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le rationalisme ordinaire, en supposant que l'entendement est fait pour se représenter les choses et est naturellement en harmonie avec elles, supprime la question à résoudre. Or ce qui permet de résoudre cette question, c'est l'extension des principes déjà établis pour la connaissance sensible. Que la connaissance intellectuelle se distingue de la connaissance sensible par des caractères irréductibles, Kant continue à le soutenir. Mais, d'une façon générale, par cela seul qu'elles sont objets de connaissance, môme intellectuelle, les choses doivent se conformer aux conditions de celte connaissance. La connaissance intellectuelle a, elle aussi, ses formes a priori, que Kant appelle, d'un mot emprunté à Aristote, des catégories; ces formes qui constituent l'acte de penser, identique dans toutes les intelligences humaines, ont pour rôle de représenter les objets dans un ordre régulier, indépendant de toutes les façons particulières de percevoir. Mais pour que des objets acceptent la maîtrise de ces formes, il faut qu'ils n'aient pas une nature qui les fixe comme nécessairement hors d'elles ; c'est-à-dire que, du moment qu'ils sont connus par des pensées comme les nôtres, ils ne sauraient être des choses en soi; ils ne peuvent, à ce titre, qu'être donnés au sujet qui a pour fonction de les comprendre; ils ne peuvent être que des représentations de ce sujet, et qui lui servent directement de matière pour son action. Or les seules représentations de ce genre que notre esprit trouve à la fois en lui et devant lui, ce sont les phénomènes reçus par la sensibilité : et ce sont en effet ces phénomènes qui viennent remplir les formes de l'entendement. Telle est donc la fonction de la connaissance intellectuelle; elle consiste, non pas à atteindre des choses en soi dont l'existence, si réelle qu'elle soit, ne saurait sans contradiction se rendre relative aux déterminations de nos facultés, mais à remplacer la simple juxtaposition des phénomènes tels qu'ils affectent nos sens par une liaison nécessaire et permanente où
runité de la pensée se retrouve parce qu'elle s'y met; aux données sensibles qui lui sont indispensables pour se constituer et sans lesquelles elle serait vide, elle a oute donc ce qui fait que ces données, au heu de se suivTe aveuglément, s'enchaînent selon des règles, eïe est la véritable source des lois de la nature qui eî^ment, non pas des façons ^^^^^^^^^^^^^^ iiniauement le rapport des phénomènes a la puishance 3nSe de l'entendement. C'est ainsi que le prindpe de causalité, qui est l'un des fondements des ois naturelles, impose aux phénomènes de se succéder, non plus au hasard et selon les rencontres de nos sens mais dans un ordre tel que le passage de l'un a l'autre s'accomplisse par une connexion régulière i prescrit, autrement dit, que ce qui en généra précède Tn événement renferme la condition en vertu de lanui ce^^^ suit toujours d'une manière
nécessaire. El la nature, conçue comme l'ensemble des phénomènes, ne peut qu'obéir à cette prescription, qui nSTu fo^d que l'exigence de ce qui est requis pour l'exercice de la pensée.
Telles sont les idées génératrices de la CrtUguede h rama pure. Elles contredisent la façon na urelle de considérer la connaissance pour y substituer une explication qui découvre le rapport essentiel des oWe s de la connaissance au sujet connaissant. Tout naturellement, en effet, l'on suppose que a connus sance consiste à représenter les choses telles qu elles sont en elles-mc^mes et que la vérité résu te de la parfoU Mélité de celte représentation : .1 «'y ?, semblet il aue le réel qui puisse servir de modèle et de rôAeria conception du vrai par l'intelligence. Cependant la science moderne, par certaines de ses méthodes et de ses théories les plus importantes, con- Sue à ruiner cette supposition; elle montre en bien
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des cas rirapossibilité de discerner le réel autrement que par la connaissance qui le vérifie, de tenir les objets de la connaissance pour des choses toutes données et qui s'offrent d'elles-mêmes. Du point de vue ou 11 est placé naturellement, l'homme regarde le monde comme une très grande sphère dont le centre est occupé par la terre immobile, tandis qu'autour de la terre se meuvent soleil, lunes, planètes, étoiles. Cette perception naturelle du monde, l'ancienne astronomie et en particulier le système de Ptolémée la respectait, en raison de la force des apparences qui 1 imposent; mais alors pour rendre compte des mouvements variés des corps célestes il fallait recourir à une fipruration très compliquée d'excentriques et d'épicycles qui rendait de plus en plus impossible l'unité nécessaire de perspective. Pour constituer un système plus simple, l'astronomie moderne a dû avouer que le point de vue naturel n'était pas le point de vue juste que la croyance commune qui faisait de la terre le centre du monde devait céder à la conception qui prend le soleil pour centre et qui admet la rotation de la terre sur elle-mt^me et autour du soleil. Elle manifeste ainsi, dans un cas extrêmement significatif que la connaissance vraie résulte non pas des choses telles qu elles se présentent, mais d'une façon de les présenter qui en rapporte Tordre aux exigences profondes de l'esprit. Entre cette disposition de Tastronomie moderne et la manière dont la Critique de la raison pure traite le problème de la connaissance, il y a une analogie (en réalité, beaucoup plus qu'une analogie) que Kant lui-mt^me a signalée. Après avoir rappelé toutes les diriicultés issues du préjugé naturel, adopté par la métaphysique, selon lequel la connaissance se règle sur les objets, il ajoute : . Que l'on cherche donc une bonne fois si nous ne serions pas plus heureux en supposant que les objets doivent se régler sur notre connaissance... 11 en est ici comme de la pensée première de Copernic : voyant qu'il ne pou-
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vait venir à bout d'expliquer les mouvements du ciel lorsqu'il supposait que la foule des astres tourne autour du spectateur, il chercha s'il ne réussirait pas mieux en supposant que c'est le spectateur qui tourne et que les astres restent immobiles. > Dans les deux cas, le changement de point de vue a pour résultat de faire considérer comme objets, non plus des apparences d'emblée converties en choses, mais les phénomènes rapportés aux conditions qui permettent d'en établir l'unité. La métaphysique traditionnelle, en mettant la connaissance sous l'empire des choses en soi, l'assimilait, dans le fond, à la vision telle que le vulgaire l'imagine, c'est-à-dire comme produite avant tout par l'action de réalités et de qualités extérieures. C'est au contraire l'esprit qui est véritablement au centre du système de la connaissance, parce que de lui viennent les règles universelles grâce auxquelles il y a pour nous une nature, c'est-à-dire un ensemble de phénomènes bien liés.
C'est cette révolution qui donne son sens précis et sa juste portée à l'idéalisme de Kant. D'une façon générale, l'idéalisme professe que le monde n'existe pas en soi, qu'il n'existe que dans le sujet, peut-être m(5me que par le sujet qui le représente. L'idéalisme kantien ne va pas jusque-là; il ne vise l'existence du monde que tout autant qu'elle est objet de connaissance. Qu'il y ait des choses en soi, comme fondement de l'apparition des phénomènes, non seulement il ne le conteste pas, mais encore il le réclame. Seulement ce qu'il établit avec force et par la démonstration la plus originale, c'est que d'une part ces choses en soi, étant telles, ne peuvent être qu'inconnaissables pour nous, c'est que d'autre part, dès que la connaissance a lieu, les phénomènes qui en sont l'objet non seulement ne peuvent être que dans l'esprit, mais encore et surtout sont appropriés aux formes par lesquelles l'esprit d'abord les reçoit et ensuite les comprend. Voilà pourquoi Kant, repoussant la qualification gêné-
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raie didéaliste, demande qu'on appelle son idéalisme un idéalisme formel. Et voilà aussi comment par celte sorte d'idéalisme il a renouvelé le rationalisme : tant qu'elle était conçue comme une faculté révélatrice d'objets situes hors de l'esprit, la raison, outre qu'elle était mise dans un état de dépendance, participait inévitablement de l'incertitude qui menaçait de tous les côtés l'existence de ses objets; dès qu'elle est conçue comme une faculté législatrice qui soumet à l'universalité et à la nécessité de ses lois tout objet possible de connaissance, elle est la condition irrécusable de la certitude scientifique.
Par cette doctrine Kant surmonte également une opposition que la philosophie antérieure avait laissé subsister ou n'avait qu'imparfaitement supprimée entre la raison et l'expérience : à l'expérience revenait la connaissance des purs faits sans suite nécessairement régulière, à la raison la connaissance des idées pures, dominant de la nécessité de leurs rapports la succession arbitraire des faits. Ainsi l'empirisme invoquait contre le rationalisme la réalité concrète des faits, opposée à la signification abstraite et schématique des idées trop logiquement liées; le rationalisme invoquait contre Tempirisme la puissance démonstrative des idées, opposée à l'indifférence des faits pour tout ordre rigoureux. Selon Kant, l'expérience n'est pas seulement une source propre de connaissance; elle est la connaissance même. Seulement l'expérience ainsi entendue implique en elle la raison, qui la rend possible en détournant les objets des particularités delà perception vers des règles universelles d enchaînement. La raison et l'expérience ne se distinguent que tout autant que l'on envisage d'une part ce qui fonde la connaissance, d'autre part ce à quoi la connaissance s'applique.
Montrer que l'expérience est connaissance et à quelles conditions elle l'est, c'est là l'œuvre qui remplit la première moitié de la Critique de la raxson pure.
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tandis que la seconde moitié est réservée à établir qu'il n'y a de connaissance que dans les limites de l'expérience. Ce n'est pas cependant que la raison n'aspire plus haut, et en un sens légitimement. Par delà les catégories dont dépend la connaissance des phénomènes ou l'établissement des lois de la nature, elle conçoit des idées telles que l'idée de l'âme, l'idée du monde, l'idée de Dieu destinées à porter à son maximum l'intelligibilité des choses. Et la nécessité avec laquelle elle les conçoit l'inclme à croire qu'elle peut en traiter les objets comme des objets de connaissance : de là tant de tentatives, soit pour démontrer la réalité, la substantialité et la simplicité de l'âme, soit pour établir des propositions concernant les origines, la constitution, l'enchaînement causal des états et les conditions d'existence du monde, soit pour prouver l'existence de Dieu. Dans toutes ces tentatives, dès qu'on les examine de près, on découvre soit des paralogismes, soit des contradictions insolubles, soit des insuffisances inévitables d'argumentation qui viennent en principe de ce que des catégories de l'entendement, valables seulement pour l'explication des phénomènes, sont abusivement employées à spéculer sur des choses en soi. Cependant les idées qui entraînent ainsi la raison hors du champ de l'expérience sont mieux que des inutilités périlleuses dans l'économie de la pensée, car en nous fournissant le modèle dune connaissance achevée, impossible pour nous, elles nous empêchent de considérer comme telle notre connaissance des phénomènes; mais d'autre part, elles nous forcent de concevoir que dans les limites mêmes de l'expérience l'obligation de la recherche scientifique est illimitée, et ainsi elles nous stimulent à poursuivre sans fin le savoir dont nous sommes capables. En outre elles sont aptes à recevoir légitimement des significations pratiques, c'est-à-dire en rapport avec les lois qui gouvernent la volonté humaine. Ainsi le kantisme peut paraître ressembler
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au positivisme en ce qu'il déclare illusoire toute connaissance qui prétend dépasser les phénomènes; mais il en diffère profondément en ce qu'il n'admet pas que les phénomènes s'organisent d'eux-même» pour constituer la science, et ensuite en ce qu'il soutient que la Raison, indispensable à l'établissement de la science, domine encore la science par les limites qu'elle lui impose et par l'ordre des problèmes nouveaux qu'elle conçoit.
Il peut donc tenir pour mal fondées certaines prétentions de la métaphysique traditionnelle; il n'exclut pas pour cela toute métaphysique. D'abord, si la métaphysique, d'une façon générale, est une connaissance purement rationnelle d'objets réels, la Critique de la raison pure démontre la possibilité d'une métaphysique de la nature, qui, n'empruntant à rexpéiience sensible que la notion de matière, construit les lois du monde matériel par la seule application des catégories de l'entendement : en ce sens Kant lui-môme a écrit des Premiers primipes métaphysiques de la science de la nature. D'autre part les volontés des êtres raisonnables, quand elles se déterminent moralement, produisent des actions qui relèvent de lois strictement rationnelles; et en ce sens Kant a conçu aussi et composé une Métaphysique des mœurs. Enfin, bien que la raison soit incapable de connaître quoi que ce soit d'un monde situé hors de l'expérience, elle est nécessairement conduite à concevoir un tel monde qui lui fournit, à défaut d'objets de science, des objets légitimes de croyance : de telle sorte que la métaphysique subsiste toujours comme disposition naturelle et invincible de l'esprit humain, t Attendre, dit Kant, que l'esprit humain renonce une fois pour toutes aux recherches métaphysiques, c'est attendre que, las de respirer toujours un air impur, nous cessions une fois pour toutes de respirer. Il y aura donc en tout temps dans le monde, et, qui plus est, dans chaque homme, surtout dans tout homme qui réfléchit, une métaphy-
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sique que, faute d'une règle manifeste, chacun se taillera à sa guise. » Afin de parer aux incertitudes et au discrédit qui l'ont atteinte, il faut que la métaphysique soit avertie des éléments rationnels dont elle peut disposer, de l'usage qu'elle en doit faire et de l'abus qu'elle en peut commettre, de la distinction à opérer, pour la détermination de ses objets suprêmes, entre les intérêts spéculatifs et les intérêts pratiques de la raison.
Autrement dit, la métaphysique doit être précédée de la critique. La di.sciplinc nouvelle que Kant institue sous ce dernier nom est une sorte d'examen détaillé auquel la raison se livre sur elle-même de façon à dresser d'avance l'inventaire de ses ressources et à en fixer d'avance les justes emplois. Elle est aux écoles vulgaires de métaphysique ce qu'est la chimie à l'alchimie, l'astronomie à l'astrologie. Elle prémunit l'esprit contre les illégalités auxquelles il peut se laisser entraîner en même temps qu'elle le rassure sur ses droits. Elle s'oppose donc au dogmatisme, qui estime que la raison n'a qu'à suivre son élan sans se demander de quelles conditions et de quels soutiens dépend le déploiement de sa puis.sance. « La colombe légère, dit Kant, lorsque dans son libre vol elle fend l'air dont elle sent la résistance, pourrait s'imaginer qu'elle volerait bien mieux encore dans le vide. » Ainsi, faute de se critiquer, la raison ne voit dans l'expérience qu'un obstacle au lieu d'y reconnaître unappui et s'aventure en quelque sorte dans des espaces vides où elle ne peut que s'évertuer sans succès et se laisser choir. C'est de ces efforts inutiles et de ces chutes que le scepticisme prend acte pour conclure à l'impuissance de la raison. Mais la critique ne s'oppose pas moins au scepticisme qu'au dogmatisme; elle montre dans le scepticisme un produit inévitable de cet empirisme qui prétend, lui aussi, régler la connaissance sur les choses données dans l'expérience, sans prendre garde que des choses considérées comme telles ne sauraient garantir leur
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ordre d'apparition, et qu'au surplus l'expe'rience n'est connaissance que par des principes qui en fondent la possibilité. Voilà comment la critique décide entre les affirmations contraires du dogmatisme et du scepticisme touchant la certitude; elle n'est point cependant une critique des livres où ces doctrines sont contenues; elle n'est pas môme directement une critique de ces doctrines; elle est essentiellement une critique du pouvoir de la raison. Avec les formes et les méthodes plus compliquées qu'imposent les caractères du savoir moderne, elle n'est pas dans le fond sans analogie avec l'œuvre de Socrate faisant valoir contre la vanité de certaines spéculations la nécessité où est l'esprit de se connaître avant tout lui m (? me et de rechercher en lui les éléments de la science dont il est capable.
Cependant il n'a jamais suffi à la philosophie d'ôtre une doctrine de la science; elle a toujours tendu à expliquer et à régler la destinée totale de Ihomme, à être aussi par conséquent une doctrine de la sagesse. De là vient, observe Kant. que la morale a toujours eu la prééminence sur les autres disciplines, que partout, et principalement chez les anciens, on a entendu par philosophe le moraliste, et qu'anjourd hui encore quiconque semble tenir de la raison la maîtrise de soi est consacré du nom de philosophe.
Autant et plus par ses dispositions propres que par fidélité aux programmes traditionnels de l'enseignement philosophique, Kant s'est attaché de bonne heure aux problèmes moraux; et là-dessus encore, comme sur les questions proprement spéculatives, il a eu bientôt à relever les insuffisances du rationalisme. Le rationalisme soutenait que la raison, par la connaissance qu'elle donne de Tordre des choses et de l'Être toutpuissant et parfait qui en est le principe, tourne la volonté vers ses objets véritables et lui fait accomplir
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son bien. Mais Kant proteste que la croyance à Dieu et à la Providence importe trop en elle-même à toute l'humanité pour devoir dépendre du succès plus ou moins décisif d'un efi'ort de démonstration métaphysique; il incline donc à repousser la doctrine qui, au lieu de reconnaître la valeur intrinsèque des convictions morales et religieuses, en dérive la légitimité d'un savoir rationnel. Il observe en outre que la connaissance spéculative est incapable de distinguer, parmi les prescriptions qu'elle est censée autoriser, celles qui ne •ont que des conseils de prudence ou d'habileté et celles qui ont un caractère véritablement moral, qu'elle ne peut apporter à la volonté ni commandements définis, nimobiles efficaces. Ainsi la faculté de discerner le bien ne saurait prendre dans notre conscience la forme d'un savoir, surtout d'un savoir procédant par définitions et démonstrations; elle ne peut avoir pour organe que le sentiment. A cette thèse nouvelle Kant avait été conduit, de son propre aveu, par la lecture de philosophes et de moralistes anglais, tels que Shaftesbury, Hutcheson, Hume. D'eux il avait appris que la moralité n'est pas œuvre de raison raisonnante, qu'elle se fait agréer immédiatement par sa beauté même, par l'accord qu'elle établit entre l'amour de soi et l'amour d'autrui, par l'harmonie qu'elle fait régner dans la vie sociale. Le sentiment, c'est ce qui à la fois en découvre la valeur et en détermine l'accomplissement; avant tout, ajoutait Kant, le sentiment de la beauté et de la dignité de la nature humaine, car ce sentiment a pour caractère de n'être pas lié à un objet particulier, de pouvoir devenir un motif universel d'action.
Vers le même temps une autre influence, — l'influence de Rousseau, — portait également Kant à mettre dans le sentiment la source de la moralité; mais elle faisait plus que continuer, précipiter ou
achever dans la pensée de Kant une évolution déjà commencée; elle y déterminait un mouvement beaucoup plus profond, et d'une tout autre sorte, qui consistait, non plus seulement dans un changement d'explication des vérités morales admises entre philosophes, mais dans la conquête ou la reprise de la vérité morale même. Nous savons que VÉmiie, arrivé aux mains de notre philosophe, eut pour effet immédiat de le détourner pendant plusieurs jours de ses promenades régulières. Mais écoutons la déclaration de Kant laimême : € Je dois lire et relire Rousseau jusqu'à ce que la beauté de l'expression ne me trouble plus; car alors seulement je peux le saisir avec la raison. » Kant lit donc Rousseau avec passion et enthousiasme, mais il ne le lil pas sans critique : t La première impression, observe-t-il encore, qu'un lecteur qui ne lit pas seulement par vanité et pour passer le temps reçoit des écrits de Jean-Jacques Rousseau, c'est qu'il se trouve devant une rare pénétration d'esprit, un noble élan de génie et une âme toute pleine de sensibilité, à un degré tel que peut-être jamais nul écrivain, en quelque temps ou en quelque pays que ce soit, ne peut avoir possédé ensemble de pareils dons. L'impression qui suit immédiatement celle-là, c'est celle de l'étonnement causé par les opinions singulières et paradoxales de l'auteur. Elles sont tellement à l'encontre de ce qui est généralement admis, qu'on en vient aisément à le soupçonner d'avoir seulement cherché à mettre en évidence ses extraordinaires talents et la magie de son éloquence, d'avoir voulu faire l'homme original qui, par une surprenante et engageante nouveauté d'idées, dépasse tous les rivaux en bel esprit. » Mais si Kant fait ses réserves sur certains procédés de Rousseau et sur le besoin de nouveauté à tout prix qui paraît parfois ranimer, il accueille cependant de lui et il adopte son plus profond paradoxe philosophique, en des termes qui ne laissent aucun doute ni sur la sincérité radicale, ni sur l'importance décisive
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de cette adhésion : t Je suis par goût un chercheur, dit-il. Je sens la soif de connaître tout entière, le désir inquiet d'étendre mon savoir, ou encore la satisfaction de tout progrès accompli. Il fut un temps où je croyais que tout cela pouvait constituer Thonneur de Thumanité, et je méprisais le peuple, qui est ignorant de tout. C'est Rousseau qui m'a dessillé les yeux. Cette illusoire supériorité s'évanouit : j'apprends à honorer les hommes. » Ainsi Rousseau a révélé à Kant la nécessité de reconstituer la hiérarchie des valeurs morales selon des principes contraires à ceux qui dirigeaient généralement les philosophes; il l'a excité à réagir contre cet intellectualisme, commun aux philosophies les plus diverses, selon lequel la vertu dépend de la science ou du degré de culture de l'intelligence et apparaît ainsi comme le privilège de ceux qui savent ou de ceux qui pensent. Rousseau est, selon Kant, le Newton du monde moral. Comme Newton a trouvé le principe qui relie entre elles les lois de la nature matérielle, Rousseau a découvert la vérité simple qui éclaire dans toutes ses profondeurs la nature humaine. Avec Rousseau maintenant Kant aperçoit et proclame la supériorité de l'état de nature sur la civilisation, t L'homme, à l'état de simplicité, dit-il, a peu de tentations de devenir vicieux : c'est uniquement le luxe qui l'y pousse avec force. » « Dans l'état de nature on peut être bon sans vertu et raisonnable sans science. » « C'est la différence de la fausse morale et de la saine morale, que la première ne recherche que des moyens de se défendre contre les maux, tandis que la seconde veille k ce que les causes de ces maux n'existent point. » Et c'est chez Kant la même confiance que chez Rousseau dans la bonté naturelle de l'homme; c'est la même façon de vanter les bienfaits de l'éducation négative qui se borne à assurer le libre épanouissement des tendances instinctives, et de dénoncer les méfaits de Téducation positive qui impose par contrainte des façons de penser et d'agir artificielles; c'est le même
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jugement sur la culture intellectuelle, telle qu'on la pratique, sur l'institution sociale, telle qu'on la subit, accusées toutes deux de fausser le sens normal des facultés humaines, d'imposer à l'homme un conflit douloureux entre le sentiment de sa destinée véritabl* et rassujetlissement à la destinée qui lui est faite. Le retour à l'état de nature, ce n'est pas, du reste, la régression vers la vie sauvage, c'est la restauration de la moralité pure, reconquise sur la moralité factice des écoles et des conventions sociales; et c'est en même temps la résurrection de la religion seule digne d'être appelée naturelle, de la religion dégagée de la lettre morte des démonstrations philosophiques, suscitée et vivifiée par les seules inspirations de la conscience.
