G. LEFEBVRE

SI

Je me suis décidé, sur diverses instances, à publier ce livre ; il ne comprend que des études déjà imprimées dans les Revues S où je m'efforçais de dire quelques paroles vraies et pacifiques sur différents aspects du problème religieux.

Mon premier devoir est peut-être de faire au public quelques excuses. De bons esprits se plaignent, et non sans raison, de la surabondance des travaux de pure méthodologie, des essais fragmentaires et disparates de philosophie religieuse, dont beaucoup ne font qu'augmenter la confusion doctrinale dans l'esprit des catholiques français, ou de mentalité française. Il se peut que certains adressent à mon livre le même reproche ; car, dans les pages qui suivent, on ne trouvera que des vues sommaires, que des indications générales dont je n'ai pas toujours eu le temps de prou-

• Je n'y ai guère fait que des corrections de style, et fort peu nombreuses.

ver, la justesse, et qui sont loin de fournir, même en substance, toutes les explications que l'on pourrait demander sua les sujets que je traite. Aussi mes hésitations ont-elles été assez prolongées. J'ai passé par-dessus les dernières quand j'ai vu les polémiques violentes reprendre dans certains milieux. Gomme à leur apparition, mes articles ont trouvé généralement un accueil favorable dans des écoles qui guerroyaient entre elles, j'ai pensé que leur ensemble, a fortiori, produirait peut-être une bonne impression sur quelques esprits anxieux. Et puis, leur série montrera mieux qu'aucun d'entre eux lu à part, qu'on peut continuer à croire et à penser dans l'Eglise catholique romaine, à marcher dans la voie sûre delà tradition, sans rendre sa pensée complice des écarts que dautres font à gauche ou à droite. Telle est, du moins, mon ambition, ambition dont ne saurait me blâmer nul homme à l'esprit calme. Il n'y a pas trois ans que le premier de ces articles a paru et pourtant, depuis lors, les positions respectives des controversistes se sont sensiblement modifiées. Raison de plus pour faire précéder cette étude de quelques pages d'introduction destinées à en mettre l'ensemble au point. Après des passes d'armes épiques entre les scolastiques et les apologistes partisans de la « méthode d'immanence », il semblait, que de part et d'autre, on aspirât à une trêve ; au moins les esprits modérés des deux camps, unis dans une égale vénération de saint Augustin, cherchaient-ils à vivre en paix dans les divers quartiers de la Cité de Dieu où Pascal

et Newman peuvent bien avoir droit de bourgeoisie, sans y être aussi princes que saint Thomas ^ On n'entendait plus guère ni le tonnerre des anathèmes privés, ni ces sonneries d'hallali quelque peu exaspérantes qu'on s'était tant permises de l'autre côté contre la philosophie et l'apologétique « traditionnelles ». Le vacarme causé par l'affaire Loisy est venu couvrir à nouveau les voix conciliantes. L'autorité ecclésiastique s'esl émue, et il y avait lieu. D'autre part, on a vu se dessiner et s'accuser des divergences parmi les progressistes eux-mêmes, tant philosophes ou apologistes qu'exégètes. Les uns, parmi les plus mûrs et les plus autorisés, ont montré nettement que, au nom de la critique comme de l'orthodoxie, ils se séparaient d'une certaine aile gauche avec laquelle, auparavant, des observateurs superficiels eussent pu les croire en communion d'idées ; d'autres, au contraire, ont cru à propos de mettre l'accent sur ce qu'il y a de plus compromettant dans les tendances novatrices, et pleinement solidarisé leur philosophie religieuse avec l'exégèse radicale '^ Le mouvement est loin d'être locaUsé

* Parmi les publications relatives à cette polémique dont la lecture restera toujours profitable, rappelons les pénétrants et robustes articles du P. Schwalm dans la Revue Thomiste, ceux de M. Mallet, dans la Revue du clergé français. Voir aussi un article récent du P. A. de Poijlpiquet [Revue des sciences philosophiques et théologiques, juillet 1907. — Quelle est la valeur de l'apologétique interne'.'), d'une excellente attitude.

