont des dispositions purement organiques auxquelles la volonté ou la raison peuvent opposer des idées, mais qu'elles ne peuvent point directement modifier. Lorsque mon organisation est en bon état, quand l'équilibre de mon existence sensitive est bien établi, tout devient pour moi divertissement et plaisir, les sensations extérieures, le repos, et jusqu'à la pensée de moi-môme. Supposons que Ici

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impressions sensibles, avec les causes de mouvement qui en dépendent, viennent à manquer : il y aura alors un vide afl'reux pour tous les hommes qui.se sont livrés à l'empire de l'existence sensible; ils se sentiront malheureux, non pas parce qu'ils penseront à eux et à leur condition misérable, mais précisément parce qu'ils ne penseront à rien, et que, réduits à sentir, ils seront privés des excitants habituels de la sensibilité. Chez les hommes accoutumés à la vie intellectuelle, la pensée au contraire pourra combler le vide ou le rendre imperceptible. Remarquons au surplus la différence qu'il y a entre les moyens de satisfaction qui conviennent à la sensibilité et ceux qui conviennent aux facultés intellectuelles : notre nature sensible ne peut entretenir ses jouissances qu'en recevant et en recherchant des excitations nouvelles, si bien qu'en elle la tendance au repos s'unit à un besoin continuel de mouvement. Au contraire notre nature intellectuelle recherche le calme en dehors des mouvements désordonnés et irréguliers de la sensibilité; et, si elle n'arrive pas à le conquérir pleinement, c'est que l'homme qui réalise le mieux en lui cette nature a toujours à compter avec les affections sensibles et les mouvements qu'elles déterminent. (12 avril 1815; 9 octobre 1817.)

Telle est, selon Maine de Biran, la véritable explication psychologique des agitations et des diversions profondément notées par Pascal, ainsi que de l'opposition qu'elles lui paraissent révéler dans la nature humaine. Pascal a eu le tort de croire, à l'exemple de Descartes, que l'âme se donne tels états de plaisir et de souffrance par le sentiment intellectuel qu'elle a de sa perfection ou de son imperfection, alors que ces états, où la pensée n'entre pour rien, sont de pures affections de la sensibilité. Mais surtout dans le cas présent, il est trop préoccupé de faire intervenir des causes d'explication surnaturelles; il ne veut point reconnaître que l'on peut se bien trouver dans la soUtude avec soi-même,

sans le secours de la religion, par le seul effet d'une certaine harmonie sensitive ou organique ; de même 0 est obsédé de l'idée de la déchéance de l'homme et il donne ainsi une raison chimérique de la misère que nous sentons. (Ibid.) Aux yeux de Maine de Biran, qui paraît alors répugner vivement à la conception chrétienne et surtout à la conception janséniste du dogme, le système de la dualité des deux vies, sensitive et personnelle, convient bien mieux que les explications des Pensées à ce qu'il y a de réel dans les états de misère et de contradiction justement mis en relief par Pascal.

Pour des raisons analogues Maine de Biran ne souscril pas d*abord au jugement rigoureux porté pai* Pascal sur le stoïcisme. Nous avons vu qu'il tenait la morale stoïcienne comme correspondant assez exactement à sa doctrine psychologique de l'effort volontaire. Par contre, Ton sait à quel point Pascal était préoccupé de montrer dans le stoïcisme, à côte d'un certain sentiment des devoirs de l'homme, des principes • d'une superbe diabolique », l'attribution téméraire à l'homme de tout le pouvoir qu'il lui faut pour remplir tous ses devoirs, sans le secours de la grâce divine. A un point de vue très différent, Maine de Biran n'était peut-être pas sans estimer aussi que le stoïcisme exagérait la puissance de l'homme et qu'il ne tenait pas suffisamment compte de l'indépendance de notre vie sensible à l'égard de la volonté; mais il inclinait malgré tout à ne mettre que dans notre sensibililë la limite de notre pouvoir et à croire qu'une fois cette limite posée et acceptée notre volonté peut et doit suffire. D'où l'admiration qu'il a pour la force d'âme que le stoïcisme propose comme règle et comme exemple, et d'où encore une défense de la vertu stoïcienne contre les incriminations de Pascal, t Voilà des hommes qui