La pensée de Kant pouvait d'autant plus se prêter à ces maximes de Rousseau qu'elle était, à ce moment môme, pleinement convaincue de la vanité des efforts de la métaphysique, et elle semblait abandonner à l'expérience, sans conditions posées par la raison, le droit de vérifier et de contenir toute connaissance.
Mais l'on a vu qu'elle ne s'était pas définitivement fixée dans cette attitude négative, et comment elle avait constitué un rationalisme nouveau, qui, tout en admettant que la connaissance est enfermée dans l'expérience, soutenait d'une part que l'expérience implique la raison, d'autre part que la raison conçoit, par delà l'expérience, des idées dont les objets, s'ils ne sont pas théoriquement connaissables, peuvent avoir, au point de vue pratique, une valeur et une féalité certaines. Ce rationalisme, par ses exigences les plus essentielles, interdisait désormais à Kant d'attribuer au sentiment le principe de la morale; mais précisément, par ce qu'il avait de nouveau, il lui permettait de sauver et de consacrer l'idée antérieurement
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opposée par lui à Tintellectualisme des morales philosophiques, l'idée que chez l'homme le jugement moral et la faculté d'y conformer la conduite ne dépendent pas proprement d'un savoir.
De même que le rationalisme critique, en ce qui concerne la science, a d'abord rétabli le rôle de la raison en recherchant à quelles conditions l'expérience est possible, il va le rétablir, en ce qui concerne la morale, en se demandant à quelles conditions est possible le jugement moral. Or, d'après les Fondements de la Métaphysique des mœurs, que découvre en lui le jugement moral quand on l'analyse? En premier lieu, ceci : « De tout ce qu'il est possible de concevoir dans le monde, et môme en général hors du monde, il n'est rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, si ce n'est une l}onne volonté. » En effet, ajoute Kant, ni les dons de la nature, que ce soient les talents de l'esprit ou les qualités du tempérament, ni les dons de la fortune, que ce soient les honneurs, ou la richesse, ou les avantages faits pour procurer ce qu'on nomme le bonheur, n'ont par eux-mêmes aucune valeur morale, puisqu'il est avéré que l'on peut en recevoir de fâcheuses suggestions ou en faire de mauvais usages. Les moralistes de l'antiquité ont considéré comme d'essentielles vertus Tempire sur soi et la modération; mais si ce sont là des qualités favorables à l'accomplissement du bien, il reste toujours possible qu'elles soient détournées vers le mal, et elles en deviennent alors d'autant plus condamnables; un criminel, quand il agit de sang-froid, paraît plus pervers que s'il était entraîné par la violence de sa nature.
11 n'y a donc de bien véritable, de bien sans condition, de bien moral par conséquent que dans la bonne volonté. Cette conception, qui pour Kant exprime l'élément constitutif du jugement moral, rappelle sans doute la thèse stoïcienne selon laquelle dans Tordre des biens l'honnête seul, qui seul dépend de l'homme, est audessus de toute comparaison et vaut absolument. Mais
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en détachant la volonté de la représentation intellectuelle de l'univers pour conférer toute valeur à la maxime d'action qui directement la détermine cette conception procède plus sûrement d'une inspiVation chrétienne. Kant lui-même, à Foccasion. l'a rattachée a cet esprit du Christianisme qui réclame avant tout la pureté de cœur ou d'intention et qui affirme le caractère essentiellement intérieur de la vie morale. Il estime d^ailleurs que, pour avoir été découverte par une religion révélée, une idée peut néanmoins être bien fondée en raison; et c'est ici le cas. Il n'y a en effet de gouvernement véritable de la vie par la raison que si la raison dirige immédiatement la volonté sans emprunter aux objets extérieurs de quoi l'attirer ou la contraindre, que si elle s'adresse à l'intention pure et simple. Ce qui ne veut point dire, au surplus, que 1 intention doive rester enfermée en elle-même et se désintéresser des actes qui normalement la réalisentce qui ne veut point dire surtout que l'intention puisse se surajouter fallacieusement à des actes engendrés par de tout autres motifs; ce qui veut dire seulement que 1 action est moralement qualifiée par la rè^le de conduite dont l'agent, avec le plus ferme et le plus smcère propos, la fait dériver. .
La bonne volonté est donc bonne, non pas par son aptitude à atteindre tel ou tel but, non pas par son succès dans l'accomplissement de telle ou telle œuvre mais uniquement par la maxime qui inspire son vou' loir intérieur. Cependant, dans les conditions où nous sommes placés, elle ne peut être bonne ni naturellement, m d'emblée; elle a à compter avec les inclinations qui sont en nous et qui lui suggèrent des maximes, sinon toujours positivement immorales, au moins dépourvues de tout caractère moral ou même revêtues d'un caractère moral illusoire. C'est pourquoi elle se représente comme un devoir ce qui doit rendre son intention bonne. Toutefois la conformité au devoir ne sulfit pas pour définir une bonne volonté; car cette
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conformité peut demeurer tout extérieure ; il est possible d'accomplir des actes conformes au devoir sans les accomplir par devoir. Par exemple, un marchand qui sert loyalement tous ses clients sans distinction peut s'être dit simplement que son commerce bénéficiera de la confiance qu'il saura inspirer. C'est une vue intéressée, ce n'est pas une règle morale qui lui dicte alors sa conduite. La confusion peut se commettre encore plus aisément lorsque les actes que l'on doit accomplir sont l'objet d'une inclination directe, étrangère à tout calcul d'intérêt. Conserver sa vie est un devoir, être généreux est un devoir. Mais la plupart des hommes conservent leur vie par une simple tendance très forte, et beaucoup pratiquent la générosité en cédant à un besoin ou à un goût très vif. Pour prévenir toute confusion, il faut que l'analyse philosophique s'attache aux cas où la l3onne volonté est en lutte avec les dispositions naturelles; car alors seulement il est possible d'établir une séparation radicale entre les mobiles venus du devoir et les mobiles venus des inclinations. Par exemple, conserver sa vie apparaît bien comme l'accomplissement véritable d'un devoir, lorsqu'une accumulation de douleurs est cause que la vie est prise en dégoût; de même être bienfaisant, lorsque les chagrins ressentis et les ingratitudes subies ont été au point de briser tout élan de générosité naturelle. Ainsi la bonne-volonté, ou la volonté d'agir par devoir, ne se révèle sûrement que lorsqu'elle est en conflit avec les inclinations. Seulement il semble que Kant finisse par faire d'un signe qui permet de la reconnaître ou de la définir le caractère qui la constitue. De là le rigorisme qu'on lui a si souvent reproché. Par la défaveur qu'il paraît jeter ainsi sur les bons sentiments spontanés et sur la joie de vivre, par l'âpre austérité qu'il semble imposer à la pratique du devoir, il n'est pas sans avoir provoqué des répugnances ou des protestations assez vives. Schiller, qui pourtant rendait justice à la haute et ferme inspiration de la
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morale kantienne, lui décochait cette épigramme • « Scrupule de conscience : je sers volontiers mes amis • mais hélas f je le fais avec inclination, et ainsi je me sens souvent tourmenté de la pensée que je ne suis pas vertueux. - Décision : il n'y a pas d'autre parti à prendre : tu dois chercher à repousser cette tentation et a accomplir alors avec répugnance ce que le devoir t ordonne. . Epigramme injuste cependant. Car le rigorisme de Kant signifie seulement que la maxime à laquelle obéit la volonté ne doit pas emprunter ses mobiles déterminants aux inclinations sensibles, et consister directement ou indirectement en une règle pour la poursuite et la conqutHe du bonheur; il prétend donc surtout circonscrire exactement l'ordre des motifs dont la décision volontaire doit procéder pour avoir une valeur morale authentique; mais il ne conteste pas que la tendance au bonheur soit une tendance essentielle de notre nature et ne puisse être satisfaite. tout autant que la moralité le permet, et surtout à la condition de ne jamais être prise pour un facteur de la moralité même. Ce qui reste étranger à la moralité cest donc l'acte accompli par inclination, non pa^ nécessairement Pacte accompli avec inclination; et Kant a même écrit quelque part : . Ce qu'on ne fait pas avec joie, mais seulement comme une corvée n'a aucune valeur morale interne pour celui qui obéit ainsi a son devoir. »
L'essentiel est de bien entendre que la bonne volonté comme telle, n^agit pas pour atteindre une fin ou pour réaliser un o!>jet du désir, qu'elle agit par une maxime indépendante de toute fin et de tout objet de cette sorte, qu'elle ne se laisse déterminer que par le devoir Mais le pur devoir ne peut la déterminer que par un mobile qui l'exprime sans l'altérer et qui ait d'autre part une efficacité pratique. Ce mobile ne peut être que le respect. Car si le respect est un sentiment, capable a ce titre de promouvoir la volonté, il est un gentiment tout à fait original; tous les autres senU-
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ments se ramènent à l'inclination ou à la crainte; il n'est, lui, ni une inclination, ni une crainte, quoiqu'il ait quelque analogie avec l'une et avec l'autre : avec la crainte, en ce qu'il est la conscience de notre subordination à une règle qui domine de très haut et qui humilie en quelque sorte nos penchants sensibles, avec l'inclinai ion. en ce qu'il est la conscience de la participation de notre volonté à la valeur infinie de cette règle. 11 n'en garde pas moins ce caractère d'être produit en nous par la seule représentation du devoir, et de n'avoir pour objet direct que le devoir. Disons donc que la bonne volonté est la volonté d'obéir au devoir uniquement par respect pour le devoir.
Qu'est donc le devoir? S'il est la règle à laquelle il faut que la volonté soit soumise pour être véritablement bonne, il est par rapport à cette volonté ce qu'est en général une loi par rapport aux êtres de la nature; il est aussi une loi; il est la loi morale. Comme les lois naturelles la loi morale est une nécessité de la raison; mais à la difl'érence de ces lois, elle gouverne des êtres qui ont la faculté de se la représenter avant d'agir et pour agir, et qui, tout en devant se déterminer, peuvent ne pas se déterminer par ce qu'elle représente ; de telle sorte que la nécessité qui lui appartient, absolue en elle-même, apparaît comme une nécessité idéale; c'est la nécessité de ce qui doit être réalisé par une volonté libre. Ainsi d'ailleurs se justifie l'antithèse, familière à la conscience commune, entre ce qui doit être et ce qui est.
Par là, autant et, si l'on peut dire, plus encore que les principes qui rendent possible l'expérience scientifique, la loi morale est a priori. Elle ne peut, en effet, être dérivée de données sensibles, puisqu'elle exclut même toute ingérence des inclinations dans les mobiles qui s'y conforment; elle ne saurait être non plus
'in
rexpression d'une moralité donnée en fait, puisqu'eUe exige une intention qui n'est pas une donnée et oui reste toujours irréductible à des actes empiriquement observables^ • Il est, remarque Kant, absolument impossible d'établir par expérience avec une entière certitude un seul cas où la maxime d'une action en accord du reste avec le devoir ait reposé uniquement •ur des principes moraux et sur la représentation du devoir. . Si l'homme était exclusivement un être raisonnable il suivrait de lui-même la loi morale, avec une entière spontanéité; comme il est aussi un être sensible c'est-à-dire assujetti à des penchants qui peuvent le détourner de la loi morale, il reçoit celle-ci comme un commandement, comme un impératif, selon lemotdeKant. m ^ uu
Mais il y a impératif et impératif. Tel impératif commande une action non pas pour elle-même, mais comme moyen en vue d'une fin qu'il nous est loisible de poursuivre eu non. Par exemple : Tu dois cultiver ton intelligence pour réussir dans la vie. Tu dois être tempérant si tu veux conserver la santé. Un impératif de cette espèce, dans lequel le commandement est soumis a une condition, est un impératif hupothétique- U n énonce au fond qu'un conseil de prudence ou qu une règle d'habileté : il n'a pas de caractère véritablement moral. Il y a, au contraire, une sorte d'impératif qui commande l'action absolument, sans faire entrer en ligne de compte ni conditions ni conséquences. Par exemple : Tu ne dois pas mentir. Tu dois faire du bien à tes semblables. Un impératif de cette sorte est un impératif catégorique, et seul il peut être considéré comme une expression de la loi morale
Comment le définir pourtant et dans son sens et pour ses applications, quand on sait qu'il doit faire abstraction de fins qui peuvent être réalisées par laction volontaire? La chose serait impossible si l'action volontaire consistait seulement à tendre délibérément a des lins; mais elle a pour propriété constitutive d'y
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tendre par des maximes, c'est-à-dire par des principes que choisit le sujet pour la régler. Sans s'appuyer jamais sur une considération quelconque de résultats ou de buts, par sa forme seule, l'impératif catégorique est capable de décider si telle action est morale ou non, dès que cette action est envisagée, comme elle doit l'être, du côté de sa maxime. Expression de la loi morale, l'impératif catégorique se contente de commander que la maxime choisie par la volonté puisse, san.s se contredire elle-même ou sans restreindre la puissance pratique de la volonté, revêtir le caractère d'universalité qui appartient à toute loi. t Agis uniquement selon la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle. » En d'autres termes, nous devons faire comme si par notre maxime nous allions nous instituer législateurs d'une nature nouvelle qui serait la nature des êtres raisonnables comme l'autre est la nature des objets sensibles; et nous devons tenir pour immorale toute maxime qui répugne à ce rôle. Se décider par amour de soi à se tuer quand la vie n'offre plus les jouissances que l'on en attend, faire pour se tirer d'embarras une fausse promesse, renoncer par nonchalance à toute culture. refuser à autrui l'assistance dont il a besoin : autant d'actions dont les maximes se refusent à être universalisées, et qui, au lieu de pouvoir être législatrices, sont au fond destructrices de cette nature nouvelle qui doit être l'œuvre des volontés. Car une nature dont les êtres se conféreraient la faculté de supprimer à leur gré leur existence se supprimerait à son principe même. De même une nature où interviendraient des promesses, c'est-à-dire des actes supposant qu'on sera cru sur parole, ne saurait subsister sous la condition que des promesses sont voulues fausses et abolissent ainsi la confiance requise en général par des promesses. D'autre part, une nature où chaque être pourrait à son gré ne pas cultiver ses facultés et ses talents, sans être contradictoire en elle-même, serait en contradiction
avec ridée qu'elle doit résulter de toute la puissance pratique de la volonté. De môme enfin une nature où chacun ne songerait qu'à son bonheur sans vouloir participer au bonheur d'autrui ne serait pas non plus assurément contradictoire avec elle-même, mais le serait avec l'idée qu'une réciprocité de relations existe entre les êtres qui la composent. Voilà donc en quel sens l'iuifiératif catégorique peut se formuler : t Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature. »
Il est susceptible de recevoir encore une autre formule, si Ion considère que toute volonté se détermine non seulement par des lois, mais encore pour des fins. Seulement des fins ne sauraient avoir de valeur morale, ainsi que nous l'avons vu, si elles ne sont des fins que pour nous, c'est-à-dire si elles sont estimées par rapport à nos inclinations et mises ainsi sous la dépendance de notre nature sensible; il faut qu'elles soient non des fins relatives, mais des fins absolues, ou, selon l'expression de Kant, des fins en soi. Mais qu'est-ce qui peut être une fin en soi? Uniquement la nature raisonnable; car étant le principe de toute appréciation, elle ne peut être appréciée par rapport à autre chose qu'elle. Or l'homme a conscience d'être une nature raisonnable, et par là il est pour toute volonté une fin à respecter, et non pas seulement un moyen à utiliser. D'où la nouvelle formule : « Agis de telle sorte que tu traites l'humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne d'autrui toujours en même temps comme uns fin et jamais simplement comme un moyen. » Ainsi, tandis que les objets inanimés et môme les animaux, n'étant pas des sujets raisonnables, ne sont que des choses, bonnes pour tous les usages que l'on en peut faire, les hommes, qui sont des sujets raisonnables, sont des personnes, et reçoivent de ce titre une inviolabilité et nne dignité souveraines. Même si par nécessité naturelle ou sociale, ils sont au service d'autrui, ce service ne doit point avoir, sous peine d'aller contre
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la morale, le caractère d'une servitude ; il exige le libre consentement et il n'autorise jamais l'aliénation de la personne. Cette idée de l'incomparable valeur de la personne humaine, Kant la fait ressortir dans toute sa doctrine avec une énergie singulière : il en retient et il en unit deux significations distinctes, mais, à ses yeux, également essentielles : d'un côté une signification quasi juridique qui montre dans la personne un droit absolu devant lequel doivent s'arrêter tous les projets et tous les actes de mainmise arbitraire; de l'autre côté une signification quasi religieuse (jui montre dans la personne une capacité intime de participation à la sainteté de la loi morale.
Le rapprochement des deux précédentes formules permet d'en établir une troisième. Le sujet qui doit choisir pour son action une maxime telle qu'elle puisse être érigée en une loi universelle de la nature ne doit pas être, dans l'obéissance à cette condition, un simple instrument, un simple moyen; il ne doit se reconnaître obligé par la loi qu'autant que la loi procède de sa volonté, entendons bien, de sa volonté pure, indépendante des affections sensibles. C'est donc au fond sa volonté qui est législatrice universelle. D'où l'idée d'autonomie, à laquelle se ramène finalement l'idée de l'impératif catégorique, t L'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté », avait dit Rousseau dans le Contrat social (I, viu). Ce rapport du sujet à la loi, Kant le transfère de l'ordre social dans l'ordre moral : l'être raisonnable est par sa volonté pure l'auteur de la loi à laquelle il se soi met, et c'est pourquoi il est capable de s'y soumettre sans l'intervention de ces mobiles extérieurs et intéressés qui font accepter les impératifs hypothétiques. Dès lors, si Ton considère les êtres raisonnables dans leur ensemble et dans l'ensemble de leurs actions volontaires, il apparaît qu'ils constituent, par la législation universelle et commune qui vient d'eux, une société des esprits, ce que Kant appelle un « règne des fins > . Ce règne des fins est une union sys-
tématique des personnes uns en soi, et qui, en obéissant aux lois qu'elles se prescrivent, se déterminent uniquement pour des fins commandées ou permises par le devoir. A cette nouvelle façon de déterminer la loi morale on pourrait donner cette formule que Kant n'a pas tout à fait littéralement énoncée : « Agis de telle sorte que les maximes qui dénient de ta législation propre concourent à rétablissement d'un règne des pis. » Cette conception d'un règne des fins n'est donc qu'un idéal; mais c'est un idéal réalisable par la liberté.
Telles sont donc les manières, à la fois diverses et concordantes, de se représenter le devoir : il ne faut jamais qu'elles favorisent la trahison qui substitue, dans l'accomplissement du devoir, au pur respect de la loi, des mobiles difi'érents^ surtout des mobiles prétendus supérieurs, t U est très beau, dit Kant, de faire du bien aux hommes par amour pour eux et par bienveillance sympathique, ou d'être juste par amour de l'ordre; mais ce n'est pas là encore la véritable maxime morale, celle qui convient à la situation que, parmi les êtres raisonnables, nous occupons, rmu autres hommes, II ne faut pas que, pareils à des soldats volontaires, nous ayons le chimérique orgueil de nous mettre audessus de l'idée du devoir, et, comme si nous étions indépendants du commandement, de prétendre accomplir pour notre bon plaisir des actes pour lesquels nous n'aurions besoin de recevoir aucun ordre. Nous sommes soumis à une discipline de la raison, et nous ne devons dans toutes nos maximes ni oublier cette soumission, ni en rien retrancher, ni diminuer par notre présomption l'autorité qui appartient à la loi (quoique ce soit notre propre raison qui la lui donne), en plaçant ailleurs que dans la loi même et dans le respect pour elle le principe de détermination de notre volonté, celle-ci fût-elle conforme à la loi. Devoir et obligation, voilà
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les seuls mots par lesquels nous puissions définir notre rapport a la loi morale. Nous sommes, il est vrai des membres législateurs d'un royaume moral qui pe^t se réaliser par la liberté et qui nous est représenté par la raison pratique comme un objet de respect; mais en même temps nous en sommes les sujets; nous n'en sommes pas le chef; et méconnaître l'infériorité du ranque nous avons comme créatures, refuser par pré"^ soin,)tion a la loi sainte l'autorité qui lui appartient, cest deja faire défection à la loi en espHt, m.^è quand on en remplirait la lettre.