^ Je ne parle pas, comme bien on pense, de tous les « imnianentistes », ainsi qu'on les appelle dans la presse. Ainsi je tiens à dire que je laisse complètement en dehors de ces critiques, et

en France. La tramontane souffle fort en Ualie, et l'esprit pondéré des Anglo-Saxons n'a pas suffi aies garantir entièrement de ces perturbations. Maintenant, voilà le grand public lui-même initié à ces scabreux débats, si fort au-dessus de sa compétence. Certaines réponses précipitées de réactionnaires, l'intervention d'ordinaire pitoyable des journalistes « doctrinaux )>, attirent malheureusement, chaque jour, de ce miheu qui n'a que des impressions, quelque sympathie nouvelle aux thèses les plus risquées de la nouvelle école. Rome et les évêques s'inquiètent, et ce n'est pas sans raison. Dans tout cela, il y a sans doute du snobisme, il y a de la précipitation, il y a beaucoup de « littérature », en Italie surtout, et du « modernisme », j'entends par là cette illusion juvénile qui fait prendre la modernité d'un point de vue pour le plus sûr critérium de sa justesse. N'empêche que, parmi les chefs reconnus du mouvement, il y a de remarquables érudits comme l'abbé Loisy, des philosophes bien doués d'esprit de

c'est de la justice, rinitiateur môme du nouveau mouvement apologétique, cette figure sympathique de croyant et de penseur qu'est M. Maurice Blondel. Je n'entends pas non plus viser les Newmaniens, comme M. Brémond,M. Saleilles, pour ne nommer qu'eux, avec qui je me sens au contraire tout prêt à sympathiser sur des points multiples. — Encore bien moins, mais pour une toute autre raison, pensé-je à faire ici le procès de cette école — si c'en est une — dont le premier Speaker est M. Fabbé Houtin. Elle ne représente qu'une quantité négligeable au point de vue de l'idée, elle n'a plus rien de catholique, et il semble bien que tous les écrivains religieux, — de M. Loisy aux plus conservateurs, — qui ont quelque compétence, apprécient de la même manière ce mouvement de traditionalistes retournés.

LXTRODUCTION 5

synthèse comme M. Le Roy, des mystiques insinuants comme le P. Tyrrell, des artistes de haut vol comme ]\I. Fogazzaro ^ Sans médire de l'aile droite, il faut reconnaître qu'elle n'a guère de noms qu'on puisse mettre en ligne contre ceux-là. Mais nous, qui voulons être des hommes de « juste milieu » et garder, dans ces controverses, avec la plénitude de notre obéissance catholique, l'équité de notre jugement, que pouvons-nous faire, et comment échapper à l'épithète que Ton cherche à nous infliger, celle de politiques, de superficiels'^ Ne rien dire, ce serait la mériter, peutêtre ; on aurait beau jeu à accuser notre silence d'opportunisme. Voilà pourquoi je vais commencer par bien préciser ma position d'esprit en regard des nouvelles théories les plus retentissantes de la philosophie religieuse. Je dois, au préalable, avertir honnêtement mon lecteur que je ne suis pas, de profession, philosophe ou théologien systématique, rien qu'un simple exégète, initié surtout à la méthode historique. Il est bien entendu, aussi, que je ne parle qu'en mon propre nom, pas en celui de tous les progressistes, ni de tous les thomistes, n'ayant pas de titre suffisant à me donner comme leur porte-parole. Je ne sais si je convaincrai beaucoup de contradicteurs ; j'espère au moins continuer à trouver quelques sympathies chez les esprits pacifiques et informés.

^ Je ne parle point du mouvement germanique qui se rattache surtout au nom de ISchell, non qu'il manque d'importance, mais parce qu'il me parait différer plus que par des nuances de celui qui agite la France, l'Angleterre et l'Italie.

Dans les essais bien intentionnés qu'on va lire, je n'ai donc que rarement voulu parler en philosophe, et jamais je n'ai prétendu épuiser une question au point de vue spéculatif. C'est qu'il s'agissait de choses plus graves encore que la spéculation, du fond même de nos croyances religieuses, que certaines interprétations et certaines défenses compromettent justement en les faisant dépendre, en pratique, de trop savants systèmes humains. Car les « extrinsécistes » ne sont pas les seuls qui ont l'air de traiter les vérités de foi comme des choses qui se démontrent; certains de leurs contradicteurs ne sembleraient travailler à libérer le dogme de ce qu'ils appellent « la vieille philosophie », que pour l'assujettir, à leur tour, à la « philosophie nouvelle ».

Cette « philosophie nouvelle * » se défend bien d'empiéter sur le terrain de la rehgion, vu que, pour l'apologétique et l'interprétation du fait chrétien, elle n'entend pas nous imposer des conclusions systématiques, Imais seulement une me7/i06^e. jJe crains déjà quelque malentendu; mais, quand je vois telle ou telle des interprétations auxquelles on serait, parai t-il, nécessairement conduit par la méthode, ce n'est plus seulement de la défiance que j'éprouve[' Aussi, commençons par demander à cette méthode-là de nous produire ses titres.