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livrés au seul secours de leur raison, semblent s'élever au-dessus de l'humanité. Ils méprisent la douleur et la mort; ils foulent aux pieds les passions et, ce qu'il y a de plus grand encore, ils placent tout leur bonheur dans le bien qu'ils font aux hommes : aussi doux, aussi bienfaisants pour leurs semblables qu'ils sont durs à eux-mêmes. — Ils sont conduits par l'orgueil, dira Pascal. — Oui, c'est un assez bel orgueil que celui de la conscience de sa dignité, que celui qui ne craint rien tant que de se dégrader, non pas aux yeux des hommes, mais à ses propres yeux. Qu'on me dise ce que peut faire de plus la nature avec le secours même de la grâce?... Qu'un janséniste rabonnisse un stoïcien! » (De La Valetti-Monbrun, p. i37.)

Cependant à cette ferveur stoïcienne s'étaient d'abord mêlés, et s'opposèrent ensuite dans l'âme de Biran, des sentiments qui devaient d'abord le partager plus ou moins entre le Stoïcisme et le Christianisme, puis le détacher plus complètement du Stoïcisme pour le conduire au Christianisme même. La conception stoïcienne, observe-t-11 de plus en plus, prétend mettre sous notre empire des affections qui n'en dépendent aucunement; elle s'appuie en particulier sur cette fausse idée, que l'on peut faire de sang-froid et par la seule énergie de la volonté ce que l'on peut par l'impulsion d'un sentiment exalté, tel qu'est, par exemple, l'amour de la gloire : ce sont là, dit très bien Pascal, « des mouvements fiévreux que la santé ne peut imiter ». C'est bien de Mve appel à la volonté, mais d'où viendra à la volonté la force de surmonter les obstacles? Marc-Aurèle a beau dire que l'âme est indépendante et qu'elle peut penser comme elle l'entend : cela n'est vrai que dans Tabstrait. En fait, Ihomme n'est pas une pure intelligence; il est aussi incapable de s'élever par lui-même à un état pur que de se réduire à la pure animalité; il ne peut gouverner la partie sensible de son être sans une gêne particuUère. C'est là l'infirmité que le christianisme a

StO FIGURES ET DOCTRINES DE PHILOSOPHES

heureusement reconnue en apportant la grâce pour y porter remède. (30 septembre 1817.)

Ainsi vont de plus en plus les réflexions de Maine de Biran. Son inquiétude naturelle, accrue par le sentiment de plus en plus vif de son impuissance à plier sa sensibilité sous sa volonté, son désenchantement plus grand, non seulement des choses extérieures dont il avait toujours senti la vanité sans pouvoir y renoncer, mais encore de sa pensée même dont TelTort semblait rendre plus profondes, bien loin de les abolir, les divisions de son être, et avec cela l'aspiration toujours vivace de son âme à l'accord, à la plénitude et à la paix : telles furent les dispositions qui, développées par son expérience, le rapprochèrent lentement, — non sans des allées et venues, des mouvements en avant et des retours, — du Christianisme. Cette marche simultanée de son cœur et de son esprit n'eut point pour principe moteur un besoin logique quelconque, et ce fut sans passer par le Dieu des philosophes que Maine de Biran s'avança vers le Dieu des chrétiens; en quoi on peut dire qu'il engagea sa conversion selon le sens indiqué par Pascal. C'est de son expérience personnelle (1) que Maine de Biran tira ses motifs essentiels de croire, et c'est le rapport de cette expérience à la foi qu'il interpréta ensuite en philosophe.

A mesure qu'il accède au christianisme, Maine de Biran se sent aussi plus proche de Pascal. (15 août 182;] ; oct. 1823.) Non point qu'il approuve tout de lui; et surtout de lui ce qu'il n'approuve point, c'est cette concession tout à fait gratuite au scepticisme, qui l'entraîne au fameux argument du pari, t d'une sorte de loterie, où l'intérêt personnel seul oblige à mettre. Le

(!) Les données et la direction de cette expérience ont été fort bien étudiées par M. Tisserand dans ton excellent ouvrage •ur VAnlhr apologie di Main$ de Uirnn.