. Devoir! mot gi and et sublime, toi qui n'as rien d'insinuant, rien pour gagner les bonnes grâces, toi oui réclames la soumission, sans pourlaiit employer, pour mtt re en mouvement la volonté, de ces menaces qui éveillent dans l'âme une aversion naturelle ou l'épouvan te, en te contentant de poser une loi qui trouve d e Ic-même accès dans l'âme, une loi qui s'assure maigre nous le respect (sinon toujours l'obéissance), devant laquelle se taisent toutes les inclinations quoiqu e les travaillent contre elle en secret : quelle ori-ine est digne de toi? Et où trouver la racine de L nobl tige qui repousse fièrement toute parenté avec les inclinations? »
mn^'îif "'"''••V "''"l'' '^*^.'^^''"' '^'^ P""^^»P^' soit dans le mobile qu il suscite, rejette donc en particulier toute
alliance avec le .sentiment; car le sentiment, même quand il parait spontané, est toujours arbitraire et n admet comme mesure que l'agrément d'une impression. Kant, reagissant vigoureusement contre des théories qui 1 avaient autrefois séduit, reproche maintenant a fadeur de leur goût et l'exaltation chimérique de leurs vues - a ces faiseurs de romans, à ces éducateurs sentimentaux qui ne laissent pas de faire leur œuvre mcnie en s élevant souvent contre la sensiblerie .. Mais des renexions qui l„i avaient fait autrefois accepter la morale du sentiment il a cependant retenu l'idée que 81 c est la raison qui règle la conduite, ce n'e.st point
toutefois la raison comme faculté de connaître. Que la raison soit une dans son fond, et qu'elle soit toujours la faculté de poser des lois universelles : rien n'est plus certain. Mais elle est diverse dans ses usages, et dans son usage pratique, c'est-à-dire dans son application aux maximes des volontés, elle est différente de ce qu'elle est dans son usage théorique, c'est-à-dire dans son application aux objets de connaissance.
Il est peut-être maintenant possible de comprendre pourquoi il y a une Critique de ta raison pratique, semblable par certains côtés à la Critique de la raison pure, différente d'elle par d'autres. Les deux Critiques se ressemblent en ce qu'elles excluent tout ce qui du dehors pourrait borner ou réduire la puissance législative de la raison. Si les objets de notre connaissance étaient des choses en soi, c'est d'eux, non de la raison véritablement, que dépendrait la faculté de connaître; et. précisément parce que la faculté de connaître appartient à la raison, elle ne peut s'exercer que sur ce qui se soumet aux formes et aux c.itégories, c'est-à-dire sur des phe'nom^nes. De même si les objets de notre vouloir étaient des choses réputées bonnes en ellesmêmes, ce serait d'elles, non de la raison, que dépendrait la faculté de se drterminer, et notre conduite morale se ramènerait, ce qui est l'erreur la plus grave, à la recherche du bonheur; dès que la faculté d'agir est propre à la raison, elle ne peut s'exercer qu'indépendamment de toute matière désirable, elle n« peut tirer que de la forme d'une loi exclusivement rationnelle le principe de ce que nous devons faire.
Y a-t-i! cepcmlant une faculté d'agir vérilaMement propre à la raison? Certes cette faculté pourrait être tenue pour illusoire, si la raison n'avait qu'un usage théorique, et si elle l'avait hors du domaine circonscrit par la Critique : notre action ne serait alors que le pro-
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sa
duit de conditions naturelles déterminables par la science. Mais nous avons vu que la raison est, pour ce qui est de la connaissance, «mitée à l'expérience et en outre qu'elle conçoit légitimement, pw delà ' 'expé rience, sans avoir pour cela le moyen d'en faire des objets du savoir, tout un système' d'idées, orcette hm ation de notre connaissance par la conceDtton
d attribuer a la raison pure, en plus de sa puissance théorique, une puissance pratique qui relève d'^llp
seule. Car la vérité des idées^aut'e de rusîpTésenî ce qui est, peut consister, tout aussi justement et touî aussi complètement, dans la représemation de ce qu do t être Or parmi les idées de la raison, il en est une qu. est imp quée dans l'idée du mond^ <^es fidée d une causalité inconditionnée, achèvemeiit de ce cS cept de cause qu. dans l'ordre des phénomènes naturels n'exprime que des conditions toujours elles-mêmes
née qu. théoriquement reste indéterminée et comme T.de, reco.t en revanche de la loi morale qui est eUe aussi, une lo. inconditionnée, une signification prat.que parfaitement définie : elle est l'idée de Hibené
devo'lr rr."^"" positivement que sous la forme d'un devo r a réaliser et qui tient sa puissance même de la position et de l'obligation de ce devoir
C'est en eflet par la loi morale que nous sommes sûrs de notre liberté, et non par la consultation d'une ex! périence qui ne peut nous offrir que des événements déterminés ou déterminables selon la loi de la c^^sl hté naturelle. Nous devons; donc nous pouvons En d autres termes l'exercice de notre liberté est inséoarable de la conception de la loi morale, et notre liberté même comme pouvoir efficace de choisir les maximes de notre action, appartient à ce monde intelligible aue U raison é Ive au-dessus du monde sensible, connu même par l'entendement. C'est ainsi que nous nous disons que nous devons faire telle chose, ou que nou.
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n'aurions pas dû faire telle chose que nous avons faite. Or le mot devoir est pris ici dans un sens tout autre que lorsque nous disons qu'un évënement doit arriver, c'est-à-dire ne peut pas ne pas arriver, en vertu du lien causal qui enchaîne tous les phénomènes; car l'action que nous devons faire est souvent une action que nous ne faisons pas, et le devoir de la faire ne résulte pas pour nous d'une action antérieure. Ce n'est donc pas du point de vue du monde sensible que nous pouvons nous concevoir indivisiblement comme obligés et comme libres, mais du point de vue de ce monde intelligible dont nous faisons partie comme êtres raisonnables. Si nos actes, en tant qu'ils sont réalisés et en tant qu'ils font partie ainsi des événements de la nature, apparaissent soumis à la nécessité, en tant qu'ils sont déterminés par des maximes dont le sens et la valeur se définissent par rapport à la loi morale, ils sont, à leur principe, radicalement libres; et rimpossibilité où nous sommes devoir comment notre liberté choisit ses règles de conduite et y conforme notre nature ne fait que marquer les limites de notre connaissance sans porter atteinte à la puissance pratique de notre raison.
C'est donc dans notre raison, dans notre raison autonome, qu'est le principe de la morale, non dans quelque objet ou dans quelque Être qui serait transcendant par rapport à elle. Kant, toutefoi.<, n'a jamais cessé d'admettre qu'il y eût un lien entre les conditions de la vie morale et certaines affirmations concernant l'existence de Dieu et l'immortalité. C'était seulement sur la nature de ce lien et sur l'ordre de priorité à établir pour nous entre ces deux ordres de vérités liées qull s'était opposé, comme nous l'avons vu, à la métaphysique traditionnelle. Ce lien doit-il être brisé par cela seul que le principe moral exclut toute détermina-
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tion de la volonté par un objet extérieur à notre raison? Nullement. Car il reste toujours indispensable à la raison de se demander quel est l'objet complet d'une Yolonté qui prend pour unique règle de ses actions la loi morale. Cet objet ne peut d'abord être qu'une moralité parfaite; or de cette moralité parfaite, ou sainteté, aucun être de ce monde n'est capable à aucun moment de son existence : la pureté et la ferm-îé de 1 intention y ont toujours à lutter contre l'influence des maximes suggérées par les inclinations. Dès lor** puisque ce parfait accord de la volonté avec la loi morale ne peut jamais être donn.^ et que pourtant il reste pratiquement nécessaire, nous devons admettre qu 11 doit s accomplir par un pro.^rès indéfini. Mais ce progrès indéfini n'est possible que si Ton suppose une existence et une personnalité indéfiniment persis- Untes, que SI Ton affirme, autrement dit, 1 immortalité de I ûme. Ainsi l'affirmation de l'immortalité de lame intervient pour assurer au sujet moral la condition indispensable à la perpétuité obligatoire de son effort D autre part, .^i le bonheur n'est pas proprement le bien, il est cependant un bien auquel notre nature aspire et dont il est rationnellement impossible d'admettre qu'elle soit privée dès quelle le mérite En observant la loi morale, si nous ne cherchons pas à être heureux, nous nous rendons du moins diurnes de 1 être. Or la puissance que nous avons de nous^rendie vertueux ne peut pas agir sur le monde de faron à accorder notie bonheur avec notre vertu. Par conséquent, s'il doit y avoir un bonheur lié à la moralité et en proportion avec elle, il ne peut être garanti que par 1 existence d'une Cause de la nature, distincte de la nature, et possédant dans sa souveraine perfection la condition de laccomplissement du souverain bien Ainsi c'est sur la conception du souverain bien, rattache aux exigences de la loi morale, qu'est véritablement fondée l'affirmation de Dieu, qui, pour la raison théorique, n'était qu'une idée, légitimement
conçue sans doute, mais objectivement indémontrable. La morale nous conduit donc à la religion, et il n*y a de religion pure qu*une religion morale. Deux causes ont empêché de comprendre le juste rapport de la morale et de la religion : Tune, c'est la méconnaissance de l'autonomie de la raison pratique; Tautre, c'est la méconnaissance des limites de notre nature. La vertu perd toute sa valeur à se laisser imposer par une autorité extérieure, et la religion, qui imagine parfois tout gagner, dans le fond perd tout à cette abdication de la personnalité : pour avoiiT voulu tout faire reposer sur elle, c'est elle qui reste sans soutien. En retour, lïdée rigoureuse de la loi morale sert à marquer les bornes de notre puissance et à nous rappeler notre condition d'êtres finis : elle s'oppose à ce que nous nous en tenions à nous seuls dans notre foi à l'accomplissement du souverain bien.
C'est pour n'avoir pas compris, en particulier, l'intime rapport qu'il y a entre l'autorité de la loi et une certaine conscience de notre faiblesse que les Stoïciens n'ont su conduire leur morale jusqu'à une véritable religion. En faisant de la vertu la condition du souverain bien, ils parurent sans doute donner à leur doctrine un principe solide; mais ils commirent la faute de rabaisser la loi pour exalter l'honune; ils crurent que toute la vertu requise par la loi peut être atteinte en cette vie; ils attribuèrent à l'honmie sous le nom de sagesse une puissance bien supérieure à celle que comporte notre nature; ils prétendirent libérer le sage de tout désir de bonheur qui ne serait pas le contentement de sa conscience, et l'exempter de toute défaillance, même de toute tentation; ils remplacèrent ainsi la religion par l'héroïsme. Il leur manqua de comprendre que le sentiment des énergies de l'âme est loin d'être égal à la pure représentation de la loi, et, malgré tout ce qu'ils dirent de la folie de la plupart des hommes, il leur manqua de comprendre l'origint positive et la profondeur du mal.
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Le Christianisme, au contraire, satisfait pleinement à toutes les exigences de la raison pratique. Il ordonne la sainteté des mœurs tout en déclarant que l'homme ne peut arriver qu'à la vertu, c'est-à-dire à la résolution d'agir selon la loi par respect pour elle, et tout en l'avertissant de la force des mobiles impurs qui peuvent à chaque moment altérer son intention. Ce qu'il nous enseigne donc comme obligatoire, c'est le progrès indéfini vers la sainteté, et c'est par là qu'il nous communique le juste espoir de la perpétuité de notre vie morale. S'il proclame que ce progrès doit être inauguré par nous ici-bas, il reconnaît que le bonheur qui y doit correspondre n'est pas en notre pouvoir, et qu'il ne peut nous être donné que dans une autre existence dont Dieu est le suprême garant. Interprété comme il doit l'être, il fait de la connaissance de Dieu et de la volonté divine le principe, non de la loi morale, mais uniquement de l'espoir d'atteindre le souverain bien à la condition d'observer cette loi. Et c'est ainsi en effet, selon Kant, que la morale s'achève dans la religion sans s'établir sur elle.
L'affirmation de l'immortalité de l'âme, celle de l'existence de Dieu, comme d'une certaine manière celle de notre liberté, tirent leur certitude, non de démonstrations théoriques qui ne sauraient les atteindre, mais des exigences de la raison pratique. Elles sont rationnellement fondées sans donner lieu proprement à des connaissances. C'est pour retenir ce double caractère que Kant les appelle des postulats de la raison pure pratique ou qu'il déclare qu'elles sont posées par un acte de foi. Mais la foi qui s'attache à elles, pas plus qu'elle n'est commandée par une autorité extérieure, ne relève du sentiment; elle est une « foi de la raison » . La raison en effet a également pour fonction de connaître et de croire : de connaître, quand elle se rapporte à des objets d'expérience déterminables par les catégories; de croire, quand elle se rapporte à des
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objets supra-sensibles doot la vérité est pratiquement requise. C'est en ce sens que doit s'interpréter la fameuse parole de Kant : « 11 me fallut supprimer le êavoir afin de trouver place pour la foi. • Savoir et foi se produisent dans des domaines distincts : mais pas plus que le savoir, la foi n'est en dehors de la raison. Dans la diversité de ses deux grands usages, théorique et pratique, la raison est d'ailleurs essentiellement la môme, et ce qu'il faut seulement marquer, c'est que la raison pratique, capable de déterminer les idées les plus hautes que nous puissions concevoir, possède une sorte de suprématie sur la raison théori(]ue, astreinte pour connaître à se mouvoir sans Cm dans le monde des phénomènes.
Ce monde des phénomènes, la science l'expli.jae par les lois générales du mouvement, c'est-à-dire par des principes purement mécaniques; tandis que le monde où s'élève la raison pratique est un monde qui a pour loi la loi morale et où les causes sont des causes libres. Entre ces deux mondes ainsi connus n'y a-t-il pas cependant des intermédiaires qui les rapprochent au regard de notre intelligence?
Que la connaissance scientifique de la nature repose -ur le mécanisme, c'est là une idée qui a inspiré Kant <:ès ses premières entreprises, et qui est restée intacte à travers les différentes vicissitudes de sa pensée. Elle !'a inspiré véritablement; c'est en effet pour avoir été comprise dans toute sa portée qu'elle lui a sug.^-^éré dans une de ses premières œuvres, dans son 7//^tohe générale de la nature et théorie du ciel, une cosmogonie très proche du système du monde dont Laplace devait donner l'exposition environ quarante ans plus tard. Kant, avec une hardiesse que Newton n'avait pas eue, élindait jusqu'à l'explication des origines du monde les lois mécaniques qui d'après Newton en
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expliquent la constitution actuelle. Mais si pour rendre compte de l'univers matériel le mécanisme ne souffre pas de limitation et d'arrêt, il ne permet pas toutefois de comprendre clairement et complètement la production des iHres organisés à la façon dont il comprend la formation des corps célestes et leurs niouvcments. On peut dire à bon droit : « Donnez-moi la maliéro, j'en ferai sortir un monde. » On ne peut point (!ire : • Donnez-moi la matière, je vais montrer comment un être vivant, une siini>le taupe peut en sortir. »
A cette laçon d'admettre en un sens l'extension extrême, en un autre sens la limitation du mécanisme Kant est resté fidèle jusqu'au bout. Seulement dans l'intervalle il est remonté jusqu'à la source de cette <xplicHtion mécanistede la nature matérielle, il l'a fait dériver, cOmnie nous l'avons vu, des principes que pose a priori l'entendement comme conditions de la possibilité de l'expérience. Il a montré aussi que le mécanisme ne porte que sur des phénomènes, non sur des choses en soi, et il a pu réserver le droit de concevoir un autre monde, ce monde intelligible pur, que la raison prati^^ue détermine. Cependant il se demande maintenant si ce monde intelligible pur ne se laisserait pas annoncer et figurer dans le mo.'tde sensible par des représentations qui sont irréductibles à la causalité naturelle; et dans la Critique de la fucnllé dejuf/er il découvre et analyse deux grandes représentations de cette sorte, qui sont la représentation de la beauté et celle de la finalité. Ces deux représentations attestent, de deux façons diverses, une même puissance qu'a l'esprit et une même nécessité où il se trouve de juger de certaines formes ou de certains produits de la nature selon un ordre idéal, mais dont l'indispensable supposition ne saurait cependant jamais revêtir le caractère d'une connaissance doctrinale ou démonstrative.
Le beau, en effet, pour Kant, c'est, à propos d'un objet que nous contemplons, la perception d'un accord entre nos facultés sensibles et nos facultés intellectuelles; cet accord, au lieu d'être déterminé, comme dans la science, par des règles qui nous font comprendre la réalité empirique des choses, au lieu d'tître le résultat d'une application régulière, est ici l'eiret d'un jeu par lequel nos diverses facultés ne visent à s'exercer que pour se satisfaire elles-mêmes; il en est véritablement ici comme du jeu physique, où Iharmonieux déploiement d'une activité détachée des fins pratiques ordinaires concorde avec l'observation spontanée d'une règle librement posée. Le beau est subjectif en ce qut la contemplation de l'objet est liée, non à un concept mais à un sentiment de plaisir; il ne peut donc être justifié comme un objet de savoir; cependant le jugement du goût prétend à bon droit à l'universalité parce qu'il y a en principe un rapport nécessaire entre la représentation de l'objet et le sentiment.
Toujours est-il que la beauté a d'étroites relation» avec la moralité. Kant même pendant un temps, ainsi que nous l'avons vu, a fait de la beauté un élément essentiel de la définition de la vertu; dans ses Observa- Uons sur le sentiment du beau et du sublime parues en 1 764 et écrites sous rinfiuence de philosophes anglais tels que Shaftesbury et Ilutcheson, il avait déclaré que la vertu, loin de s'appuyer sur des rè^^les spéculatives se ramène à un sentiment, le sentiment de la beauté et de la dignité de la nature humaine. Ce sentiment aiemt au subhme, quand l'homme en fait un principe d conduite, universel dans sa portée et invariable dan» son application. C'était donc une conception surtout esthétique de la moralité qui nous était alors offerte La Critique de la faculté de juger témoigne que cette conception a pour une bonne part subsisté dans l'esprit
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de Kant, seulement pour y être mise à son rang. La beauté n'est plus sans doute identique à la moralité, rigoureusement entendue comme elle doit l'être, et isolée en son essence de tout ce qui n'est pas elle; mais la beauté est le symbole de la moralité; car en montrant à l'homme comment l'imagination peut librement s'accorder avec l'entendement, elle lui rappelle que la volonté peut elle aussi, librement s'accorder avec la loi pratique de la raison, et elle lui figure le principe, inaccessible à notre connaissance, où se concilient la nature et la liberté. Quant au sublime, il n'est proprement esthétique que parce qu'il traduit, en des formes sensibles, la conscience de notre destination véritable et l'incommensurable valeur de la personne : traduction à la fois admirable et impuissante, par laquelle l'imagination tente de se hausser jusqu'à la raison sans y atteindre. En tout cas la culture esthétique a une extrême importance pour le développement de l'être humain que nous sommes; elle peut rendre le sentiment apte à représenter un idéal communicable à tous les hommes; elle offre ainsi ce que Kant appelle un intérêt moral par alliance.