^ Par où l'on n'entend peiU-ètre pas, exclusivement, les théories de M. Bcrg?on, mais du moin? rcllcs-ci constituent la philosophie « nouvelle « v.'x'z' l\r>y(\v .

Ce n'est pas de méthode historique qu'il s'agit, mais de méthode philosophique ; d'une méthode philosopliique, ajouteront -ils, qui est seule capable de nous conduire à la possession d'une vue rationnelle du monde, et de nous faire constater bien objectivement quelque fait que ce soit.

N'aurait-on pas le droit de formuler déjà quelques objections de principe? La philosophie, sans doute, n'a pas une, mais des méthodes valables car, au sens le plus étendu, elle n'est pas icne science, mais un arbre assez touffu de sciences, psychologie, épistémologie, etc., qui réclament chacune leur méthode particulière, suivant les exigences de leur objet. Il y a bien une philosophie au sens strict, une et homogène, qui domine ces sciences philosophiques-là, et la logique elle-même. C'est la métaphysique. Mais la métaphysique, justement, n'est pas une science au sens moderne, qui aurait une méthode technique de science. Une science au sens moderne, pour un contemporain de MM. Poincaré, Duhem et Le Roy, est irrémédiablement bornée à ceci : saisir d'une façon approximative les lois de concomitance et de succession des phénomènes, des phénomènes seuls; elle ne peut avoir l'ambition de rendre compte de ce qui est au-dessous, ni des derniers proptei' quid que l'esprit humain peut chercher. La métaphysique, au contraire, ne s'occupe que de cela.

Comme toute autre connaissance, elle doit s'appuyer sur des faits perçus, et son ambition est d'arriver à des

résultats plus vastes et plus définitifs que toutes les sciences ensemble. Mais les faits sur lesquels elle se base ne sont pas les faits dits « scientifiques w.Un fait scientifique, nous dit-on très justement dans la philosophie nouvelle, est préconçu d'après quelque théorie avant d'être réalisé ; et si Texpérimentation, conduite suivant les exigences de la théorie, arrive à réaliser le fait tel qu'il était préconçu, alors ce résultat confirmera au moins transitoirement, la théorie qui l'avait fait préconcevoir; il pourra môme l'enrichir et la développer, faire naître l'idée de nouveaux faits à réaliser par de nouvelles expériences. Est-ce que la métaphysique procède ainsi? Non, elle s'appuie sur les observations les plus générales du simple sens commun, qui sontlesmêmespour tous, sur les faitslcsplus généraux, les plus indéniables, tels qu'ils sont nommés dans le langage courant, et sans entrer dans leurs modalités particulières. Ses procédés d'investigation sont les démarches les plus essentielles de l'esprit, en deliors desquelles rien ne pourrait plus se concevoir intelligemment : les premiers principes, de contradiction, de raison suffisante, de causalité, les notions communes, mais transcendantes et nullement univoques, d'être, de vrai, de bien, et ajouterai-je, de puissance et acte, de devenir. Or lusage de tout cela ne nécessite aucune connaissance scientifique spéciale. Et celui qui ne possède pas au préalable une métaphysique au moins rudimentaire et virtuelle, ne pourra acquérir ni logique, ni méthode, ni science, et

ne concevra jamais une théorie qui se tienne. Le tout est de dégager cette métaphysique des jugements concrets, de lui donner une formule claire et systématique sans la fausser, et de voir les très rares conclusions qui en découlent nécessairement concernant le monde ou l'esprit. C'est le système de ces principes et de ces conclusions primordiales que nos ancêtres les scolastiques appelaient sapientia, la sagesse spéculative. Qn peiit êtr£. ^ag£. &»i»fr-éfefe-8ttTaTitrer la proposition pourrait aussi bien se retourner.

Or, on est sorti de cette vieille et sobre conception de la métaphysique. On lui a ôté son caractère de connaissance direclement abstraite des données de sens commun purifié pour la répartir en concepts univoques, et y tracer des espèces de catégories, pragmatiques ou non. Par désir d'exactitude critique, on la traitée comme une science ; et c'est pour cela, selon moi, que, en même temps que de précision « scientifique », on l'a douée de l'incertitude et du relativisme inhérents aux théories. De là tant d'hypothèses invérifiées et invérifiables, malgré leur unité ou leur poésie, tant de systèmes très développés, trop développés, et qui flottent pourtant toujours, parce qu'à côté d'eux on peut en concevoir d'autres qui ne sont pas moins possibles, ou moins pensables.