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raisonnement de Pascal, ajoute-t-il, m'a toujours révolté .. (Mayjonade, p. 56.) En revanche, c'est avec un plein enthousiasme d'esprit et de cœur qu'il relève diverses réflexions de Pascal, correspondant à ses propres démarches, ou tout au moins à ses propres dispositions et vues spirituelles. . Apprenez au moins avait dit Pascal, votre impuissance à croire puisque la raison vous y porte, et que vous le pouvez. . — . Admirable, vraie et forte conclusion, dit Biran Voilà le secret de la foi et de la grâce qui ne dépend pas de nous, et pourtant en dépend en quelque sorte . (Mayjonade, p. 57.) Maine de Biran reste toujours soucieux de reserver dans l'obtention de la grâce le rôle actif et initiative de l'homme. Pascal avait écrit : . J'aurais bientôt quitté ces plaisirs, dites-vous, si j'avais la foiet moi je vous dis que vous auriez bientôt la foi A vous aviez quitté ces plaisirs. Or c'est à vous à commencer. . — t Admirable, admirable, vrai de toute vérité, observe Biran. C'est nous qui devons aller à la foi et non la foi à nous. . (Mayjonade, p. 57.) Se retrouvant en présence des Pensées de Pascal, qui déclarent que la religion chrétienne peut seule rendre aux hommes la solitude et le repos plus agréables par acceptation et le désintéressement, qu'elle seule peut leur rendre supportable la vue d'eux-mêmes, Maine de Biran, qui avait fait autrefois les réserves que nous avons dites, déclare qu'il éprouve maintenant la vérité de tout cet article de Pascal. (Mai 1823; V. du 1" au 8 mai 1818; Mayjonade, p. 54.) Et il approuve aussi Pascal disant : . Otez lïmpiété, et la joie sera sans mélange. » (9 septembre 1820.)

Maine de Biran, chose notable, se sert encore de Pascal et de la part que fait Pascal à la raison pour combattre les doctrines qui, comme celles deBonald et de Lamennais, s'en remettent à l'autorité exclusive de la tradition et du témoignage. Si Pascal a dit qu'il y a trois moyens de croire, la raison, la coutume et l'inspiration, c'est donc que, sans la raison qui apprécie la

force des preuves, le témoignage est de nul effet. Si Pascal a dit que Dieu n'entend pas que nous soumettions notre croyance à lui sans raison, que Dieu ne veut point nous assujettir avec tyrannie, c'est donc que la raison est avant la foi. Si Pascal a dit qu'il faut, après avoir connu la vérité par la raison, tâcher de la sentir et de mettre notre foi dans le sentiment du cœur, c'est donc que la raison prépare la foi et que l'ordre de la pensée est de commencer por soi. (Mayjonadb, p. 59-60.)

Mais Pascal, comme on sait, a tenu également grand compte de linfluence qu'exerce la [jratique sur la formation et le rafiermissement de la croyance. A maintes reprises, et sans se référer directement à Pascal, Maine de Biran insiste sur la nécessité d'entretenir en nous le sens supérieur de Dieu par un régime physique comme par un régime moral approprié : la prière, la méditation, les divers exercices de piété servent à composer ce régime. (44 avril 1820.) Il explique psychologiquement cet effet de la pratique sur la toi : f Les dévots ont un moyen efficace de réveiller ou d'entretenir en eux le sentiment affectif qui accompagne les idées religieuses et morales et assure leur empire. La prière, qui se compose de certaines paroles, de certains mouvements du corps, a une influence particulière sur l'excitation sensible, naturellement liée à cette grande et sublime idée d'une Providence infinie, d'une bonté, d'une miséricorde inépuisable. • (3-6 sept. 1818.) t Nous employons, dit-il encore, les actes qui sont en nous et dépendent de notre volonté pour exciter des sentiments qui n'en dépendent pas immédiatement; et ces sentiments excités donnent à leur tour aux actes volontaires et intellectuels une énergie et une constance qu'ils n'auraient pas eues euxmêmes. C'est cette action et réaction perpétuelles de