Comme la contemplation de la beauté et des œuvres d'art, la supposition nécessaire de la finalité dans la nature annonce le règne de la liberté. Cette supposition n'est pas la vulgaire croyance anthropomorphique qui imagine surtout des rapports de convenance ou d^utilité extérieure entre certains objets du monde et les désirs ou les besoins humains; elle exprime l'impossibilité où cous sommes, nous autres hommes, d'expliquer mécaniquement les productions organisées de la nature juste en ce qu'elles ont d'organisé, et la nécessité où nous sommes en conséquence de juger de ces productions comme si le mécanisme qui les constitue dans le détail avait été pour ^'ensemble réglé par une
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intcllisence. Dans un être vivant, en effet, les parties sont des organes qui se déterminent réciproquement les uns les autres et qui, dans leur existence comme dans leur forme, sont conditionnés par le tout quils
to^"n r. *^'; ^'"' ™'*" '''' P-'-'ie^ P'-oduites par un tout, d faudrml une raison intuitive, que nous navons
IrinZT *"'«°^,«r°''. «^«"^ ^-cs catégories et ses pnncipes, ne peut jamais comprendre un tout que comme un résultat de parties; il ne peut donc fourl"r une connaissance achevée de ce qu'est la vie Mais notre esprit ne pouvant admettre que la vie cesse d'être in elhgibie là où elle nous est méciniquement inexr «! çaWe exerce le droit den juger par'iénexion, c'is a-dire de supposer que la vie a. outre ses conditions mécaniques de détermination, des conditions idéale» d organisation. C'est là ce que signifle, dans lusage
fc' 73!"!""' '" P""^*'"* '■'"'■*''« principe de (ina- „„«' .i " ^ """* «-eprésenter, non pour en tirer
une connaissance, mais pour en contenter notre esprit, tZIn^Tt *•■ P^»''"'ènes spéciaux et, par extension graduelle la nature entière sous ridée du Tout Cependant loin qu-ainsi compris le principe de finaUté
conceptions commenceraient à manquera leur rôle, qui
Ssil^TliTT f '^:"f'"'*«°°^ déterminées et saisssables dans 1 intuition sensible; ces conceolions elles peu vent par exemple, intervenir pour in erp é?e; le» données de l'analomie et de la morphologie comparées dans le sens de la réduction de toutes Ts K'* !în"" »yP?„"»i<I»e primitif dont elles seraient
nisme co-mogonique plus ou moins analogue à celui que développe Laplace, Kant paraît pressentir c
D..wm, mas c est avec la conscience ferme que le mécanisme, toujours applicable là où il y a des phénomène» a connaître, ne saurait cependant atteindre
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jusqu'à l'origine absolue soit de l'être, soit de la vie. Ainsi, telle que nous devons la concevoir, la nature est déjà un règne des fins qui nous exprime, sous une forme imparfaite et relative, ce règne des fins que doit faire advenir la liberté. El du monde sensible jusqu'au monde supra-sensible il y a comme un progrès qui se marque par la valeur et la plénitude des fins atteintes ou poursuivies. Il est en effet légitime de se demander quelle est dans l'ordre des fins la fin dernière. Question insoluble, tant que nous cherchons les fins dans les choses : car toute chose qui est fin peut à un autre point de vue apparaître comme moyen. Seul l'homme, parce qu'il est capable de concevoir des fins, parce que par sa raison il est une fin en soi, une personne, peut être le but final de la nature; mais il ne l'est que tout autant que d'une certaine façon il la domine, et il ne la domine que par la conception de la loi morale selon laquelle il poursuit l'accomplissement du souverain bien : de là le caractère moral que doit revêtir sous sa forme suprême laffirmation de la finalité, et dans cette affirmation la foi en l'existence de Dieu. En somme c'est par l'accomplissement du souverain bien, dont la loi morale est le principe et dont Dieu est pour nous le garant, que se constitue l'unité de tout le système des fins ; le souverain bien, c'est la fin universelle vers laquelle s'oriente, sous l'action régulière de la liberté, la nature tout entière.
Telle e.^t la vue d'ensemble par laquelle se termine làCritHjue lîe In fanillê de jwjer. Elle a pour condition première rétablissement du droit qu'a la raison, en réfléchissant sur la beauté et sur la vie, d'y trouver autre chose que des effets aveugles des principes d'explication mécanique posés par l'entendement, d'y découvrir un ordre tel qu'une intelligence semble l'avoir spécialement disposé. Mais ce droit, qui se vérifie par
les limites du mécanisme et par le besoin de se représenter d'une façon satisfaisante ce que le mécanisme n'explique pas, ne confère point aux suppositions également légitimes qu'il engendre le caractère de certitude objective qu'ont, d'une part, les principes de l'entendement, d'autre part, la loi morale. Sans être aucunement arbitraire, il ne répond qu'à une nécessité subjective de notre pensée finie, qui, incapable de connaître comment du monde intelligible dérive le monde sensible, ne peut cependant s'empêcher de concevoir à son point de vue un certain accord de ces deux mondes.
L'œuvre de la Critiqtie, ainsi achevée, fait apparaître décidément qu'il y a un empire universel de la raison, sans que la raison perçoive l'absolu de l'être, un . empire de la raison d'autant plus certain que cette perception lui manque. Car, pareil en cela à Socrate et à Descartes, Kant fait surgir la nécessité de la raison de ce qui a été spécialement invoqué pour la ruiner. Il n'y a que les choses pratiques qui puissent et doivent intéresser l'homme, avaient dit les Sophistes : soit, leur répond Socrate; mais la pratique n'est point sûre quand elle s'appuie uniquement sur la routine et l'empirisme; loin d'exclure la science, elle la suppose. Tout est matière à doute, observe à son tour Descartes, mais le doute m^^me manifeste la certitude de la pensée et il ne saurait décidément atteindre les objets que la pensée tient pour certains. La science n'est qu'expérience; la morale ne relève que de la conscience : tel est le fait qui s'impose à Kant; mais Kant montre que Texpérience tient de la raison sa vérité, comme la conscience tient de la raison son autorité.
Sans doute la raison ainsi restaurée doit renoncer à spéculer sur les choses en soi; mais elle est d'autant plus qualifiée pour réaliser l'idéal humain de la science
et de la vie morale, et elle apparaît d'autant plus comme la propriété directe du sujet qui l'exerce.
Le grand disciple de Kant, Fichte, a déclaré que l'idéalisme kantien est l'antithèse directe du spinozisme. De fait, tandis que le spinozisme conçoit la puissance de 'la vérité et la force de l'ordre souverain des choses comme indépendantes de l'esprit qui n'a quà les reconnaître et qu'à s'y plier, le kantisme fait dériver de l'action législatrice de la raison humaine les principes du savoir théorique et de la moralité : par le genre de distinction qu'il établit en outre entre la raison spéculative et la raison pratique il se donne le droit de soutenir que l'ordre souverain pour nous c'est l'ordre librement posé par la raison pratique, le t règne des fins » réalisable par de libres volontés. Les limites mêmes que le kantisme assigne à notre savoir ne marquent qu'en apparence une impuissance de notre nature; elles sont en réalité les conditions de la possibilité d'un autre monde que le monde donn-é, d'un monde intelligible dont la loi est la loi morale et que détermine, à défaut du savoir, une foi rationnellement fondée dans l'accomplissement du souveiain bien. « La sagesse mystérieuse par laquelle nous existons, dit Kant, n'est pas moins admirable dans les dons quelle nous a refusés que dans ceux qu'elle nous a accordés. » Si le savoir pénétrait dans le monde supérieur, c'est alors qu'asservis aux objets contemplés et écrases par leur puissance, nous serions réduits au rôle d'automates : tandis que la conscience du devoir qui est l'acte suprême de notre raison suscite en nous et nous révèle notre liberté. Ainsi le kantisme se caractérise essentiellement par l'affirmation de l'autonomie de l'esprit.
Sous l'influence de cette conception, il a inauguré des tâches dont l'importance philosophique est indiscutable et il a mis au jour des idées d'une extrême fécondité. Au lieu de se borner à soutenir qu'il y a une raison, il a procédé minutieusement à l'inventaire
t5« FIGURES ET DOCTRINES DE PHILOSOPHES
de ce qu'elle contient et il s'est efforcé de la prouver par le détail autant que par le sens général des fonctions qu'elle remplit. Il a ainsi imposé pour toujours l'obligation de ne point tenir le succès extérieur d'une discipline pour la marque de sa vérité et de rechercher, par l'analyse de la part respective qu'y prennent les concepts de l'esprit et les données de fait, la port -e exacte qu'elle a. 11 a assuré les droits et la primauté de la pensée contre la prétention des choses à s'organiser et à se faire valoir en dehors d'elle. Et c'est par là qu'il a pu aussi, avec autant de logique que de vigueur, mettre au premier plan dans sa morale toutes les idées qui supposent l'irréductibilité de la personne humaine à ses conditions matérielles d'existence et de développement, idées pures de devoir absolu, de bonne intention, d'inflexible justice. En d'autres termes, tout ce que l'homme connaît véritablement, tout ce qu'il réalise pratiquement, tout ce qu'il espère légitimement implique l'autonomie de sa raison et y reste relatif.
Cependant cette notion de l'autonomie de la raison, qui concorde surtout directement avec l'explication que Kant a donnée de la moralité, peut-elle se subordonner tout le fond de ce que l'homme réclame pour l'accomplissement total de sa destinée? Kant n'a pas cru que cette notion fût, dans l'ordre de la science positive, incompatible avec l'acceptation de l'expérience comme o]>jet de connaissance; au contraire, dans Tordre de la \ ie, il a posé qu'elle devait avoir une portée inconditionnelle et suffisante, et exprimer non pas seulement une requtUe et une exigence, mais encore la souveraineté du sujet. Il a été ainsi conduit non seulement à affirmer la suprématie de la raison pratique sur la raison théorique, mais encore à faire de la religion une simple dépendance ou un simple prolongement de la rai.son pratique. Sans doute la morale établit le rapport le plus intime de l'homme à la Religion; mais ce rapport n'est point unique, et la Religion ne saurait se définir par ce seul rapport. Plus Kant a exactement déter-
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miné les caractères propres de la morale, plus il a méconnu, en tâchant de les y réduire, les caractères ?a3t/' ^^^^^^Sion. Car si la morale consiste à rapporter a soi son action, la Religion consiste à se rapporter dans son être tout entier à un Principe infiniment supérieur à soi : elle ne peut donc être la simple représentation, valable pour nous, de ce aui complète notre faculté d'obéir au devoir; elle est la représentation de la vérité et de la puissance divines connues comme la cause de l'appel de toutes nos facultes et de toute notre nature à une vie supérieure. Elle comporte ainsi une union de l'homme et de Dieu qui, pour être à certains égards rationnelle." ne l'e^t pas exclusivement. Kant, entraîné par le juste souci d épurer la morale de tout mysticisme, en est venu à rejeter les éléments mystiques que toute Religion comprend. Dans cet état ou dans cet acte foncièrement rehgieux qu'est l'amour de Dieu il n'a aperçu, comme avouable que la soumission de la volonté à la loi morale. 11 a trop vu en somme la Religion . dans les hmites de la seule raison .; bien que par son intelligence de la valeur incomparable du Christianisme, is élevé bien au-dessus de la philosophie rationaliste du dix-huitieme siècle, il en partage encore la tendance à admettre qu'il n'y a dans la Religion d autre vérité que celle que la raison est par ellemême capable d'établir.
Ainsi, tandis que le rationalisme de Spinoza, dominé par la conception de l'Être infiniment infini, subordonne l'homme à Dieu au point de tenir pour illusoires les formes proprement humaines de l'action le rationahisme de Kant, qu'inspire la conception 'de 1 autonomie du sujet, fait de l'action humaine, en tant qu'elle est réglée par la loi morale, la mesure de toute affirmation concernant le t monde intelligible » Mais en dépit de celte opposition radicale, ils ont ceci de commun, qu'ils s'efforcent de définir la nature et la puissance de l'homme par des éléments empruntés
à la raison. Si Kant découvre dans la raison des traits qui font ressortir la spontanéité du t moi », il n'enrisage cependant le moi que comme le principe des c formes » , des • concepts » , des « idées » ; il ne le considère que dans son rapport avec la vérité objective de la science et de la morale. Ainsi il pose abstraitement un moi qui d'une certaine façon n'est à personne. Or est-il possible que la conscience de soi revienne à être simplement l'aspect subjectif du fonctionnement de la raison? Ne semble-t-il pas plutôt qu'elle porte sur la réalité propre de Tûme humaine caractérisée par la faculté non seulement de s'apparaître directement à elle-même, mais encore de se constituer elle-même et de se développer en vertu d'un effort intérieur? Et n'y a-t-il pas lieu de supposer que cette vie originale du moi est assurée d'une vérité latente, irréductible non pas à la raison, mais aux notions que la raison applique à la connaissance des choses, d'une vérité en tout cas dont le sens complet et explicite exige d'être dégagé pour exprimer l'intégrité et la perfection idéales des fins humaines (l)î
(1) Les réserves si nettes et si graves quiadique cette fin de chapitre eussent été sans doute développées par l'auteur §'11 lui eût été donné d'exprimer lo dernier état de sa pensée. Comme il entrait toujours, dans la doctrine qu'il exposait, asseï ava t pour laisser croire qu'il l'épousait presque, plusieurs lecteurs ont pu garder rimprcssion qu'il avait subi l'emprise de la pensée allemande, celle de Kant en particulier : il n'est que juste de les détromper. Au moment môme où il se livrait Itf plus entièrement à l'ctude de Leibniz ou do Kant, jamais il n'a cessé de s'appartenir. 11 est remarquable que, malgré son admiration pour la prestigieuse pensée de Leibniz qu'il avait longuement méditée, il n'a pas voulu faire figurer l'homme dans cette galerie de • philosophes » qui sont des exemptairee d'humanité, parce que lo caractère et la doctrine même, en Leibniz, lui semblaient manquer d'une sorte de franchise et d'élévation. Pas i»lus qu'il n'a été spinoziste il n'a été kantien. Au plus fort de son labeur sur « la formation de la Philosophie pratique de Kant ». il m'écrivait : « J'ai hâte de recouvrer la liberté de ma pensée ensevelie sous cet homme. » Et le ri juin 1905, à l'heure où il achève son grand ouvrage : ■ Délivrance! J'ai été plus d'uoe fois, surtout à la fin, intérieurement irrité contre ma subordination méthodique à un homme et à. une œuvre dont la puissance reste malgré tout liée à un cep-
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tain esprit d'exclusion. Mais j'avais À essayer de comprendre et de faire comprendre. J'ai dû pratiquer un véritable ascétisme intellectuel. ■ Autant donc il gardait jalousement l'indépendance de son jugement, autant il avait horreur des réfutations expéditives, des honteuses méprises, des contresens triomphants dont certaine liltérature philosophique est remplie Il est non d'ajouter que, avec une joie croissante, il est, selon son expression, « rentré dans la pensée française ».* A la lumière de la guerre, il a senti de plus en plus vivement, ainsi qu'il l'indiquait le !•' mai 1915, que « notre œurre la meilleure sera, sans esprit d'exclusion ni d'isolement, de renouer notre tradition philosophique d'une façon plus étroite... Jl y a, dans la pensée allemande, à paitir de Kant même, quelque chose d'énorme, l'idée de la déduction qui se prépare et de la création qui s'opère dans et par l'inconscient; sous prétexte d'idéalisme, une traiiison de l'idée claire, de la raison lumineuse et classique. Je sentais cela depuis plusieurs années assez vivement : de là mon retour à Descartes, à Malebranche à Maine de Biran ». Et, un peu plus tard, il ajoutait :« Nous savons maintenant ce que vaut l'idéologie allemande. Si ce n'est pas elle qui a directement déchaîné la lutte effroyable, elle n'a eu ni autorité pour la prévenir, ni droituie morale pour la condamner, et elle a découvert sans peine tous les sophismes nécessaires pour l'absoudre. » Mais, écrit avant la guerre, le chapitre qui suit ne manifeste que davantage la spontanéité du progrès doctrinal de Victor Delbos vers « une conception toujours plus vivante, plus humaine de la vérité et de l'être ». Ici, f>lus qu'en aucune autre partie de ses travaux historiques! 'honune qui pense pour son propre compte apparaît davantage dans l'érudit et le philosophe, et, toujours historien aussi scrupuleusement exact et « objectif », il lai.sse plus librement sentir ses propres expériences d'âme et ses convictions intimes. Lui oui d'abord n'avait entremis qu* « accidentellement » l'étude oe Pascal et de Maine de Biran, en craignant « qu'elle ne le dépayse beaucoup et ne fasse dévier la direction de ses études personnelles », il avouait bientôt qu'il y prenait « un extrême intérêt » ; et il ajoutait : « Ce que Biran a aperçu et compris, il l'a aperçu et compris véritablement avec une vigueur et une originalité remarquables ; et il a, je crois bien, définitivement constitué les principes de ce réalisme psychologique qui doit à la fois limiter et comy\éler l'idéalisme physique. » En ces dernières
fiages, il a donc, selon un vœu qu'il m exprimait, franchi les imites de la discipline que l'historien doit s'imposer, afin d'aller remuer au fond des âmes plus que de la curiosité intellectuelle. Et, dans une lettre du 27 juillet 1913, il témoignait en ces termes décisifs de l'importance qu'il convient d'attribuer aux pages qu'on va lire comme une sorte de testament intellectuel : « Le chapitre sur Pascal et Maine de Biran est pour moi la conclusion de mon livre, et c'est sur les réflexions qu'il
présente que je voudrais laisser le lecteur.
qu'il
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Né à Bergerac, le 29 novembre 1766, d'un père médecin qui dirigea ses premières études; élevé plus tard au collège de Périgueux, que tenaient les Doctrinaires; entré à dix-neuf ans dans les gardes du corps, et appelé dans ce poste à défendre Louis XVI pendant les journées des 5 et 6 octobre i789 contre la foule conduite par Maillard; privé d'état par le licenciemende son corps; retiré pendant la période révolutiont naire dans son domaine de Grateloup, près de Bergerac; puis, le calme revenu, nommé en 1795 administrateur de son département; élu au Conseil des Cinq-Cents en 1797, mais destitué de son mandat par le coup d'État du 18 fructidor; après une nouvelle période de retraite, rendu par l'Empire aux fonctions administratives; conseiller de préfecture de la Dordogne en 1805; sous-préfet de Bergerac en 1806; membre du Corps législatif et de la fameuse commission des Cinq qui causa la prorogation de l'assemblée pour avoir invité l'empereur à une paix honorable et durable; animé, dans le fond, de convictions royalistes très vives qui le firent saluer avec joie l'avènement de Louis XVIII et se désoler du retour de Vile d'Elbe; député et questeur sous les deux Restaurations; conseiller d'État; tâchant de se frayer sa voie politique entre les ultras et les libéraux; appelé à siéger dans des commissions importantes, mais obligé de compter sans cesse avec la faiblesse de sa santé qui amena pré-
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maturément sa fin, le 20 juillet 1824 : voilà ce que fut dans sa vie extérieure, François-Pierre- Gontier dé Biran communément nommé, d'un prénom qu'il adopta, Marne de Biran. ^
Ainsi retracée dans ses lignes les plus visibles, cette vie parait être celle d'un homme, comme il y en a eu bien d autres, que la considération attachée à leur famille une intelligence cultivée, des circonstances favorab es et d heureuses relations ont conduits, malgi;e quelques traverses, jusqu'à de hautes charges pubhques; elle est une matière suffisante pour la biographie complète d'un personnage notable. Mais en réalité celui qui la vécut fut extrêmement loin de 8 Identifier avec les événements et les situations dont elle fut faite; il traversa ces événements, il occupa ces situations, ainsi qu'il le déclare volontiers, en «somnambule . ; en deçà de l'homme de ces situations et de ces événements, il sentit ou il fit vivre en lui un tout autre homme, replié sur lui par le besoin le plus impérieux et la faculté la plus extraordinairement déveoppee de metlre à part, afin de l'observer du reirard je plus perçant, son être intérieur. Et par une originalité encore plus décisive, l'espèce de réflexion qu'il s appliqua a lui-même ne s'arrêta point aux singularités de son cas individuel; elle parvint à dégager et à fixer des cléments de pensée, propres à renouveler la formule et la solution des grands problèmes philosophiqucs. ^
. Dès l'enfance, dit Maine de Biran, je me souviens que je m étonnais de me sentir exister; j'étais déià porté, comme par instinct, à me regarder au dedans pour savoir comment je pouvais vivre et être moi . (Journal intime 27 octobre 1823.) Un goût si précoce de réflexion, éveillé et entretenu par une sensibilité excessivement délicate et mobile, fortifié en outre par
ut FIGURES ET DOCTRINES DE PHILOSOPHES
l'habitude, converti même en méthode, devait porter Maine de Biran à circonscrire rigoureusement la vie intérieure, même s'il l'éprouvait à bien des égards dépendante de l'organisation et des circonstances externes. Son effof t d'analyse consista en effet à tâcher de la saisir dans sa plus essentielle intimité, de façon à reconnaître aussi quels rapports elle peut soutenir, sans s'altérer, avec ce qui n'est pas elle. « La distinction de l'homme intérieur et de l'homme extérieur est capitale, écrit-il le 28 octobre i8i9; ce sera le fondement de toutes mes recherches ultérieures. Il s'agit de faire nettement le partage, ce qui n'a été fait encore par aucun philosophe, même par ceux qui paraissent avoir poussé le plus loin la méditation. » Ce fut à pressentir, à poursuivre, à découvrir, à préciser et à interpréter cette distinction que s'employa la plus grande part de son activité intellectuelle. Y avait-il là cependant une conception tellement inédite? Oui certes, ne fût-ce que par l'absence de tout préjugé philosophique dans sa manière d'y atteindre. Il est sans doute bien d'autres philosophes que Biran qui se sont fortement attachés à l'homme intérieur; mais d'ordinaire leur méditation, dominant vite les faiblesses, dépassant vite les bornes de leur individualité contingente, se tourne presque d'emblée vers des prototypes de vérité ou de spiritualité; elle est comme le déploiement naturel d'une pensée philosophique systématiquement préformce en eux. Pour Maine de Biran, au contraire, ce ne fut pas un idéal spéculatif de connaissance distincte ou de perfection, ce fut l'expérience, ce fut l'épreuve de la vie qui l'amena à réserver, vis-àvis des défaillances, des importunités et des souffrances de sa nature sensible, la réalité de l'homme intérieur; €t ce fut cette nature sensible elle-même qui, par son instabilité et ses contradictions, lui révéla dans la douleur son impuissance à être le moi. Hors de ses professions publiques passionnément philosophe, Maine de Biran fut beaucoup moins qu'un autre un
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philosophe de profession. Sa curiosité très ouverte, ses abondantes lectures, ses connaissances variées, son penchant à aller dans l'exploration de sa vie intérieure jusqu'à des raisons assez universelles en môme temps qu'assez profondes pour en rendre compte, tout cela contribua fort heureusement à faire de sa philosophie autre chose qu'une simple repré.sentation de sa nature propre; il n'en est pas moins vrai que sa philosophie fut d'abord provoquée et qu'elle resta soutenue par cette analyse de lui-même qui fut un besoin de son âme tourmentée avant de devenir une pratique régulière de son intelligence.