Je me hâte de dire que cette espèce d'imprécision, d'indifférence scientifique que je réclame pour la métaphysique n'est que de la transcendance, et que la

reconnaître n'est pas se classer parmi les sceptiques. Parmi les systèmes métapliysiques qui eurent ou ont cours, il en est un auquel je donne, pour ma part, ma pleine adhésion : c'est Taristotélisme, mis au clair, et filtré, si l'on veut, dans l'œuvre de saint Thomas. Mais justement, si j'adhère à cette métaphysique, c'est qu'elle est, plus que toute autre, la métaphysique du bon sens, assez vaste pour qu'aucun fait n'échappe à ses cadres, assez réservée pour ne se compromettre avec aucune théorie « scientifique » d'une époque particulière ^ Si je me trompe en cela, c'est tout à fait de bonne foi. Il me semble que tous les faits d'évolution que les sciences ont constatés depuis qu'elle est formulée viennent s'y classer de la façon la moins violente ; c'est là une sérieuse confirmation.

Car elle ne se préoccupe pas, à proprement parler, des spéculations variables qu'on peut faire sur les essences ou les natures. Elle est antérieure à toute représentation de genres, d'espèces, et, en général, à toute détermination de concept univoque, quel qu'il soit. La chose est bonne à dire et à redire -. Je raison-

* Même la théorie de rhylémorphi.sme, si caractéristique du système péripatéticien, n'en fait point partie intégrante. Elle n'en est qu'une application au monde des corps, application qui entre plus harmonieusement dans ses cadres que l'atomisme ou le monadisme. Ce n'est pas de la science au sens moderne, mais le nom de métaphysique, selon nous, ne convient pas non plus tout à fait à cette physique aristotélicienne.

* Je n'admets cependant pas qu'on rejette comme périmée la conception aristotélicienne aussi, d'essence ou àc nature. Il faudra toujours la réintégrer, sous d'autres noms, ou par des péri-

nerais volontiers sur celte philosophie fondamentale, mêlée du minimum d'à priori commun à tous les penseurs, et des a posteriori universels qui sont ceux du bon sens, comme je le ferai, dans ce livre, à propos de la doctrine chrétienne.

Gomme celle-ci est indépendante des systèmes théologiques, quoiqu'elle serve à les juger tous, et à en exclure certains, ainsi la métaphysique est indépendante des systèmes cosmologiques, des théories de la connaissance, etc., quoiqu'elle puisse soit les autoriser,

phrases, tant que les êtres auront cliacun leur champ de développement distinct, déterminé par quelque a priori ontologique. Une nature est en effet ce qui fixe à chaque vie ses possibilités de relations avec le reste de l'univers. Tout dynamisme présuppose une nature correspondante, qu'il nous fait connaître, et qu'on pénètre d'autant mieux que ce dynamisme est mieux connu. Bi chaque nature individualisée n'est qu'un point d'intersection, pour user d'une métaphore en vogue, de diverses lignes ou influences, faut-il monadiser ces influences, en faire des natures, par conséquent? Faut-il, pour échappera ce phénoménisme-substantialisme, les .imaginer comme des espèces de rayonnements ? Mais qu'est-ce qui donne à tous ces rayons une direction telle qu'ils s'entre-croisent ici plutôt que là? D'oûvient qu'ils n'ont pas tous les mêmes angles de réfraction, de polarisation ?Il faut sans doute l'imputer à la nature de leurs sources, Et ces sources ne sont que des intersections encore ? On ne peut pourtant pas remonter à l'infini, 'AvaY/.v^, a-zr^vxi. L'idée symbolisée par ces métaphores géométriques ou optiques est toujours le vieux concept de nature. Vouloir le rejeter ,sous prétexte qu'il ne serait qu'un concept statique, une chose, comme on dit, inconnaissable parce qu'il faudrait la connaître autrement qu'en fonction des directions qu'elle donne au dynamisme des êtres, c'est ne pas la prendre du tout dans le même sens que les grands penseurs de l'antiquité ou du moyen âge, c'est infliger à leur pensée l'interprétation d'un certain genre d'intellectualisme qui leur était bien étranger, ou plutôt de l'atomisme le plus naïvement superficiel.