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l'actif et du passif de notre être qui explique certains effets mixtes de l'intelligence et de la sensibilité qui semblent quelquefois avoir un caractère surnaturel Kn pensant, par exemple, volontairement et souvent à la cause suprême de qui nous dépendons, en la priant et implorant son secours, cette action même de prier excite dans l'âme divers sentiments de désir, d'admiration, d'attendrissement, qui peuvent tantôt exaller les facultés de l'intelligence, tantôt produire ces états extatiques où des facultés d'un autre ordre semblent se développer. . (22 septembre 1819.) Mais ces dispositions que nous pouvons aussi nous donner ne sont pas de plus en plus pour Maine de Biran de simples équivalents ou de simples substituts de la grâce divine : ce sont des moyens de nous préparer à la recevoir et de la mériter.

Ainsi agit pareillement l'abnégation des jouissances sensibles. « Quittez, avait écrit Pascal rappelé par Biran, quittez ces vains amusements qui vous 0 ^cupent tout entier... Vous auriez bientôt la foi si vous aviez quitté tous vos plaisirs sensibles. . — t Quand on est venu au point de renoncer à tout ce qui est sensible, à tout ce qui tient à la chair et aux passions, observe làdessus Maine de Biran, l'âme a un besoin immense de croire à la réalité de l'objet auquel elle a tout sacrifié, et la croyance se proportionne à ce besoin . (il fé^ vrier 1822.) ^

f Les vérités divines, dit encore Pascal (Pascal cité p ir Maine de Biran qui ne le reproduit pas d'une façon tout à fait textuelle), sont infiniment au-dessus de la niture. Dieu seul peut les mettre dans l'âme et par la manière qu'il lui plaît. 11 a voulu qu'elles entrent du cœur dans l'esprit et non pas de l'esprit dans le cœur pour trancher cette superbe puissance de raisonnement... Au lieu qu'en parlant des choses humaines, on dit qu'il faut les connaître pour les aimer, en parlant des choses divines il faut dire au contraire qu'il faut les aimer pour les connaître. On n'entre dans la

vérité que par la charité : Dieu ne verse ses lumières dans les esprits qu'après avoir dompté la rébellion de la volonté par une douceur toute céleste, qui la charme et l'entraîne. » — t Mais comme cette douceur de la grâce, ajoute Maine de Biran, doit être méritée, ce sont les œuvres qui font naître l'amour, et l'amour produit les croyances. Le désintéressement des objets sensibles, l'abnégation du corps conduit l'âme à chercher plus haut ce qui peut remplir et fixer sa capacité d'aimer. Je suis au commencement de cette disposition. » (Février 1821.)

Cette disposition, en se raffermissant de plus en plus et en se liant à d'autres raisons d'un caractère plus théorique, devait amener Maine de Biran à compléter sa philosophie. Sa philosophie, quand elle s'appuyait sur la doctrine de l'effort, distinguait dans la nature humaine l'existence sensible et l'existence personnelle. Elle reconnaît maintenant la nécessité d'admettre au-dessus de ces deux vies une troisième vie, la vie de Tesprit, caractérisée par la faculté de recevoir les sentiments ineffables du bien, de l'Infini, de la Divinité, sens supérieur qui nous révèle ce que Ton peut attribuer parfois à la raison, mais qui, au lieu d'être instruit par des idées, l'est par la présence réelle de ses objets. Cette vie de l'esprit est avant tout sacrifice et amour; elle a certes pour condition préalable la vie du moi, car, pour faire abnégation de luimême, le moi doit d'abord se posséder. Mais si pour connaître il faut que le moi se rapporte à lui-même et y rapporte tout le reste, pour aimer, il faut qu'il S'oublie pour se rapporter tout entier à l'Être bon et parfait qui est sa fin. Pascal a dit : t Nous ne pouvons aimer ce qui est hors de nous »; et cette pensée, comme il l'entend, remarque Biran, n'a rien que de Trai et d'élevé; car il entend que Dieu, le bien

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suprême, est en nous; mais Dieu ne peut entrer en nous que par le sacrifice de nous-mêmes, et, quelle que soit la difficulté de comprendre comment une réalité absolue peut être en nous, et, sans nous toucher sensiblement, doit être l'objet de notre amour il demeure que c'est là la vérité. (Juin 1822.) '