De la façon dont il s'observe lui-même et de ce qu'il s'apparaît à lui-même dans l'intimité de cette observation, de la façon dont il dégage de son expérience personnelle les mobiles, les données et les fins de sa pensée philosophique, nous avons la révélation la plus précieuse dans ce Journal intime où il notait pour luimême, avec la plus manifeste sincérité, ce qui le touchait, ce qui lui arrivait, ce qu'il concevait, l'état de sa santé, les événements du jour, les aperçus philosophiques (1). Document incomparable, parce qu'il ne fut point destiné à être un document, parce qu'il l'est cependant, au sens le plus véritable du mot, tant l'âme qui se dévoile ainsi au jour le jour n'a visé qu'à se connaître telle qu'elle est, tant elle a joint à ses dons d'analyse clairvoyante et subtile la plus touchante ingénuité. Si l'on songe à l'intérêt que présentent les trop rares pages où de grands philosophes
(4) Ce Journal commence en 1794 et se termine eu 1824 ; mais, sauf quelques pages datées de 1811, il a de 17'j5 à ISU une grande lacune. Des extraits fort considérables de ce Journal ont été publiés par Ernest Naville dans le livre qu'il a intitulé Marne de Biran, sa vie et ses pensées (1" édit. en 1857; 3« édit. en 1874). A la publication d'Ernest Naville, il faut ajouter celle de M. l'abbé Mayjonade, chanoine de Périgueux : Pensées et Pages inéùiles de Maine de Btran (1896); cet ouvrage contient, outre une partie dcla^^liée du Journal do 1815, des morceaux d*un assez grand int^Tot, ainsi gue des lettres, en particulier des lettres de Maine de Biran à sa femme et à ses ûUes.
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ont laisse entrevoir le rapport de leurs idées à tel aspect de leur expérience propre, à telle circonstance ou à telle direction de leur vie, quelle doit être la valeur d'une œuvre qui nous dispense de conjecturer du dehors, à travers des signes abstraits, les causes psychologiques de la formation d'une doctrine importante, qui nous offre directement dans leur vivante union l'homme et le philosophe, qui nous instruit de tous les états d'âme auxquels ont été liées les recherches et les découvertes d'une haute pensée! La philosophie de Maine de Biran a-t-elle fait autre chose que concentrer dans des vues d'ensemble la muUilude des observations partielles qui ont accompagné en lui ses façons d'être et ses démarches, et que définir en même temps le sens et l'objet d une inquiétude trop mêlée de vœux secrets et profonds pour consentir à se dissiper en elle-même?
Le ton dominant de son Journal est une plainte. La faiblesse native de son tempérament le met à la merci de toutes les influences extérieures, des variations atmosphériques, des changements de saison. Avec un soin méticuleux, il note l'humidité, le froid, la température, le niveau du baromètre. 11 sait que ce sont là autant de causes dont dépendent ses dispositions intérieures. « Le vent qui souffle a une influence singulière sur toute ma manière d'être. » (Du i" au 7 mars 1818.) t Froid sec; vent du nord desséchant. Je suis, tous ces jours, dans un état nerveux, souffrant, ennuyé, ayant un sentiment intime et radical de faiblesse. » (Du !•' au -4 avril 1818.) t Chaque saison, remarque-t-il encore, a non seulement son espèce ou son ordre de sensations extérieures appropriées, mais de plus un certain mode du sentiment fondamental de l'existence, qui lui est analogue, et qui se reproduit assez uniformément au retour de la môme saison. . (13 mai 1815.) Mais
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surtout le passage d'une saison à une autre se manifeste en lui par des changements de dispositions, dont les effets sur son activité intellectuelle sont d'ailleurs très divers . Temps magnifique, soleil de printemps. La végétation s'annonce, les prés reverdissent, les arbres se couvrent de fleurs. Je ne sais quoi de doux et de voluptueux semble pénétrer l'âme . (13 et 14 mars 18H.) . Le contraste rapide de l'hiver à l'été change toute mon existence. Je suis un autre homme- U me semble que chaque jour soit une fête: je resnire avec lair une nouvelle vie, et cette vie est celle de l esprit plus encore que du corps, car je ne suis pas fortifié et ma santé n'est pas beaucoup meilleure. Mais 1 y a dans 1 air qu'on respire à cette heureuse époque de 1 année quelque chose de spirituel qui semble attirer 1 ame vers une autre région et lui donner une force propre à surmonter toutes les résistances organiques a se dégager en quelque sorte des liens du corps pour commencer une plus haute destinée. » (29 avril 1816 ) Cependant si à ces heures bénies l'esprit semble participer de la légèreté de l'air et se mouvoir avec une aisance joyeuse, il est aussi moins capable de se replier sur lui et de se concentrer. . La température a ete fraîche un peu humide; il a plu en petite quan- ^ tité; 0 est 1 automne et les vendanges en plein. Je suis mélancolique, moins disposé à me répandre au dehors et beaucoup plus à revenir surmoi-même; aussi suis-ié porté aux méditations psychologiques, comme par un instinct qui se renouvelle périodiquement avec une force marquée... J'éprouve la modification ordinaire attachée à cette saison; il y a en général plus d'aplomb de calme au fond de mon être, plus de force méditative. . (Du 9 au 22 octobre 1814; 4, 5 et 6 mai 1815 ) Encore faut-il, pour que cette force méditative s'exerce que le mauvais état de ses nerfs ne fasse pas prédominer en lui des affections de malaise et d'inquiétudeafin d'échapper à ces affections, il est plutôt tenté de rechercher le monde, le bruit et les distractions du
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dehors; tandis que la mélancolie est un sentiment tout autre, auquel il sait bien que sont liés les progrès de son intelligence, et qui le pousse t à pénétrer dans les profondeurs de son âme », à t réfléchir sur le moi ». Aussi sa sensibilité réagit peu au dehors; elle est presque toujours absorbée par des impressions internes, parfois vives et fortes, le plus souvent trop confuses pour être nettement tranchées, et s'effaçant même jusqu'à laisser la plus pénible sensation de vide. Elle aspire alors, par desefl'orts répétés, à se remplir; pour faire cesser cet état d'incapacité et de nullité qui Tafflige, elle se tend, elle se guindé; elle passe d'un objet à un autre ; mais les objets restent indifférents comme le fond de l'élre reste stérile et froid. Toutes les facultés de Maine de Biran sont sujettes à cette langueur insipide comme à cette infructueuse mobilité. « J'ai des sens extrêmement variables dans leur activité ou leur susceptibilité aux impressions. Il y a des jours, par exemple, où les moindres odeurs m'affectent, d'autres (et ce sont les plus nombreux) où je ne sens rien. Mon sens intérieur et chacune de mes facultés intellectuelles éprouvent les mêmes anomalies... Je suis un être ondoyant, divers, sans consistance. » (13 mai i8i5.) Sur cette mobilité de sa nature et de l'humaine condition, il insiste dès ses premières observations en des termes qui montrent à quel point il en est saisi et ébranlé. « Ainsi, dit-il, cette malheureuse existence n'est qu'une suite de moments hétérogènes, qui n'ont aucune stabilité. Ils vont flottant, fuyant rapidement, sans qu'il soit jamais en notre pouvoir de les fixer. Tout influe sur nous, et nous changeons sans cesse avec ce qui nous environne. Je m'amuse souvent avoir couler les diverses situations de mon âme ; elles sont comme les flots d'une rivière, tantôt calmes, tantôt agitées, mais toujours se succédant sans aucune permanence. . (27 mai 1794.) t II est certain, note-t-il encore, que notre existence successive n'offre pas deux instants semblables. L'homme, entraîné par un
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courant rapide, depuis sa naissance jusqu'à sa mort, ne trouve nulle part où jeter l'ancre; ses sentiments, ses idées, sa manière d'être se succèdent sans qu'il puisse les fixer; son état moral varie comme son état physique. Les changements de l'àme répondent à ceux qui se font dans le corps, et celui-ci est sujet à toutes sortes de vicissitudes. » (25 décembre 1794.) Plus qu'un autre, Maine de Biran est entraîné d'état en état par le cours extraordinairement mobile de son existence.
Ces changements sans arrêt, en l'empêchant de se laisser aller à vivre tout uniment, le provoquent à se sentir vivre, à se « regarder passer » . t Je suis toujours occupé de ce qui se passe en moi. » (Année 1795.) Quand il est, comme il dit, monté organiquement au ton du monde extérieur, môme si son attention aux choses du dehors n'en devient pas plus nette ni plus aisée, il perd le pouvoir de réfléchir, d'assister en spectateur attentif à ce qui se fait en lui. C'est la disproportion ordinaire du monde extérieur avec sa nature, ce sont les variations irrégulières de sa sensibilité propre qui le portent, dès que ses impressions ne sont pas trop tumultueuses, à ausculter les moindres bruissements de son âme. f Je suis, par ma nature, doué de l'aperception interne, et j'ai, pour ce qui se fait au dedans de moi, ce tact rapide qu'ont les autres hommes pour les objets extérieurs. » (3 et 4 novembre 1818.) Or cette puissance et cette vivacité d'intuition interne ont pour contre-partie une incapacité d'agir avec décision au dehors, comme de saisir avec vigueur le dessin ferme des choses. Aux moments où la nature touche le plus Maine de Biran, les sensations qu il en reçoit demeurent surtout affectives; même ses perceptions visuelles bercent son regard plus qu'elles ne le fixent; elles répondent à son âme en lui présentant des images c vagues, infinies » ; peut-être de ce monde extérieur, où il va pourtant chercher des diversions, n'a-til jamais fait vraiment un spectacle ; quand il con-
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temple, quand il observe, ce qu'il contemple, ce qu'il observe, c'est lui-inf*me et toujours lui.
Curiosité saine et féconde cependant, même si c'est par des dispositions morbides qu'elle a été d'abord éveillée. Car elle ne s'entretient pas d'elle seule et dea changeants états d'âme qui lui ont fourni ses premiers aliments. Elle est animée d'une Jouissance de recherche qui ne trouverait son compte ni à une simple description passive, ni à des raffmcments artificiels d'analyse. Maine de Biran ne fut point de ceux qui dans le fond aiment leur mal, y voient un signe d'élection, et ne l'étudient que pour s'y complaire. Dès les premières pages de son Journal, il nous montre sa réflexion à l'œuvre, non pas seulement pour suivre cette agitation de sentiments dont il est tourmenté, mais encore pour lâcher d'en découvrir à la fois les causes et les remèdes. D'où viennent, se demande-t-il, ces impressions confuses et désordonnées qui à tout instant se jettent à la traverse de ses plus vifs désirs de paix intérieure? D'où viennent ces nombreuses idées que sa raison n'a point cherchées et qu'elle peut seulement désapprouver sans avoir pu les empêcher de se produire? Ce n'est pas qu'à de certaines heures très rares, trop rares, il ne puisse se trouver dans un état de tranquillité, de doux ravissement, de plein accord avec lui-môme. Mais pourquoi cet état ne duret-il pas, et pourquoi lui-môme ne peut-il pas le faire durer? Les moralistes supposent que l'âme commande à ses afl'ections en maîtresse. L'expérience n'abonde guère dans leur sens, t Pour me procurer ces sentiments délicieux, celte paix de l'âme, ce calme intérieur, que j'éprouve par accès instantanés, je sens que je ne puis rien, mon activité est nulle, je suis absolument passif dans mes sentiments, je suis presque toujours ce que je ne voudrais pas être et presque jamais tel que j'aspire à être. » (27 mai 1794.)
Maine de Biran souffre donc non seulement de la prédominance de ses états de dépression et de malaise,
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mais surtout de la promptitude capricieuse avec laquelle il passe de l'excitation à l'abattement, du calme à 1 agitation ; il souffre de cette instabilité qui non seulement lui fait craindre la joie presque autant que la douleur, mais qui surtout contredit en lui le besoin vivement senti et l'idée nettement conçue d'une existence sans troubles et régulièrement heureuse De là le problème qui, tout en s'élargissant et se compliquant sera pour lui jusqu'au bout le problème philosophiaue par excellence : sur quoi l'âme peut-elle s'appuyer pour se fixer, et se fixer dans un état de perfection et de bonheur, -- car perfection et bonheur sont identiques? Et la donnée essentielle de ce problème il la saisit également dès l'abord : peut-il considérer comme siens, ou plutôt comme étant lui, ces sentiments obscurs et tumultueux, certainement liés à des modifications du corps et déterminés par elles? Il éprouve bien que, quand les sens se taisent, quand les passions sont endormies, il jouit parfois d'un contentement ineffable • et en cela la nature qui à certains moments impose le silence aux sens et le sommeil aux passions indique la voie à suivre pour conquérir le calme; mais dépend-il de lui de s'engager dans cette voie, et peut-il faire plus que consentir aux états de tranquillité que par instants son organisation lui accorde?
Tel est le problème que Maine de Biran ne cesse de porter en lui, même quand il paraît l'oubHer en se portant hors de lui-même, et dont la signification va s'avivant de toutes les expériences de son âme inquiète. Le sentiment de son impuissance à l'égard des dispositions organiques et des phénomènes affectifs qui introduisent en lui des changements perpétuels et de très fréquentes contrariétés; l'aspiration à un état où son moi se reconnaîtrait lui-même en s'assurant, directement ou indirectement, avec un pouvoir de dominer celte inconstance, un calme et un bonheur durables : ce sont là comme des thèmes fondamentaux de sa penl sée, qui n'admettront, eux, d'autres variations que
celles qui seront dues à une explication de plus en plus profonde et à une intelligence de plus en plus compréhensive de cette dualité première. Ils sont au fond, non seulement de ses recherches spéculatives, mais encore de ses observations les plus libres sur les événements ou les modalités de sa vie, intérieure ou extérieure. Dès que, par une réaction de sa nature spirituelle sur sa nature sensible, Maine de Biran s*est créé le souci de certaines questions philosophiques, il n'y échappe pas plus désormais qu'au souci des fluctuations et des misères de son tempérament. Lorsqu'il croit s'en être laissé distraire, il témoigne bien, par le remords qu'il éprouve, à que! point il en est dominé. Aussi, dans les divers milieux où il se trouve, milieux mondains, milieux pohtiques, milieux intellectuels, ne peut-il jamais s'abandonner lui-môme; il a beau y avoir tout naturellement sa place; il est cependant bien loin d'y avoir un esprit présent, une activité décidée et décisive; son âme qui s'y porte ou s'y laisse entraîner garde toujours plus ou moins la conscience d*y errer en éliangère.
n va à tout instant dans le monde ; et comment le monde ne Faccueillerait-il pas avec faveur? Cet ancien garde du corps, qui a paru à la cour de Louis XVI, est resté par la grâce souriante et la distinction un peu précieuse de ses manières un gentilhomme d'avant la Révolution; grand, svelte, d'une physionomie charmante, à la fois réservée et mobile, avec un teint pâle et de clairs yeux bleus à travers lesquels transparaît la délicatesse de sa constitution, il attire encore par sa bienveillance naturelle, son exquise politesse, les agréments et la hauteur de son esprit. Ilpeut faire très bonne figure dans le monde; il le peut et il le désire. Car ce n'est pas seulement pour détendre sa pensée, pour oublier ses inquiétudes et ses malaises, qu'il s'y
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produit; c'est aussi pour être entouré et apprécié ; c'est pour se communiquer aux autres et provoquer d'eux en retour la même expansion confiante et cordiale. Il se prodigue donc au dehors; nous savons par son Journal qu'il dîne en ville tous les jours ou presque, que souvent après le dîner il court à une visite ou à une soirée. Et pourtant, dans ces réunions mondaines où tant d'avantages de sa personne semblent lui promettre le succès, il est gauche, mal avisé, sans aplomb. Il a l'esprit trop préoccupé des moindres choses pour se comporter dans chaque cas avec l'assurance ou l'agilité qu'il faut ; et cet embarras, accru par la conscience quïl en a, achève de le paralyser, lui fait manquer l'occasion, l'à-propos, commettre ce qu'à la réflexion il considère comme inconvenance ou sottise. Extrêmement soucieux de l'opinion des personnes qu'il fréquente, il est joyeux et hardi dès qu'il sent venir â lui quelques égards, quelques témoignages de bienveiUance ou d'amitié; mais il est enclin aussi à interpréter comme une désapprobation, comme une froideur ou une inimitié envers lui toute parole et toute attitude qui ne sont pas celles qu'il attendait; et il retourne chez lui mécontent. Mécontent de cela selon les circonstances; mais mécontent presque toujours d'être allé chercher au dehors une excitation artificielle pour son imagination et sa sensibilité, de se dissiper quand il devrait se concentrer, de n'être plus soi ni à soi, de perdre, comme il le dit, son moi. t Pourquoi, se demande-t-il, vais-je dans le grand monde? Est-ce que je suis homme de salon? Quel rapport y a-t-ii entre ces hommes et moi? > « Oh 1 misère que cette vie de Paris où je perds tout ce que je vaux! » Il se reproche donc amèrement cette frivolité et ce gaspillage de ses forces; mais il recommence. Il soupire après la solitude de Grateloup ; mais dans la solitude de Grateloup le défaut des distractions accoutumées le met dans un état de malaise et d'indifférence à tout. Ni les circonstances, ni sa volonté ne sont donc jamais assez
fortes pour le détacher du monde et le faire rentrer I)Our toujours en lui-même. Un persistant désir de plaire, la crainte d^étre en face de soi seul, le besoin de trouver dans ce qui l'environne des signes de sympathie, aussi nécessaires, dit-il, à sa vie morale qu'un air sam a sa vie physique, continuent à le conduire et a le tenir hors de chez lui. Et lorsqu'il observe ou quil croit observer sur lui les marques d'une vieillesse prématurée, il y a dans la mélancolie avec laquelle il constate son déclin le regret, difficile à surmonter, des séductions qu-il avait pu exercer et des sentiments de bienvenue par lesquels le monde avait souri à sa jeunesse et à son âge mûr.
La politique partage avec le monde sa vie extérieure Elle n est pas non plus allée le prendre tout à fait contre son gré. Elle l'a d'abord attiré par les grands sujets qu'elle offrait à sa curiosité ainsi qu'à son amour du bien public, parles excitations et les occupations qu elle devait donner à son activité si fréquemment languissante et vide, par les mille occasions qu'elle pouvait lui fournir de mettre brillamment en œuvre ses facultés. Mais comme les espérances qu'elle a suscitées en lui sont vite amoindries, sinon entièrement déçues! Il ne peut le plus souvent prendre intérêt aux séances de la Chambre. . J'y suis quatre à cinq heures de suite comme à un spectacle ennuyeux, suivant des yeux et de l'oreille un orateur, comme on suit les mouvements d'un danseur de corde, sans qu'aucune faculté de l'esprit soit exercée, souvent laissant errer mon imagination dans le vague. Cette vie n'est propre qu a abêtir. . (Du 30 août au 4 septembre 1814.) Gependant cet ennui qu'il éprouve dans les réunions politiques vient pour une très grande part de son impuissance à y intervenir activement. Son tempérament, ses habitudes, son penchant à la réflexion, ses longues
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années d'existence solitaire l'ont empêché de se faire un esprit prompt et décidé, un caractère entreprenant et dominateur. Ce n'est pas que par moments il ne soit réconforté par les marques d'estime particulière que lui donnent ses collègues et le roi. Mais ces minutes d'aplomb, de confiance en lui sont très brèves. D'ordinaire il souffre de se sentir inférieur à l'opinion que l'on a pu avoir de lui, ainsi qu'au rôle qu'il aurait pu jouer. C'est à peine s'il ose aborder la tribune, la redoutable tribune, comme il l'appelle, alors que tout le monde l'invite à y paraître, et que lui-même, sur telle affaire, considère comme une honte de ne point parler. Sa timidité, la faiblesse de sa voix, et, quand même il le pourrait, sa répugnance à hausser le ton, son incapacité d'aliéner des idées méditées dans le silence pour les approprier aux sentiments d'un auditoire divers et tumultueux, ce sont là autant de causes qui le privent, pour ses ambitions comme pour ses convictions, de succès qu'en son cœur il n'a pas manqué de souhaiter. Il se console parfois de ne pas les avoir obtenus en se disant ce qu'ils ont de vain et ce qu'ils supposent ou admettent presque toujours de fatuité, de charlatanisme, d'irréflexion et d'ignorance, t Je n'ai pas le talent^ déclare-t-il, de faire des phrases sans penser. » Mais autant que la puissance oratoire, l'autorité politique et les qualités de l'homme d'État lui sont, de son aveu, refusées. Sa bienveillance très sincère envers les personnes ne sait pas cependant composer avec leurs passions et leurs intérêts. Son activité se laisse préoccuper par les plus petites choses; au lieu d'aller droit à des obstacles réels, elle s'arrête devant des obstacles imaginaires; tiraillée en tous les sens par les raisons antagonistes que lui présente son intelligence, indécise par nature, indécise par excès de réflexion, empêtrée de toutes sortes de scrupules, elle s'use avant de p'exercer réellement, et elle ne peut, dans la diversité (les circonstances, des situations et des milieux où elle est appelée à se mouvoir, déployer une fermeté égale,
même de loin, à celle des convictions intérieures qui la commandent. Elle est en outre trop accessible à toute espèce d'impressions variables pour demeurer, même quand elle est parvenue à s'orienter, inflexible dans sa direction. Surtout elle ne peut rester indifférente à l'opinion extérieure qui juge son attitude et ses démarches. Lorsque Maine de Biran, par pure conscience, séloigne d'un parti, la désapprobation plus ou moins discrète de ses amis politiques de Ja veille lui est un supplice. Pourtant, si touché qu*il soit par ces considérations personnelles, il n'y sacrifie jamais ce qu'il regarde comme la vérité. La vérité pour lui, en cette matière, c'est la suprématie du pouvoir royal, seule capable de garantir aux individus tous leurs véritables intérêts et à la société son repos : cette suprématie lui paraît menacée successivement par les exagérations aveugles des ultras et par l'opposition dissolvante des libéraux : de là des changements de position politique qui répondent à la même conviction immuable dans le fond. La droiture de son caractère lui a d'ailleiirs toujours communiqué la décision et l'énergie nécessaires quand le devoir lui est apparu clair et impérieux, — quand, par exemple, il a fallu, au Corps législatif, participer directement à l'adresse qui signifiait à Napoléon « le vœu du peuple pour la paix » ; ou quand plus tard il a fallu, à la nouvelle du retour de l'île d'Elbe, partir au plus vite de Grateloup afin de reprendre le poste, devenu périlleux, de questeur de la Chambre. — Mais le train ordinaire de la politique sous la Restauration est moins propre que ces circonstances exceptionnelles à faire saillir les forces latentes de la volonté de Maine de Bbran. Ce n'est pas qu'il ne comprenne point l'importance des questions qui s'agitent sous ses yeux; sur certaines d'entre elles il met tout son zèle à fixer ses idées et sa conduite. Seulement la conscience qu'U a de sa médiocre influence, les dispositions inquiètes avec lesquelles il accueille tous les événements, et qui le portent aux jugements
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les plus attristés ainsi qu'aux prévisions les pins sombres, 1 impossibilité où il est de se mettre tout entier dans les afl'aires publiques et le sentiment d'une vocation plus réelle qui le rappelle à l'intérieur de luimême, tout cela lui crée un état presque continuel de lassitude, de mécontentement, de dégoût. Que de fois H se dit qu il devrait rompre la chaîne qui le lie à la Vie pohtiquel Mais que cette rupture paraisse s'opérer par la volonté de ses électeurs momentanément détournée de lui : grand sujet de peine et très sensible privation; comme aussi satisfaction très vive, quand la chaîne a été renouée. Ainsi il se débat contre luimt ine et contre l'expérience qui lui fait écrire • . Je SUIS né pour spéculer plus que pour agir. .