soit les condamner. Elle plane au-dessus des sciences philosophiques comme le Dogme au-dessus des théologies. Elle existait en dehors d'elles, avant elles, sans elles, soit latente, soit explicite. Seulement, il faut reconnaître que en l'explicitant, on l'a déformée souvent, pour en avoir fait autre chose que la systématisation très sobre des faits universels, indéniables, que

l'homme ne peut ignorer pratignpmprit — -'

Je me suis permis cette excursion sur le terrain philosophique afin que, dans les pages qui suivent, le lecteur ne prenne pas le change sur ma pensée. Revenons à notre sujet, après ces observations préjudicielles. On voudrait donc, semble-t-il, nous imposer dans le traitement des questions religieuses, une méthode, quon dit être plus conforme à la philosophie nouvelle. Après beaucoup d'autres, je crois alors devoir protester. Je crains autant de devenir l'esclave d'une méthode technique que de théories scientifiques. Pourquoi ? C'est qu'aucune méthode technique ne saurait prétendre à l'absoluité; pour la tracer, il a fallu négliger, ou « interpréter )) trop de faits. Une méthode technique ne sert qu'à bien ordonner les contingences phénoménales/usquici connues ou interprétables dans tel ou tel plan de connaissance. Elle implique donc ordinairement une théorie, et participe au caractère perfectible sinon transitoire de la théorie en cause. Et cela n'apparaît jamais plus clairement que lorsque, oubliant ses origines, elle prétend être la méthode définitive, la seule qui puisse nous conduire à une Weltanschauiing vixiiounoWç . Elle

se fait dogme alors, mais c'est un dogme qui n'émane pas de l'unique autorité à laquelle je reconnaisse le droit de m'imposer des dogmes. Non seulement alors je ne suis plus disposé à me porter garant de la bonté du procédé, ni de l'orthodoxie des propositions où je vois qu'il conduit, mais je proteste contre cette exigence et comme catholique, et comme esprit indépendant, et comme critique professionnel. Je ne veux pas que subrepticement, après s'èlre défendu du reproche de dogmatisme, on vienne mimposer, en pratique du moins, un nouveau dogme non révélé, à l'égard duquel j'ai bien le droit de me tenir sur la réserve, et qui, par sa douteuse consistance ne peut que compromettre les hautes vérités religieuses qu'on a l'air d'en rendre solidaires. Je rappelle à tous l'excellent principe que tous nous admettons en théorie : à savoir que le dogme, quoique s'exprimant à peu près fatalement en termes empruntés à des philosophies, ne s'inféode pour cela à aucune philosophie systématique. Ces termes mêmes, il ne les prend pas absolument tels quels comme instruments d'expression; il ne conserve d'eux que la notion, ou notation, d'observation commune qu'ils renferment\ etil ne met, pourparlerle langage thomiste, qu'une « analogie de proportionnalité » entre ce commun sens et la réalité divine signifiée. Alors il n'est pas

* J'ai développé cette idée au chapitre iv. — On me fait du reste observer que la formule dogmatique peut user d'un terme dans le sens propre qu'il a dans une philosophie sans pour cela dépendre de la systématisation philosophique qui a déterminé ce sens. Je l'admets en principe.

tellement difficile, avec le secours de Ihistoire, de déterminer avec certitude le sens, vaste peut-être, et non analysé encore à l'intérieur, qui a fourni l'analogie. Que ce sens, cette idée, soit déterminée en soi, spéculativement, ou en fonction de nos activités intellectuelles et morales, cela revient bien au même; c'est toujours une idée. Quelquefois même celte idée n'exprime plus, pour peu qu'on en oublie la longue genèse, aucun rapport direct à l'action humaine. Je lai dit, et je le maintiens, à propos du dogme de la Sainte Trinité. Comme avant de discuter entre savants de diverses écoles, il faut des faits d'observation, ou de laboratoire, purement empiriques, purement perçus, que nul n'ait le droit de mettre en doute, et qui s'imposent en dehors de toute interprétation particulière qu'on en peut fournir, ainsi, entre catholiques, avant d'entrer dans aucune discussion de philosophie religieuse, il faut s'accorder sur certains faits doctrinaux, objet de constatation historique et spirituelle à la fois. Laissons nos dogmes à l'état pur.

Le reproche que je fais à quelques apologistes philosophes, c'est de ne pas se contenter de cette sorte d'empirisme, mais d'en faire des « faits scientifiques » qui ne pourraient être perçus sans erreur qu'en suivant les lignes de leur méthode. Après donc m'ôtre mis sur la défensive contre leur dogmatisme, je vais préciser le grief que j'ai contre eux : ce dogmatisme gâte, à mon sens, la méthode historique, l'empirisme réservé et intelligent avec lequel nous devons étudier le côté

phénoménal des faits doctrinaux. Par là, il rend la méthode historique d'usage à peu près nul dans les études rehgieuses.