Ainsi il y a dans l'homme trois principes différents, ou plutôt trois vies diflerentes : vie animale, vie humaine, vie de l'esprit. Cette conception des trois vies par Biran rappelle tout naturellement la conception des trois ordres par Pascal : t La distance infinie des corps aux esprits figure la distance infiniment plus infinie des esprits à la charité, car elle est surnaturelle... Tous les corps, le firmament, les étoiles, la terre et ses royaumes, ne valent pas le moindre des esprits; car il connaît tout cela, et soi; et les corps, rien. Tous les corps ensemble, et tous les esprits ensemble, et toutes leurs productions ne valent pas le moindre mouvement de charité. Cela est d'un ordre infiniment plus élevé. » (Éd. Brunschvicg, t. IIÏ, p. 230- 233.) Maine de Biran ne s'est jamais expressément référé à cette conception des trois ordres chez Pascal, et si la conception des trois vies paraît, avec d'autres formules, y correspondre, ce n'est point par imitation directe, mais par le progrès même de sa pensée philosophique dès qu'elle voulut comprendre les données et les acquisitions de son expérience religieuse. Puisque la vie du moi, déjà distinguée de l'existence sensible, était reconnue insuffisante, le principe d'une vie supérieure devait se distinguer du moins tout autant du principe de la vie personnelle. Et l'on pourrait sans doute encore relever que chez Maine de Biran la vie de l'esprit ne concentre pas uniquement, comme Tordre de la charité chez Pascal, la puissance de l'action divine rigoureusement indispensable à notre salut, qu'elle est en quelque sorte plus diffuse et plus mêlée d'illuminations théoriques et naturelles. Mais il reste que Maine de Bh*an, en n'appropriant pas bon

tie FIGURES ET DOCTRINES DE PHILOSOPHES

gré mal gré les principes de cette vie aux formes personnelles de la pensée humaine, en ne les assujettissant pas à Fautonomie de la raison, en les rattachant à notre âme par une faculté de sentiment ou d'intuition immédiate très évidemment analogue au • cœur » de Pascal, a rejeté, selon le vœu de Pascal, l'inadmissible accouplement d'un objet surnaturel avec des conditions de connaissance enfermées dans les limites de notre pouvoir humain.

Donc, que de très grandes différences subsistent entre Pascal et lui : différences dans leur façon de poser le problème, — Maine de Biran est parti de luimême, de ses besoins de sérénité et de calme contrariés par la maladie et une sensibilité instable, non du ehaos ou de l'énigme qu'est l'homme; — différences dans leur façon de poursuivre l'examen de ce problème, — Maine de Biran n'a considéré que son état d'esprit et a découvert avant tout la religiou à son usage, sans se représenter jamais nettement ni la totalité, ni l'universalité des exigences auxquelles la religion doit répondre, et il a simplifié un problème dont Pascal avait aperçu ou entrevu avec une merveilleuse divination toute la complexité; — différences dans leur façon de marquer le terme initial et le terme final de leur recherche, — Maine de Biran n'a point eu la notion profonde du péché, et, n'ayant invoqué finalement la grâce que pour la délivrance de ses misères physiques et de ses faiblesses, il n'a pu porter son sentiment jusqu'à la précision doctrinale nécessaire pour couper le mal, le mal profond, à sa racine; — malgré ces différences et quelques autres d'une importance moindre, il reste que Maine de Biran a été amené à envisager dans le môme esprit que Pascal le rapport de notre nature et de ses besoins à la nécessité d'une vérité et d'une puissance surnaturelles. Et les différences mêmes qui viennent d'être relevées auront sans doute moins d'importance au regard de ceux qui estiment que dans l'ordre de la vérité et de

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an

la vie religieuse la communion des âmes prévaut sur tout le reste et que l'aspiration, dès qu'elle est sincère et intime, est souvent ici comme un témoignage de possession : t Console-toi, dit à l'homme le Dieu de Pascal, tu ne me chercherais pas si tu ne m'avais trouvé. » A qui, mieux qu'à Maine de Biran, s'appliquerait donc cette belle et réconfortante parole?