Cependant, lorsqu'il spécule, ce n'est pas pour lui seul quil entend cultiver ses pensées; il recherche volontiers pour elles le contact avec les personnes capables de les comprendre, de les apprécier, de les discuter; d aime les réunions intellectuelles où l'échange des Idées tient les esprits en éveil et les excite à se produire, tout en les préservant d'une aveugle confiance en eux-rnémes. A la suite de ses Mémoires sur 1 habitude, où û reconnaissait expressément les idéologues pour ses maîtres, il fut très heureux d<?tre introduit dans la célèbre maison d'Auteuil. Là se groupaient autour de Cabanis nombre de philosophes qui appartenaient à l'école idéologique, ou qui, dissidents, tenaient a rester en rapiJort avec elle : c'était, à côté de 1 Institut, où siégeaient déjà les principaux représentants de l'idéologie, une sorte d'Académie privée familière, non officielle : Maine de Biran y contracta dé solides amitiés qui, comme celles de Cabanis, de Destutt de Tracy, de Gérando, persistèrent même après son eloignement de l'école, ou qui, comme celle d'Ampère, vinrent le soutenir et l'aider dans l'élaboration
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et la mise ti, point de sa doctrine nouvelle. Chez lui le penchant à la communication intellectuelle était si vif que, sous-préfet de Bergerac, il fonda dans cette ville une Société médicale où il lut d'importants mémoires sur des sujets ayant trait aux rapports de l'âme et du corps. Il croyait que le rapprochement des intelligences est pour chacune d*elles un bienfait, et que la hauteur des problèmes dont elles sont sai.sics les élève naturellement ensemble. Quand ses fonctions le font résider à Paris, il accepte ou il donne avec plaisir des « dîners métaphysiques »; il organise chez lui des réunions périodiques assez fréquentes où Ton discute sur les plus difficiles problèmes de la philosophie. A ces réunions se rendirent en m(?me temps ou successivement des hommes tels que de Gérando, Ampère, Guizot, Royer-Collard, Thurot, les frères Guvier. Stapfer, celui que Biran appelle « le jeune professeur Cousin », etc.. Dans cette société choisie, il est certes plus à l'aise, plus sûr de lui, plus spontanément expansif que dans le monde et dans les assemblées politiques, d'autant qu'il s'y sent l'objet d une très grande et constante estime. Il parle avec plus de facilité la langue de la métaphysique que celle de la politique et des affaires; il retrouve, pour causer de philosophie, une énergie qu'il paraissait avoir perdue. Mais il n'a pas le don de mettre rapidement au clair sa pensée; et lorsque sa pensée n*est pas comprise ou qu'elle est vivement discutée, il se sent plus embarrassé lui-môme, perd le meilleur de ce qu*il avait conçu, et ne découvre guère les explications et les formules qu'il faudrait pour ramener à lui ses interlocuteurs. De là, plus d'une fois, après ces réunions, du déplaisir, de l'agacement, une fatigue de ces t discussions animées qui n'ont conduit à rien » . « Ces discussions, dit-il encore, ne produisent aucune lumière et ne font que m'irriter. J'ai été agité ensuite, mécontent de moi-même, tournant malgré moi dans ce cercle d'idées, pensant toujours à ce que je devais dire et n'avais pas
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dit dans le courant de la discussion. Il résulte de là un grand dégoût pour les disputes métaphysiques. > (l"déc. 1814.) f j H
Ainsi, dans toutes les formes et dans toutes les manifestations de sa vie, Maine de Biran n'arrive pas à être maître de ses états et de ses facultés; il est sujet à toutes sortes de fluctuations, et il ne rencontre qu'à de très longs intervalles des moments de calme, d'expansion heureuse, de pleine lucidité, de ces moments où, selon une de ses expressions favorites, il est t en bonne fortune avec lui-même .. Les objets les plus divers de son activité, de sa curiosité ou de ses affections ne peuvent ni le prendre tout entier, ni le maintenir longtemps au même niveau. Même ses sentiments de famille, qui furent sans doute profonds, même sa tendresse paternelle, qui fut vive et pleine de sollicitude, ne purent le fixer dans le détail de son existence, à cause de l'éloignement où il dut rester des siens, il aurait donc manqué à la destinée que lui promettaient ses dons naturels s'il n'avait exercé, en face de ses soulïrances, de ses impuissances, de ses défaillances, le pouvoir de les analyser, de les comprendre et par là de les dominer. C'est dans la conscience d'une complète disproportion entre ce qu'il se sent être et ce qu'il voudrait être que Maine de Biran a entrevu et développé, formé et transformé sa philosophie.
Cette philosophie, quand elle a commencé à s'organiser véritablement, a été dominée par l'influence de Condillac et de ces philosophes, dits les idéologues, tels que Cabanis et Destutt de Tracy, qui ont continué, en tâchant de la compléter et en la rectifiant aussi d'une certaine manière, l'œuvre de Condillac. De Condillac Maine de Biran accepte entièrement le principe qu'il n'y a point d'idées innées et que toutes nos connaissances viennent directement ou indirectement
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des sens. Seulement, dans rinterprétation de ce principe, il introduit, dès le début, des vues personneUes qui portent sa pensée au delà de celle de Condillac et même de celle des idéologues. D'abord, avec Cabanis, U établit contre Condillac, qui l'avait méconnu, le rôle considérable et parfois prévalent que jouent dans la détermination de nos facultés, à côte des sensations externes, les sensations internes. Ensuite il montre *Tec une remarquable netteté ce que Destutt de Tracy n'avait fait qu'indiquer un peu vaguement, à savoir que la faculté de se mouvoir est la source d'idées qui ne sauraient provenir d'autres sens. C'est ainsi que dans ce mémoire sur VHabitude, couronné par l'Institut en 1802, il emploie toute sa précision et sa richesse d'analyse à expliquer qu'une incontestable disparité dans les effets produits par l'habitude manifeste dans les impressions à partir desquelles se développe notre vie mentale une distinction essentielle. Car il y a d'un côté des impressions passives, des sensations proprement dites, dont le caractère est de devenir, par la répétition et l'habitude, de plus en plus insensibles et indistinctes; telle est, par exemple, une odeur subie à laquelle nous nous accoutumons. Il y a, d'un autre côté, des impressions actives ou, pour mieux dire, des perceptions qui, impliquant de notre part un mouvement volontaire, deviennent par la répétition et l'habitude de plus en plus nettes et distinctes : telles sont, par exemple, les données du tact actif qui, dirigé par le mouvement volontaire de la main, excelle à saisir et à analyser la grande variété des formes et une multitude de qualités des objets. Les progrès réels de notre faculté de penser sont dus à des actes que Ihabitude a maintenus, rendus plus aisés, libérés de la gcne et du trouble des sensations affectives. Au reste il n'y a pas de connaissance sans un jugement d'existence qui porte sur nous-mêmes et sur les choses. Or, à l'origine de ce jugement, il y a Teffort. L'effort emporte en effet la perception d'un rapport entre l'être qui meut
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OU veut mouvoir et un obstacle qui s'oppose à son mouvement. Sans un sujet ou une volonté qui détermine le mouvement il n'y a point d'effort, et sans effort point de connaissance, point de perception d'aucune espèce : si l'individu ne voulait pas ou n'était pas déterminé â commencer de se mouvoir, il ne connaîtrait rien. Si rien ne lui résistait, il ne connaîtrait rien non plus, il ne soupçonnerait pas son existence même, pas plus que celle des choses. Ainsi, tandis que, vivant les seules impressions passives, l'homme resterait sans connaissance, il acquiert par l'effort la perception de Texistence des choses et de la sienne propre; le sentiment de sa personnalité s'élève dans la môme proportion que son effort.
Par cette doctrine Maine de Biran dépassait sans doute celle de ses maîtres les idéologues; mais il ne la contredisait pas encore directement. Il énonçait même sa théorie de l'effort en un langage physiologique que lui-même plus tard qualifia de matérialiste. C'est dans son mémoire sur la Décojnposition de la pensée également couronné par l'Institut en 1805 qu'il constitue une philosophie véritablement nouvelle. Il y découvre en particulier l'intériorité essentielle du fait de l'effort et le caractère original de l'observation appelée à le saisir. Il y revendique le droit de la psychologie à se placer à un point de vue radicalement différent de celui de la physique. Il y a un type de causalité consacré par la physique, comme science du monde externe : celui qui ne retient de la liaison causale que le rapport d'antécédent à conséquent, qui se borne à représenter par le signe de la cause un ensemble de faits semblables ou analogues donnant lieu aux mêmes rapports généraux ou lois. La réduction, par la physique, de toute causalité à ce type ne satisfait pas déjà entièrement Fesprit, même dans cet ordre de recherches : Fesprit, même là,
n'en persiste pas moins à poser la cause comme une inconnue simple, comme une indéterminée qu'il ne peut développer. Mais en tout cas la nécessité d'une représentation objective de la causalité, par laquelle est momentanément négligé l'élément essentiel de la cause, ne saurait valoir en droit contre la possibilité d'atteindre dans un autre domaine réellement et intégralement des causes. Cet autre domaine, c'est la vie psychologique intérieure. A l'effort moteur volontaire est liée la conscience du moi comme cause; et ici nous avons affaire à la cause, prise dans son sens simple et individuel, à la cause, qui, au lieu de se laisser eiprimer par des termes logiques et généraux, se saisit elle-même directement par la réflexion dans son existence et son action singulières. En somme, le moi ne peut se représenter comme objet sans se nier luimême. Qu'est-il donc? Il est une cause qui s'éprouve «lle-méme dans sa relation à son efl"et, relation originale et par suite inexplicable, mais certaine comme un fait, comme le plus réel des faits.
Que la connaissance doive reposer sur des faits, c'est ce que la philosophie de la sensation réclame à juste titre; et elle exige non moins justement qu'il y ait un fait primitif auquel les autres se rapportent Seulement en choisissant la sensation comme fait primitif, elle n'a pas pris garde que, si c'était une pure sensation sans plus, aucune connaissance ne saurait en dériver, et que, si c'était une sensation connue comme telle, il s'y adjoignait un autre élément la conscience de soi, venu d'ailleurs, c'est-à-dire de l'intimité du sujet agissant. C'est l'effort moteur volontaire qm est le fait primitif. 11 est un fait, puisqu'il est un rapport entre deux termes à la fois distincts et unis puisque la force qui effectue ou tend à effectuer les mouvements du corps se distingue successivement du terme merle qui résiste même en obéissant, et qu'elle ne peut pas plus se confondre avec lui en tant qu'elle agit qu'elle ne peut s'en séparer absolument pour se
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concevoir elle-même hors de tout exercice. C'est bien en outre un fait primitif, parce que la relation qui le constitue n'est pas susceptible d'une analyse ultérieure comme celle qui dissocie les éléments des composés résultant d'une association ou d une combinaison, et parce qu'en outre il est la condition à laquelle se rapporte toute connaissance claire des objets extérieurs. Il ne s'agit donc pas de le prouver, mais de le découvrir à sa source, en veillant, avant tout, à ne pas l"altérer, soit par des abstractions qui l'appauvrissent, soit par des images qui le matérialisent.
C'est par cette aperception immédiate qu'est la réflexion qu'il s'apparaît vraiment à lui-même tel qu'il est. N'est-ce point ce que Descartes avait déjà compris quand il avait fait du « Je pense » le principe de sa philosophie? Certes il est à l'honneur de Descartes d'avoir enseigné à l'esprit humain à se replier sur luimême pour trouver en lui l'origine de toute science, d'avoir montré par l'exemple autant que par le précepte que la connaissance du moi est distincte de la représentation de tout objet et doit s'opérer au dedans de nous. Mais ayant touché ainsi au fait primitif, il en a malheureusement aussitôt dénaturé le sens. S'il s'était borné à dire : Je suis en tant que je pense, il serait resté dans la vérité de son observation. Il a abusivement ajouté : Je suis absolument une chose pensante; c'est-à-dire qu'il a ainsi transporté le sujet dans un monde de choses, d'êtres en soi, dont le moi n'est pas; c'est-à-dire encore qu'il a rompu la relation directe qui unit le moi au corps sur lequel il agit, qu'il n'a retenu que le ps emier terme de la relation pour en faire par surcroît un absolu. Mieux que : t Je pense, donc je suis, » il faut dire : t Je veux, donc je suis; » et il faut entendre par volonté l'action exercée par le moi qui fait effort sur Torganisme auquel il est lié. Notre personnalité et la conscience que nous en prenons ne font qu'un avec cet effort et le sentiment que cet effoi t détermine C'est de la vue de lui-même dans
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le déploiement de son activité que le moi tire les notions de cause, de force, d'unité, d'identité, etc., qui le caractérisent directement et qui, transposées et ramenées à des formules logiques et générales, entrent dans Fexplication du monde extérieur.
La production et la connaissance du moi par Teffort volontaire constituent ce que l'on peut appeler la vie humaine. Mais avant cette vie humaine il existe en nous une vie animale qui est proprement hors de la conscience. L'homme peut sentir sans connaître, être affecté de plaisir et de peine et être déterminé par là, sans avoir la notion de son existence personnelle, sans se savoir exister. Ces modes réels ne peuvent être appelés des sensations, si la sensation suppose la conscience de la modification éprouvée : on peut plutôt les appeler des affections, en ajoutant que^ quoique senties, ce sont des affections inconscientes et impersonnelles, étrangères en elles-mêmes à la vie du moi. Avec une grande perspicacité, Maine de Biran démêle la présence et l'influence de ces états affectifs dans la première existence de l'enfant, dans les impressions internes qui donnent le ton fondamental de nos dispositions générales et qui font varier nos dispositions particulières, dans les divers genres et les divers degrés d'émotion que causent les sensations externes, dans les états de rêve, de somnambulisme, de léthargie, d'extase, d'aliénation mentale.
La dualité de ces deux vies est pour Maine de Biran la grande caractéristique de l'homme. Non pas qu'elles ne se combinent point réellement : et une bonne part de la p.^ychologie de Maine de Biran est consacrée à étudier les cas dans lesquels elles s'unissent; mais elles ont chacune pour soi une réalité définie par des attributs propres Du moi seul, en tout cas, tel qu'il se produit par l'effort et tel qu'Use sai&it par la réflexion, peut dériver toute connaissance : aussi bien la connaissance des choses, avec les généralités logiques qu'elle comporte, que la connaissance de nous-même, avec
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la singularité concrète qui lui appartient. — Tels sont les traits saillants de la philosophie de Maine de Biran.
Dans qnelle mesure cette philosophie a-t-elle donc été déterminée par les faits de son expérience propre (1), et comment a-t-elle pu l'être? Ce que sa réflexion a dégagé de la multitude des observations qu'il a faites sur lui-môme, ce sont certaines données essentielles et irréductibles qui, à ce titre, lui ont paru représenter divers aspects ou degrés de la vie humaine. Lorsque Maine de Biran analyse les impressions si variables qa'il subit, et qui le font, selon les circonstances et les moments, triste ou gai, confiant ou abattu, lorsqu'il constate en outre que pour maintenir, exclure ou rappeler telles de ces impressions, il ne peut rien, il est amené à l'idée d'états affectifs ayant par eux-mêmes une réalité complète et indépendante du moi; et c'est en généralisant les caractères de ces états qu'il est conduit à opérer un partage dans le fait communément reçu comme générateur de nos facultés, à savoir la sensation, à reléguer hors du moi ce qui dans la sensation est passif, une simple façon d'être ou de devenir
(1) Une première union avec Louise Fournier (1795), femme en premières noces de M. du Cluzeau, fut brisée par la mort prématurément (1103); il avait eu d'elle trois entants, un fils, Félix, deux filles, Éliza et Adine. De celte première femme il garda, même remarié, le souvenir le pFus passionnément affectueux. « Jour anniversaire de la mort de Louise Fournier, ma bien-aimée femme, morte à Grateloup, le 23 octobre 1803. Ce jour me sera triste et sacré toute ma vie. Semper amarum, ttmper luctuotum habebo », 23 oct. 1814. Au fait, des rappels émua de ce genre te retrouvent fréquemment dans !• Journal intime. Une seconde union contractée en 1814 avec Louiae- Anne Favareilhes de la Coustête ne fut qu'mie union convenable et fut loin d'exciter chez Biran les mêmes sentimeott vifs. Sa seconde feamie, dont il n'eut pas d'enfants, ne voulut point vivre avec lui à Paris; elle resta à Grateloup. Ses deux fifles. Elira et Adine, furent élevées par une tante maternelle.
sujette à s*emousser par rhabitiide, pour attribuer au moi ce qui convertit la sensation en une connaissance, capable de se rendre, par l'habitude, de plus en plus nette et distincte. L'antithèse d'une vie alfective, sans conscience, et d'une vie active, personnelle, a été de bonne heure présente à sa pensée, même quand, pour s'expliquer au dehors, elle revêtait, comme dans les deux mémoires sur ['Habitude, îe langage inadéquat de l'écofe idéologique, même avant qu'elle eût rencontré sa formule précise dans la doctrine qui identifie la conscience avec le sentiment tout intérieur, tout spirituel, de l'effort moteur volontaire.
C'est peut-être dans l'établissement de cette doctrine nouvelle que Maine de Biran paraît d'abord le plus détaché des observations consignées dans son Journal, qu'il semble s'en être le plus remis à la technique ordinaire des philosophes : n'est-ce pas en effet par opposition à ses états d'agitation et de passivité ordinaires qu'il a conçu un idéal, aussi peu réalisé en lui que possible, de pleine conscience et de parfaite possession de soi? Néanmoins, dans la façon dont il a cherché pour cet idéal un principe concret, dans la façon dont il a déterminé ce qu'il appelle le fait primitif du sens intime, on retrouve bien visiblement le tour d'esprit manifesté par le Journal. Ce n'est pas dans une construction métaphysique, élevée par delà lui-même, qu'il va tâcher de fixer la vérité qui lui manque d'abord; il a la répugnance la plus vive pour les philosophies abstraites (au nombre desqueUes il a fini par ranger, malgré les apparences, la philosophie de Locke et de Condillac); il est convaincu que la vérité première doit être saisie par une apercejdion immédiate et reste comme telle radicalement distincte des produits de l'abstraction logique autant que des images de la représentalion externe. Or, que l'analyse de lui-même fût le chemin de la vérité, c'est ce qu'il a soutenu de très bonne heure; seulement, ce qu'il a discerné de plus en plus, c'est que la réflexion, appliquée aux étals affectifs
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mêmes, est l'indice d'une dualité qui ne permet pas de confondre ces états avec noire personne, et qu'elle doit, pour comprendre tout l'homme, remonter à sa propre source, c'est-à-dire à l'action vive qui la rend possible ou plutôt avec laquelle elle ne fait qu'un. L'être qui se constitue par l'effort moteur volontaire, c'est un être essentiellement intérieur, et dont l'intimité échappe à tout autre mode de connaissance que la réflexion, c Les modernes, écrit Maine de Biran, ne se sont attachés qu'à l'homme extérieur, depuis ceux qui ne voient partout que sensations jusqu'à ceux qui font descendre du ciel les idées avec les langues. L'homme intérieur ne peut se manifester ainsi au dehors; tout ce qui est en image, discours ou raisonnement, le dénature, ou altère ses formes propres, loin de les reproduire. C'est là le plus grand obstacle que la philosophie puisse rencontrer... 11 y a, en arrière de cet homme extérieur, tel que le considère et en discourt la philosophie logique, morale et physiologique, un homme intérieur qui est un sujet à part, accessible à sa propre aperception ou intuition, qui porte en lui sa lumière propre, laquelle s'obscurcit, loin de s'aviver, par les rayons venus du dehors... L'homme intérieur est ineft'able dans son essence, et coml)ien de degrés de profondeur, que de points de vue de l'homme intérieur qui n'ont pas même encore été entrevus, mais pourront l'être ultérieurement, car un point de vue conduit à l'autre! Un homme méditatif, qui avance jusqu'à un certain point dans cette intuition interne, donne à d'autres les moyens d'aller encore plus avant. » (28 oct. 1849.) Éveillé et singulièrement fortifié chez Maine de Biran par sa puissance et ses habitudes de réflexion, ce sens de V intériorité et des divers degrés qu'elle comporte fait de la théorie de l'effort moteur une doctrine de Ja conscience et de la personnalité.
Cette doctrine qui répondait à ses exigences spéculatives a paru aussi pendant un temps fournir à Maine de Biran la solution du problème qui avait mis tout d'abord en mouvement son esprit. C'est en lui-m(?me, c'est dans la tension et l'exercice de sa libre activité que l'homme peut trouver de quoi faire face à lïnstabilité de ses sentiments, à la tyrannie de ses désirs et à la violence de ses passions. D'où l'inclination, tantôt plus forte, tantôt plus faible, qui porte Maine de Biran vers le stoïcisme, dont les maximes morales lui apparaissent comme des applications de sa philosophie. € L'art de vivre, dit-il, consisterait à affaiblir sans cesse l'empire ou l'influence des impressions spontanées par lesquelles nous sommes immédiatement heureux ou malheureux, à n'en rien attendre et à placer nos jouissances dans l'exercice des facultés qui dépendent de nous, n faut que la volonté préside à tout ce<iue nous sommes : voilà le stoïcisme. Aucun autre système n'est aussi conforme à notre nature. » (23 juin 1816.) Cependant, confrontant le stoïcisme arec son expérience personnelle, Maine de Biran requiert plus d'une fois des moyens d'action que le stoïcisme ne fournit pas, note en lui des vides que le stoïcisme ne comble pas, des aspirations que le stoïcisme ne contente pas. Sous le €oup des événements, sous l'influenoe de ses réflexions, sous la pression d'un instinct profond de sincérité qui le pousse non pas seulement à connaître la vérité, mais à la réaliser dans sa vie, il engage peu à peu sa pensée, comme il a senti s'engager tout son être dans une direction qui doit le conduire au delà du stoïcisme et de sa propre philosophie du moi. Rien n'est instructif — et rien n'est émouvant — comme la confession qu'il s'est faite — et qu'involontairement il nous a faite — de tous les divers mouvements, de toutes les allées et
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venues de son âme partagée entre la vérité nouvelle qui la sollicite et les convictions ou les habitudes anciennes qui la retiennent, entre le liésir de se reposer uniquement sur elle-même et le besoin de chercher hors d'elle, et plus haut, le principe de stabilité et de paix que, parmi toutes ses inquiétudes et ses agitations, elle n'a pas cessé de réclamer.
Avant tout, c'est par un retour à la conscience pratique de son problème capital qu'il a dépassé ce monde de la personnalité où il avait bien cru pouvoir se fixer pour toujours. Pendant les années qu'il passa à organiser, en rapport ou en opposition avec les différents systèmes, sa propre philosophie, il fut, de son aveu, dominé par la raison purement spéculative, par ce goût de l'analyse qui le faisait se plaire à observer curieusement ses étals intérieurs, même ses affections les plus vives et les plus désordonnées, t pareil au médecin qui se féliciterait d'avoir une maladie pour se donner le plaisir d'en observer les circonstances et les signes sur lui-même. » (24 janv. i821.) La façon même dont il affirmait la suprématie du moi sur les impressions restait chez lui uniquement théorique. D'autre part, avait-il trouvé un appui ferme et constant dans le simple pouvoir d'exercer par moments son activité volontaire, sans détermination plus précise de fins objectives? Le secret mécontentement qui accompagnait ou qui suivait en lui presque toujours ses démarches, ses démarches intellectuelles comme les autres, et qui lui faisait sans doute déjà pressentir l'insuffisance pratique de sa doctrine, se convertit en une déception amère et une tristesse bien proche du désespoir, lorsque le retour de Napoléon vint lui enlever une situation dont il avait malgré ses plaintes apprécié les avantages, lui créer des craintes pour sa liberté personnelle et l'avenir de son fils, et par-dessus tout l'affliger le plus cruellement possible dans ses convictions royalistes. Pour épancher les indignations et les douleurs dont son âme est pleine, il ne trouve
dans sa solitude de meilleur langage que celui des Livres saints, que les explosions des invectives et des lamentations prophétiques. * C'est assez longtemps, écrit-il, se laisser aller au torrent des événements, des opinions, du flux continuel des modifications externes ou internes, à tout ce qui passe comme l'ombre. Il faut s'attacher aujourd'hui au seul Être qui reste immuable, qui est la source vraie de nos consolations dans le présent et de nos espérances dans Tavenlr. Siat adjudicandum Dominus, stat ad judicandos populos. . . Pour me garantir du désespoir, je penserai à Dieu, je me réfugierai dans son sein. • (16 avril 1815.)
Dès ce moment, Maine de Biran s'ouvre la voie qui le mènera à la Religion : qui Vy mènera, non pas précisément qui l'y ramènera. Car s'il a reçu une éducation religieuse, elle n*a point pénétré profondément en lui, et elle a cessé depuis bien longtemps d'avoir le moindre empire sur sa vie et sur son esprit. Au contact des philosophes du dix-huitième siècle et de leurs héritiers, sans renoncer peut-être jamais complètement à quelques sentiments ou à quelques vagues pensées spiritualistes, il a été, tout comme un autre, Fennemi de la « superstition » et du « fanatisme > , et il a tenu les croyances religieuses pour des rêveries et des chimères. Même sa philosophie de l'effort n'avait pas de place logiquement marquée pour l'idée de Dieu, à plus forte raison pour des règles de vie en accord avec cette idée. S'il trouve donc par fragments et par degrés la foi chrétienne, ce n'est pas en suivant la trace simplement effacée d'une vérité autrefois inscrite dans son cœur, c'est en se laissant conduire par des raisons qui ne dépendent pas plus de ses souvenirs que d'aucune dialectique, qui n'expriment jamais une doctrine toute faite, que son expérience seule et ses réflexions propres lui composent. « Dans ma jeunesse, a-t-il écrit, et lorsque j'étais prévenu pour des systèmes matérialistes qui avaient séduit mon imagination, j'écartais toutes les idées qui ne tendaient pas
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à ce but, j'étais léger plutôt que de mauvaise foi. Depuis que j'ai été conduit, par mes propres idées, loin de ces systèmes, je n'ai eu aucune prévention pour quelque conséquence arrêtée à laquelle je voulusse arriver, aucune prévention pour les matières de foi ou d'incrédulité. Si je trouve Dieu et les vraies lois de l'ordre moral, ce sera pur bonheur, et je serai plus croyable que ceux qui, partant de préjugés, ne tendent qu'à les établir par leur théorie. » (16 avril 1815.) Cette expérience « sans préjugés » n'a pas produit une conversion subite, tant s'en faut, ni même absolument arrêtée. En face des idées religieuses, Maine de Biran déclare bien des fois
• combien il lui en coûte pour les aborder et surtout pour s'y attacher d'une manière fixe » ; bien des fois il dénonce, au plus fort même de ses aspirations à une vie supérieure, son « insensibilité à l'égard de Dieu »,
• la faiblesse de ses sentiments religieux ». Il lutte donc pour avancer, souvent n'avance que pour lâcher prise, comme s'il avait un courant à remonter beaucoup plus qu'une pente naturelle à suivre. Les tendances qui opèrent son ascension vers le Dieu du Christianisme n'ont remporté que lentement, et après plus d'une défaite momentanée, leur victoire sur des tendances antagonistes, et ont dû môme souvent composer avec elles.
^ Ce qui le fait d'abord aspirer à autre chose que lui, c'est le sentiment, qui s'aggravera par l'âge, de son impuissance à maintenir dans une énergie constante ses facultés personnelles, et c'est aussi le sentiment plus profond de l'inefficacité de son seul vouloir dans la lutte contre le désordre de ses impressions. Pour réprinaer les mobiles d'action qui dérivent de notre sensibilité, ne faut-il donc rien de plus qu'un pouvoir nu de résistance, borné d'ailleurs et sans soutien? Ne
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faut-il pas que surgissent en nous d'autres dispositions, d'un ordre beaucoup plus relevé? i Les chrétiens, comme les vrais philosophes, savent bien que nous ne pouvons faire prédominer l'esprit sur le corps, ni anéantir la partie passive de nous-mt^mes sans une grâce particulière. » (17 nov. 4817.) Cette grâce d'en haut paraît indispensable. Pourtant Maine de Biran se résigne mal à en admettre pleinement et une fois pour toutes la nécessité. 11 ne peut se rapprocher du Christianisme sans garder une arrière-pensée favorable au Stoïcisme; et, s'il se représente constamment et souvent l'une à côté de l'autre ces deux conceptions de la vie, c'est tantôt pour en signaler les profondes différences en inclinant soit vers Tune, soit vers l'autre, tantôt pour en découvrir, sur des points plus ou moins essentiels, l'accord suffisant. Selon qu'il se sent, ou non, capable de réagir par lui seul en quelque mesure contre ses impressions, il tend à s'avouer stoïcien ou chrétien. L'idée que l'homme ne peut rien par lui-même et doit tout attendre de la grâce de Dieu, c'est-à-dire d'un secours surnaturel et arbitraire, choque en lui sa conviction de la réalité irrécusable et de la dignité éminente de la causalité personnelle. Mais le Stoïcisme est à sa façon aussi « outré >, sinon plus, que le Christianisme; il a le tort de faire abstraction de la sensibilité dont le développement ne dépend pas de nous, d'exagérer à plaisir la puissance de la volonté rapportée à la seule nature de l'âme. Celui qui avait écrit du stoïcisme, ainsi que nous Pavons vu : c Aucun autre système n'est aussi conforme à notre nature •, écrit un an plus tard : t Cette morale stoïcienne, toute sublime qu'elle est, est contraire à la nature de l'homme, en ce qu'elle prétend faire rentrer sous l'empire de la volonté des affections, des sentiments ou des causes d'excitation qui n'en dépendent en aucune manière. » Peut-on suppléer à l'effet de la grâce par la seule force de l'âme? Bon pour ceux qui possèdent par avance cette force 1 « Mais quel secours la philo-
,• mts mr
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Sophie stoïcienne peut-elle donner aux pauvres d'esprit, aux faibles pécheurs, aux infirmes, à ceux qui se sentent livrés à toutes les faiblesses de l'âme et d'un corps malade, qui ont perdu ou n'ont jamais eu l'estime d'eux-mêmes? C'est ici que le christianisme triomphe en donnant à l'homme le plus misérable un appui extérieur, qui ne saurait lui manquer quand il s'y fie, en le faisant s'applaudir intérieurement de ce qu'il sent ne pouvoir rien par lui-même, en lui montrant dans chacune de ses inflrmités, de ses misères spirituelles et corporelles autant d'occasions de mérite. . (20 oct. 1819.) Stoïcisme et christianisme s'entendent pour mettre la vertu au-dessus des vains désirs, pour placer le bien à l'intérieur de l'homme, pour recommander la résignation aux événements qui sont dans l'ordre de la Providence, et peut-être le stoïcisme se rapproche-t-il plus du christianisme qu'on ne croit, quand il fait de la raison quelque chose que l'homme reçoit par émanation d'une source plus haute; néanmoins queHe différence apparaît finalement entre les dispositions que l'un et l'autre suscitent! « Résignation, patience et tranquillité d'âme, c'est là le plus haut degré où l'âme puisse arriver par le secours de la philosophie; mais aimer la souffrance, s'en réjouir comme d'un moyen qui conduit à la plus heureuse fin, s'attacher volontairement à la croix, à l'exemple du Sauveur des hommes : c'est ce que peut seul enseigner et pratiquer le philosophe chrétien. • (9 déc. 1819.) Et de plus, l'idée du Fils médiateur entre Dieu et l'homme approprie à l'homme le secours qui lui vient d'en haut ; comme le « miracle de V Homme- Dieu » nous fait entendre une humanité inaltérable dans sa vie spirituelle. « Le stoïcisme ne peut aller jusque-là . (25 déc. 1822), pas même le stoïcisme d'un Marc-Aurèle qui, tout en maintenant très haut l'idéal d'une vie spirituelle, ne peut montrer d'où vient la puissance de le réaliser.
En somme, dépend-il de l'âme de passer par sa force
propre d'un état inférieur à un état supérieur? Là est toute la question; et Maine de Biran, qui juge de plus en plus le dérèglement des impressions invincible à la seule énergie de la volonté, ne consent pas pourtant à laisser tomber dans le néant la puissance active du moi. Dans ses tentatives pour se rapprocher du christianisme, il commence par concevoir la grâce comme la récompense de Teffort et comme le couronnement du bien que la raison a déjà opéré d'elle-même. Mais, sans renoncer jamais à un rôle propre de la liberté, il éprouve de plus en plus que la provocation de la grâce exige mieux qu'un effort limité à la pratique morale. lïaperçoil déplus en plus nettement, après les avoir confusément entrevues, l'importance et la bienfaisance des pratiques proprement religieuses. La lecture fréquente de l'Évangile, des Épîtres de saint Paul, surtout de l'Imitation de Jésus-Christ, de Fénelon, qui reste son maître spirituel de prédilection, de Pascal, dont il finit par épouser davantage les sentiments et les vues, l'incline déjà fort à l'exercice chrétien de la méditation, dans lequel il apporte par surcroît tout son sens de psychologue. Mais ce n'est pas assez, t Je prie Dieu, avait-il dit simplement en 1818 (1" nov.), qu'il me donne cette paix que le monde ne peut donner, et que Thomme trouve si difficilement en lui par ses propres forces. » t La présence de Dieu, écritil plus nettement un peu plus tard, s'annonce par un état interne de calme et d'élévation qu'il ne dépend pas de moi de me donner, ni de conserver, mais qui pourrait devenir plus habituel par un certain régime intellectuel et moral auquel il serait temps de me soumettre, par l'oraison du silence ou la méditation. » (8 nov. 1819.) « Oh! que j'ai besoin de prier! » s'écriet-il (9 juin 1820). Il s'accuse d' t avoir trop peu la disposition et l'habitude de la prière ». (23 déc. 1822.) Il se dit pourtant que la prière est « un remède plus sûr pour l'âme que la raison propre et tous les raisonnements à froid, môme dans Thypothèse où l'âme ne
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ferait que se modifier elle-même par l'effet de cet élan » (27 déc. 1821 ), qu'elle est éminemment propre à éveiller et à entretenir les sentiments dont la foi dépend; car la foi tient aux sentiments plus qu'aux idées,, et t le sentiment religieux ne vient lui-même que par la pratique des actes qui sont seuls en notre pouvoir ». « Deux conditions, déclare-t-il : 1» Désirer, vouloir, faire effort pour s'élever au-dessus de cette condition animale par laquelle tous les êtres sentants naissent et meurent de la même manière; 2» Prier, afin que l'esprit de sagesse vienne ou que le royaume de Dieu arrive. » (25 déc. 1822.) Ainsi seulement peut s'accomplir le renouvellement de l'homme intérieur.
En s'exprimant par la prière, la volonté du règne de Dieu attend tout de la volonté de Dieu môme, et c'est de Dieu, non de nous, que nous vient le salut. € La présence de Dieu opère toujours la sortie de nous-mêmes, et c'est ce qu'il nous faut. Comment concilier cela avec la doctrine psychologique du moi'^ • (28 déc. 1818.) Cette conciliation, ce sera, pour Maine de Biran, l'affaire de sa philosophie; mais ce que ses réflexions et la vie lui apprennent de plus en plus, c'est que l'âme doit employer son activité à se rendre réceptive vis-à-vis de l'Esprit divin, faire effort pour voir la lumière, en reconnaissant qu'elle lui arrive d'ailleurs. • L'homme s'oft're aux autres et à lui-même, comme dans une perspective qui a plusieurs plans reculés les uns derrière les autres. J'en distingue trois bien particulièrement. Le premier fait saillie au dehors; je ne suis rien pour moi en moi-même; je songe à paraître aux yeux des autres, je suis en eux et rien que par eux. Dans la seconde perspective, je me sépare du monde extérieur pour le juger, mais j'y tiens comme à l'objet et au terme de toutes les opérations de mon esprit. Dans la troisième, je perds tout à fait de vue le monde extérieur et moi-même; et le monde invisible. Dieu, est l'objet ou le but de ma pensée. Le moi est entre ces deux termes. Ainsi les
extrêmes se touchent; la nullité d'effort ou l'absence de toute activité emporte la nullité de conscience ou de moi, et le plus haut degré d'activité intellectuelle emporte l'absorption de la personne en Dieu ou l'abnégation totale du moi qui se perd de vue lui -môme. » (18 déc. 1818.) Sur ce chemin Maine de Biran se rencontre avec Fénelon et les mystiques, et il reprend à son compte ce qu'ils disent sur le laisser-aller et la désappropriation du moi, tout en voulant se garder ici du pur quiétisme, comme ailleurs du panthéisme. C'est un sentiment en effet qui remplit la vie supérieure, et ce sentiment est l'amour, don de l'Esprit qui souffle où il veut. Mais les œuvres font naître l'amour, comme l'amour fait naître les croyances.
t On peut, observe Maine de Biran, commencer par aimer l'inconnu, quand on sent que rien ici-bas ne peut satisfaire complètement les besoins de Tàme. * (13 mars 1822.) Le Dieu inconnu a été pour Maine de Biran avec une précision croissante le Dieu du christianisme; non pas qu'il se soit attaché à lui, môme quand il l'a reconnu, avec une parfaite constance; là encore l'indécision de son caractère, les perplexités de sa pensée, ont fait plus d'une fois de son besoin et de sa volonté de croire une simple impression ou velléité fugitive; il ne peut se tourner vers Dieu sans continuer de tournoyer autour de lui-môme ; mais le sens dans lequel va son âme, surtout au cours de ses dernières années, n'est plus incertain. Recueillons le témoignage des lignes qu'il a écrites à la dernière date de son Journal : * Dans l'état de santé, de faiblesse, de trouble physique et moral où je suis, je m'écrie sur ma croix : Miserere mei, Domine... Il faut toujours être deux et l'on peut dire de l'homme, même individuel, vae soii! Si l'homme est entraîné par des afTeclions déréglées qui l'absorbent, il ne juge ni les objets ni luimôme; qu'il s'y abandonne, il est malheureux et dégradé; vae soli! Si l'homme, môme le plus fort de raison, de sagesse humaine, ne se sent pas soutenu
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par une force, une raison plus haute que lui, il est naalheureux, et quoiqu'il en impose au dehors, il ne s'en imposera pas à lui-même. La sagesse, la vraie force consiste à marcher en présence de Dieu, à se sentir soutenu par lui; autrement, vae solif — Le stoïcien est seul, ou avec sa conscience de force propre, qui le trompe; le chrétien ne marche qu'en présence de Dieu, et avec Dieu, par le médiateur qu'il a pris pour guide et compagnon de sa vie présente et future. » (17 mai 1824.)
• La Religion, avait écrit Maine de Biran déjà assez longtemps auparavant, résout seule les problèmes que la philosophie pose. » (30 juin 1818.) Soit; mais encore n'était-ce pas son intention de laisser la philosophie abdiquer; la Religion, dans ses rapports avec la philosophie, est plutôt faite pour Finviter à s'élever et à comprendre ce qui est communément tenu hors de son domaine. D'autre part, sans une philosophie capable de les éclaircir et, en quelque mesure, d'en rendre compte, les croyances religieuses courent le risque d'être traitées dïllusions. Il est remarquable que Maine de Biran n'ait point noté les tendances et les faits dont se composait sa vie nouvelle sans se demander s'il n'y avait pas là de simples apparences, ou tout au moins des données réductibles aux lois ordinaires des phénomènes affectifs. « Il est encore permis à ceux qui cherchent à tout expliquer par des causes naturelles, de demander si la mysticité n'a pas ses illusions, si, lorsqu'une âme dévote se perd dans la contemplation des miséricordes divines, qu'elle est en extase sous les inspirations d'en haut, ou calme et parfaitement tranquille dans son abandon à la volonté de Dieu, cet état de béatitude ne tient pas encore plus ou moins à un état de la sensibilité affective, tel que, si les dispositions organiques venaient à changer, tout
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ce calme intérieur, cette béatitude céleste s'évanouiraient, et ne laisseraient dans l'âme que trouble et confusion. » (26 août 1818.) En psychologue qui ne s'oublie pas, il rappelle que des actes déterminés peuvent susciter des sentiments dont l'objet se trouve incertain, et que toute l'efficacité de la prière pourrait venir de l'élan que l'âme priante s'imprime à elUméme. Mais il reste que tout un ordre de problèmes est posé, et posé par des faits dont on peut bien affirmer, contre les partis pris de l'incrédulité, qu'ils sont irrécusables; les états propres aux âmes religieuses sont des états psychologiquement très positifs que Ton n'a pas le droit de considérer a priori comme des rêves, et dont il faut bien prendre soin, quand on veut en établir impartialement l'origine, d'analyser tous les caractères, t II est impossible de nier au vrai croyant qui éprouve en lui-même ce qu'il appelle les effets de la grâce, qui trouve son repos et toute la paix de son âme dans Tintervention de certaines idées ou actes intellectuels de foi, d'espérance et d'amour, et qui de là parvient même à satisfaire son esprit sur des problèmes insolubles dans tous les systèmes, il est impossible, dis-je, de lui contester ce qu'il éprouve, et par suite de ne pas reconnaître le fondement vrai qu'ont en lui, ou dans ses croyances religieuses, les états de rame qui font sa consolation et son bonheur. » (Sept. 1823.) Comparables aux faits affectifs, quand il 6*agit simplement d'en rappeler l'existence psychologique, les faits religieux ont en plus cette propriété irréductible de convertir l'âme, par une puissance qu'elle sent ne pas venir d'elle, vers des objets immuables, éternels, dont la possession plus ou moins complète se manifeste par une délivrance de l'instabilité et des misères de la vie sensible, et remplit le renoncement de calme et de joie. Expérience aussi réelle que toute autre, et cependant spécifique, qui ne peut se dispenser d'une philosophie, mais qui lui demande en retour de comprendre dans ses explica-
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tions toute la réalité et toute l'originalité de ce qu'elle apporte à expliquer. Que sera-ce, si des questions d'une autre provenance et d'une signification d'abord toute théorique nous mettent dans la nécessité de concevoir, comme principes mêmes de la connaissance, des notions ou vérités infiniment supérieures aux produits possibles de notre activité personnelle?
A ces questions issues de réflexions nouvelles sur sa propre doctrine, comme aux dernières et lentes observations faites par lui sur les mouvements, les besoins et les appuis de son âme, doit répondre pour Maine de Biran, dans une philosophie plus complète, l'idée d une vie de Vesprii dominant, sans l'abohr, celle de la vie simplement humaine. Sur ce que cette affirmation comprend, sur ce qui en est l'objet et la raison, Maine de Biran n'a pu, paralysé par la maladie et arrêté par la mort, achever de préciser et d'ordonner ses vues. Déjà il avait éprouvé le besoin de dépasser la doctrine de l'effort pour donner un fondement aux notions universelles de la pensée et à la conception de réalités objectives; il avait fini, en particulier, par admettre que l'existence en soi de l'âme est indispensable au déploiement de l'elTort comme l'existence en soi des choses est indispensable à la capacité de résister. Toutefois en restaurant ainsi l'absolu dans sa philosophie, il se gardait de le mettre en contradiction avec ce qui restait pour lui le fait primitif indiscuté : il ne le tenait pas pour un objet de connaissance, d'où l'on pût dériver le reste du savoir, mais pour un objet de croyance, élevé ainsi au dessus des relations inséparables de notre faculté de connaître. Ce que nous connaissons, disait-il, a son principe dans ce que nous ne connaissons pas, mais que nous croyons exister. Bien plus la personne consciente ne peut prendre possession d'ellemême sans se concevoir comme une existence limitée,
par opposition à l'existence infinie qui devient pour la croyance la vérité première. Enfin, ajoutait-il, toutes les vérités nécessaires que notre esprit découvre telles et qu'il n'engendre pas, ont un caractère essentiel d'éternité et d'immutabilité; elles étaient avant que l'esprit les connût; elles sont les mêmes alors qu'il cesse de les apercevoir; elles seraient encore quand aucune intelligence finie, faite comme la nôtre, ne les comprendrait. Comment et où pourraient-elles subsister, s'il n'y avait pas un Être infini, immuable, en qui elles sont comme des attributs dans leur sujet, en qui seul elles peuvent toujours et parfiiiteraent être entendues?
Ces tendances spéculatives se déterminèrent encore sous l'influence des préoccupations religieuses de Maine de Biran; elles aboutirent à la conception de tout un ordre nouveau qui se révèle à nous et qui agit sur nous autrement que par notre ordinaire puissance de connaître. S'il n'était question en efi'et que de la connaissance d'objets intelligibles, quelque supérieurs qu'ils fussent à notre intelligence, on pourrait toujours se demander s'ils ne peuvent pas être produits par notre activité naturelle. Mais ces objets ne suscitent pas seulement en nous des idées; ils éveillent surtout en nous des sentiments par lesquels ils s'approprient à notre nature tout en la modelant. Or nous éprouvons que nous ne pouvons pas nous donner à nousmêmes ces sentiments; nous avons conscience de les recevoir; non peut-être sans les avoir sollicités, mais sans avoir pu assurément les tirer de nous-mêmes. Quand l'amour de Dieu nous domine, nous sentons qu'il exerce en nous et sur nous une influence dont le secret nous échappe, et dont le principe n'est pas nous.
Qu'il y ait ainsi une communication directe de nousmêmes avec la vérité et l'action divines, par rapport auxquelles nous sommes réceptifs, c'est ce qu'a soupçonné la plus antique sagesse et ce qu'a perpétué la
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sagesse des plus hautes philosophies, ce qui est le fond de la pensée religieuse. Les anciens sages, quand ils prirent conscience des vérités morales et religieuses, y virent la preuve d'une distinction à faire entre les produits de l'intelligence et les inspirations venues à l'âme. Socrate, par delà sa raison, s^abandonne à la révélation de son génie. Platon compare, avec autant de justesse que de magnificence, à l'impression produite sur notre regard par la lumière du soleil, l'impression produite sur notre esprit par la lumière divine. Enfin l'Évangile de saint Jean atteste avec une particulière autorité que l'homme reçoit d'en haut le souffle qui l'inspire. Autant de témoignages divers en faveur de la réalité d'une union avec Dieu qui s'établit par delà l'activité propre de l'âme humaine.
Ainsi l'homme apparaît comme intermédiaire entre Dieu et la nature. II tient à la nature par ses sens; il peut s'identifier avec elle, laisser absorber par elle son moi, en s'abandonnant à tous les appétits et à toutes les impulsions de la chair. Il tient à Dieu par son esprit; il peut jusqu'à un certain point s'identifier avec lui par l'abnégation de son moi et par l'exercice de cette faculté supérieure que le platonisme et le néoplatonisme ont déjà caractérisée, que le christianisme a ramenée à la perfection de son rôle. Entre la vie animale et la vie de l'esprit il y a place pour la vie humaine, pour cette vie où l'être que nous sommes conquiert par l'elYort, et dans la lutte, sa personnalité. Certes il reste nécessaire que le moi se fasse centre, afin de connaître les choses et lui-même; la recherche du vrai est un labeur; il en coûte pour goûter le fruit de l'arbre de la science. Mais la science, du moins la science isolée du cœur, n'est pas l'objet définitif; il semble que le déplacement d'activité qui l'engendre ne soit qu'un moyen, le moyen de s'élever, sans détruire ce que le moi a fait, à une vie plus haute, où le pur amour s'accompagne d'une intuition qui saisit la vérité sans la chercher, et se rapporte dans la plénitude du
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calme et de la joie à TÉtre souverainement bon et parfait. C'est par un principe infiniment supérieur à lui que Fhomme s'exalte ainsi au-dessus de lui-même; et Faction qu'il reçoit de ce principe peut être saisie par une expérience directe.
t J'ai été autrefois bien embarrassé, déclare Maine de Biran, pour concevoir comment l'Esprit de vérité pouvait être en nous sans être nous-mêmes, ou sans s'identifier avec notre propre esprit, notre moi. J'entends maintenant la communication intérieure d'un Esprit supérieur à nous, qui nous parle, que nous entendons au dedans, qui vivifie et féconde notre esprit sans se confondre avec lui; «ar nous sentons que les bonnes pensées, les bons mouvements ne sortent pas de nous-mêmes. Cette communication intime de l'Esprit avec notre esprit propre, quand nous savons l'appeler ou lui préparer une demeure au dedans, est un véritable fait psychologique et non pas de foi seulement. » (20 déc. 1823.) » Au regard du philosophe, la foi, même si elle vient d'en haut, ne pénètre donc pas chez nous en intruse : des données intérieures irréductibles, saisissables par une intuition psychologique plus profonde, et qui gardent toute leur portée quand bien même elles n'apparaîtraient clairement que chez certains esprits, marquent en quelque sorte la façon dont les vérités religieuses et la puissance de la grâce peuvent descendre en nous, se faire aimer et accepter de nous. La plus haute métaphysique de Maine de Biran voudra donc être encore à sa façon une psychologie : elle se rattachera ainsi, plus intimement encore que le reste de sa philosophie, à l'intégral développement de sa vie et de ses observations sur lui-même.
Cependant l'œuvre philosophique qui devait suivre !e double mouvement de sa pensée technique et de son expérience personnelle resta, de son vivant, presque
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entièrement ignorée du public. En dehors de son Mémoire couronné sur VHahilude, dont, parvenu à d'autres idées, il regretta vivement plus tard la publication, il ne donna lui-même que VExamen des Leçons de philosophie de Laromiguière, destiné d'abord à une Revue, et paru sans nom d'auteur (1817), et l'Exposition de la doctrine philosophique de Leibniz, rédigée en 1819 pour la Biographie universelle de Micliaud. L'impression du mémoire sur la Décomposition de la pensée, également couronné par l'Institut, et où il établissait pour la première fois sa doctrine du moi, fut interrompue à la suite d'un t événement extraordinaire » sur lequel il déclare « devoir garder le silence » et qui reste encore mystérieux. Il ne publia pas davantage ses deux autres mémoires à l'Académie de Berlin et à l'Académie de Copenhague, Vun sut VAperception immédiate interne, l'autre sur les Rapports de la psychologie et de la physique; il songea seulement à les refondre, ainsi que le mémoire précédent sur la Décomposition de la pensée, et à les comprendre dans une nouvelle œuvre, plus régulière, plus soignée, plus digne d'être offerte au public philosophique. Il continua ainsi pendant toute sa vie, écrivant beaucoup, mais n'arrivant point à publier. Il y avait d'abord, pour faire obstacle à ses projets de publication, le sentiment même qui lui rendait sa fréquentation du monde si sujette à des retours d'ennui, la crainte de ne pas être estimé à son prix, de ne donner de sa valeur qu'une idée très diminuée, la crainte aussi de déplaire à tel groupe de personnes dont l'approbation et la sympathie lui étaient un besoin. Mais il y avait aussi, pour le laisser toujours en suspens, sa façon de travailler, la difficulté qu'il éprouvait à se dégager de ses impressions et de ses premières vues confuses pour ordonner ou plutôt pour constituer la suite de ses idées, pour la traduire de façon à se contenter et à trouver dans son œuvre faite quelque chose qui valût autrement que par son effort. A propos d'mne étude politique sur Nrdre et la
liberté, dans laquelle il s'était engagé vers 1818, il disait : • Je travaille toujours, recommençant et raturant sans cesse les pages d'un écrit politique, qui est comme la toile de Pénélope, et que je désespère de finir : quand mon travail serait plus facile, que mes idées se lieraient aussi aisément qu'elles ont de peine à se coudre comme à se produire, je ne sais si je serais assez sûr de mon fait, assez courageux pour publier... C'est une croix que je me suis donnée, et je la porte volontairement, quoiqu'elle soit pesante et me répugne. Mais, par une disposition singulière, je cherche toujours ce qu'il y a de plus difficile, de plus embarrassé, de plus loin des routes battues, et qui ne peut m'être d'aucun avantage extérieur ou intérieur. Mon ouvrage n'est pas un ami; il m'inspire plutôt de Téloigneraent et un dégoût habituel, et pourtant je ne puis le quitter, ni faire autre chose dans le cabinet. J'attends toujours qu'une bonne inspiration m'aide à le terminer ou à l'avancer. . . Je suis toujours à l'essai de mes forces... Je commence et recommence sans fin. t (Avril 1818.) Ainsi pour tous ses écrits. Toile de Pénélope, rocher de Sisyphe, tonneau des Danaïdes, toutes ces images tirées des légendes et des mythes de l'antiquité pour figurer la reprise du travail défait aussitôt que fait, le recommencement, sans résultat jamais acquis, d'un effort sans terme, lui servent en abondance pour caractériser son genre de labeur dans la composition de ses œuvres. Sa « première prise est toujours lente, embarrassée et lâche >, sa pensée arrive de plus en plus difficilement à se fixer sur un seul sujet de méditation et à y rattacher par des liens solides les idées qui s'y rapportent; elle s'épuise dans un travail brisé, haché, pénible; parfois elle n'attend pas d'être maîtresse d'elle-même pour s'exprimer, et elle se précipite, mais doit aussitôt revenir sur elle pour tâcher de se mieux saisir; d'autres fois, elle semble se former en dehors de tout moyen d'expression, et quand elle essaie de se traduire, elle ne trouve
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que par une sorte d'ajustement extérieur et pénible les mois qui conviennent; encore les mots, dès qu'ils ont été choisis, ne semblent-ils plus convenir; d'où
1i^~t 'i^'r''-*' '* ^'. suspension qui nuit singulièrement a la haison et à l'arrangement des idées . A certains moments toutefois, la clarté se fait les expressions heureuses se présentent d'elles-mêmes et le fond même de la pensée semble transparaître. Moments d inspiration et de verve, dont Maine de Biran déplore la brièveté et la rareté. Par là le tour spécial de son intelligence achève de se révéler : c'est une intelligence faite moins pour suivre un ordre d'idées que pour y pénétrer, moins pour avancer en droite ligne que pour creuser, moins pour déduire que pour voir. Sa forme normale et parfaite est l'intuition accompagnée du sentiment que l'activité de l'esprit peut prédisposer à recevoir la lumière, mais non la créer. . Ce ne sont pas les idées qui s'éclaircissent, comme par l'effort ordinaire de l'attention, ou pa^ apphcation de mes facultés actives, mais c'est la lumière intérieure qui devient plus claire, plus frappante, et le cœur et l'esprit en sont subitement et spontanément illuminés. J'ai distingué souvent en moimême ces illuminations subites, spontanées, où la venté sort des nuages; il semble que notre organisation matérielle, qui faisait obstacle à l'intuition mterne. cesse de résister, et que l'esprit ne fait que
r«?/?'r T'^'^ "^^^ ^""^ ^'^ appropriée. . (29 avril 1816.) Ces illuminations intérieures découvrent un monde qui pour le commun des hommes n'est que la région des ombres, et elles ont pour condition préalable un effort de descente au plus profond de soimême; mais elles n'en sont pas, tant s'en faut, l'effet régulier et la récompense constante, et quand Maine de Biran se plaint des impuissances trop fréquentes de sa pensée, c'est en disant qu'elle ne peut percer les nuages qm l'offusquent ou qu'elle est enveloppée de voiles impossibles à lever.
Ces dispositions de son intelligence et ces caractères de son travail intellectuel se manifestent naturellement dans ses écrits, auxquels manquent souvent, pour parler d'abord d'apparents défauts, l'aisance et la limpidité. Maine de Biran a une réputation d'écrivain obscur qui semble bien établie. Ses partisans ont autant contribué que ses adversaires à la lui faire. Paul Janet et Taine s'accordent pour déclarer qu'il pense et écrit en philosophie comme un Allemand; ce qui signifie, bien entendu, qu'il abuse du langage abstrait, conventionnel et énigmatique, que la construction de ses phrases est laborieuse et lourde, t Son style, dit Taine, indique à chaque ligne la haine des faits particuliers et précis, l'amour de l'abstraction, l'habitude invincible de considérer uniquement et perpétuellement les qualités générales. • (Les philosophes classiques, 4» éd., 1876, p. 62.) » Jugement très sommaire, sans finesse, et môme inexact. La seule excuse en est dans la connaissance superûcielle et surtout très incomplète qu'avait Taine des travaux de Maine de Biran. N'insistons même pas sur tant de pages du Journal intime, écrites avec la plus juste et la plus délicate appropriation de la langue aux nuances les plus mobiles comme aux teintes les plus constantes des sentiments à exprimer : tout au plus peut-on dire que çà et là la phrase y traîne et y languit quelque peu, comme sous le poids des impressions qu'elle doit porter; mais en général, plus alerte, plus vive, ne seraitelle pas moins naturelle et moins touchante? Même les ouvrages les plus philosophiques de Maine de Biran abondent en observations particulières, clairement et exactement notées, aussi bien dans ce qu'elles ont de propre que dans ce qu'elles ont de significatif, et c'est plutôt dans l'explication des théories que par moment ils font paraître de l'effort et de l'embarras. De cela il y a plusieurs raisons. D'abord le langage technique est peut-être celui que Maine de Biran manie avec le plus de gêne, parce que, le possédant par emprunt, il le
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plaque sur sa pensée plus qu'il ne sait le ranimer par elle. Songeons, par contraste, à ce qu'un Leibniz sait faire rendre, afin d'exprimer ses idées les plus neuves, à de vieilles formules scolastiques! Maine de Biran a parlé avec sûreté, correction, et même force le Im gage de l'idéologie, quand il était le disciple des idéologues; quand il a eu une pensée personnelle à traduire, Il n'a plus eu en main un instrument aus^i façonné; et pour mettre en usage celui qui lui était fourni, il n'a pu s'empêcher de le forcer et même de le fausser quelque peu. Néanmoins, quand il s'est vraiment fait son instrument ou que par une heureuse rencontre il se l'est bien approprié, certes ni la iustesse, m la plénitude, ni même parfois l'éclat du style ne lui manquent. Ce qui lui manque seulement encore c est le pouvoir de maintenir longtemps au même niveau cette haute maîtrise de son esprit sur le sens et 1 arrangement des mots : les variations et les intermittences de sa sensibilité et de son imagination sent trop grandes pour lui assurer une matière verbale ployablc à volonté : aussi y a-t-il, dans la composifion de ses œuvres quelque chose d'artificiel, détendu des heurts, au lieu du glissement léger qui conduirait sans arrêt 1 intelligence du lecteur d'une idée à une autre. Mais la difficulté d'entendre le langage de Maine de Biran tient aussi, plus profondément, à la nature de sa philosophie : philosophie qui ne se compose pas à la façon d'un système, qui ne s'étend pas par un siniple développement de conséquences, qui n'est pcunt discursive, déductive, qui est l'œuvre de la rellexion appliquée à saisir dans leur réalité concrète les modes irréductibles de notre existence. Ce n'est donc pas un enchaînement d'idées claires qui en fait 1 unité et qui en constitue l'ordre : c'est plutôt une convergence d'observations particulières vers l'affirmation de certains caractères essentiels, tout en restant singuliers, c'est-à-dire irrésolubles en notions génér&hs abstraites. De là, pour représenter fidèle-
ment une telle altitude d'esprit et un tel genre de recherches, l'insuffisance et les trahisons de la langue ordinaire, faite surtout pour des abstractions et des généralités extérieures, et d'autant plus claire d'habitude qu'elle se laisse engager dans les voies communes du raisonnement. Forcé d'en user, tout en la détournant de ces voies, Maine de Biran a pu parfois s'en emparer assez pour produire des pages d'une lumière dense; mais si souvent aussi, à la sentir et à la faire sentir rebelle, dure, figée, il n'a pas réussi à mettre au grand jour ce qu'il portait dans son esprit, ce fut pour une part la rançon de son originalité.
Cette originalité fut celle d'une personne, avant d'être celle d'une œuvre philosophique : au point que l'on peut se demander si l'œuvre n'a pas été trop dépendante de la personne pour avoir quelque portée universelle. Mais ce genre de question dont on a, même pour d'autres philosophes, assez étrangement abusé, peut recevoir ici une réponse plus décisive encore. Si le développement de la philosophie est autre chose qu'une suite dialectique de concepts, si la philosophie même doit garder le contact avec l'humanité vivante, ne faut-il pas qu'au cours de la succession des doctrines s'introduisent des natures individuelles, destinées à représenter des aspects négligés de la science, de la réalité, de la vie? Le tout est qu'elles ne se fassent pas valoir pour elles-mêmes et qu'elles puissent offrir au contrôle de l'esprit des autres ce qu'elles ont fait saillir de leur fond. Par l'éducation intellectuelle qu'il se donna, par la direction qu'il assigna à sa curiosité et à ses recherches, Maine de Biran ne manqua point à celte condition. Il ne travailla pas certes à produire en lui un système de pures notions; il opposa même à ce genre ou à cette forme de système les contrariétés de la vie concrète ; mais ce ne fut point pour demander
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à la philosophie de s'incliner devant un cas singulier ce fut pour lui demander d'entendre ce que ce cas smgulier pouvait exprimer d'universel, pour l'inviter à ne pas méconnaître, en les faisant évanouir dans quelque formule d'unité abstraite, les faits irréductiftles de la conscience, à ne pas ramener bon gré mal ^é à une loi intellectuelle de continuité la marche réelle par laquelle l'homme passe d'un degré de ^on existence à un degré supérieur. Ainsi Maine de Biran découvrit la réalité spécifique d'un monde que les philosophes les plus spiritualistes avaient plus ou moins dénaturé en l'intellectualisant, en le considérant essenUellement comme le « lieu des idées », en le définissant avant tout par la pensée, par la pensée nécessairement objective. D'avoir compris la conscience pure comme le caractère primitif et inaliénable de la vie intérieure, de l'avoir convertie par la réflexion en un moyen de connaissance d'une portée tout à fait nouvelle, c'est là une initiative qui, dans la philosophie française, appartient à Maine de Biran. Maine de Biran en aurait-il eu le mérite et l'honneur, s'il avait été moins occupé à se surveiller, à se regarder et à s'analyier lui même?