Je ne suis sans doute pas de ceux — je dirai pourquoi dans un des chapitres qui suivent, — qui croient que pour faire de l'histoire constructive on peut se passer de toute philosophie. Il faut au moins une philosophie de bon sens épuré et averti. Palais alors ne dépasset-on pas — légitimement, à coup sûr, — la méthode historique ? Il s'agirait de bien fixer, suivant le principe unanimement admis de la division du travail, ce à quoi cette méthode peut ou ne peut pas prétendre. Elle ne peut prétendre qu'à établir, en se basant sur les constatations documentaires et les lois empiriquement connues du témoignage humain, un certain nombre de phénomènes concomitants ou successifs, qui soient en dehors de toute discussion, parce qu'aucune des théories sur lesquelles les hommes compétents ne sont pas d'accord ne sera entrée dans leur interprétation. C'est dire que pour bien des faits particuliers, surtout des faits extraordinaires comme il en est dans l'histoire religieuse, la méthode historique livrée à ses seules ressources, sera impuissante à en fixer les causes, et n'arrivera qu'à poser un point d'interrogation. Alors, quand il s'agit d'événements capitaux, vis-à-vis desquels on ne peut s'en tenir à l'attitude interrogative, des disciplines plus hautes interviendront, pour nous dicter un choix entre les diverses conjectures possibles en présence des phénomènes constatés. Mais il faut se garder soigneuse-

i6 t'OI ET SYSTÈMES

ment, dans ces conjonctures, de donner la reconstruction à laquelle on arrive ainsi, comme une conclusion de la méthode historique. On n'a pas le droit de dire que historiquement, telle solution du problème est plus appuyée qu'une autre, quand c'est seulement en faisant intervenir une philosophie avouée ou latente, qu'on lui a donné cette préférence. On confondrait les méthodes, on risquerait de tromper, sans le vouloir, cette portion du public qui, impuissante à vous critiquer, croit que vous avez établi comme pur historien des conclusions que vous posez seulement à titre de philosophe , et suivant une philosophie qu'ils repousseraient, peut-être, si vous la leur présentiez dans sa nudité. Vous aurez rendu la méthode historique ainsi déformée, suspecte et de peu de valeur. Elle ne sera plus capable de fournir aux intuitions sur le passé une base de faits solidement critiques, admissibles indistinctement pour tout homme intelligent et averti. Vous n'arriverez qu'à rendre toute discussion impossible en opposant bloc à bloc, des blocs qui ne pourront que se heurter pour se briser, n'étant plus formés d'une contexture modeste de faits constatés, mais de faits interprétés, et interprétés suivant des critériums irréductiblement divers.

Tel est pourtant le vice de certaines écoles d'histoire ou d'exégèse. C'est particulièrement celui de M. Loisy. Malgré le respect qu'on doit avoir pour son érudition et sa personne, la plupart des critiques professionnels qui ont fréquente ses œuvres, qu'ils soient catho-

liques, protestants, ou rationalistes, souscriraient volontiers au jugement dans lequel le Prof. Sanday, le rapprochant de M. Jean Réville, disait qu'ils ont tous les deux an easy grâce of style, to lohich we might in bot/i cases also give the epithet « airy », hecause both are fond of speaking in generalities lohich are not ahvays in the closest contact ivith facts K Ses arguments de critique littéraire, pris en eux-mêmes, ne paraissent pas toujours assez scientifiques aux gens du métier, pour qu'ils se croient tenus à examiner les synthèses quil construit là-dessus. Aussi le loisysme en somme, malgré son grand succès dans certains miheux mixtes — je parle du loisysme en ce qu'il a de propre, en ce par quoi il se différencie des conclusions communes des écoles libérales — na-t-il pas fait de recrue d'importance parmi les critiques informés. C'est pour cela que nous le croyons déjà virtuellement condamné à l'oubli, avec l'apologétique dont les postulats, à Tinsu de l'auteur, commandaient son exégèse. Pour s'y ranger, il faudrait au préalable, avoir admis la légitimité d'un facteur qui informe tout le reste chez lui, et qui n'appartient plus à la critique objective mais à une philosophie latente et fort discutable. Il se peut du reste que la raison qui déprécie son œuvre aux yeux des critiques, contribue au contraire à lui donner du succès, non seulement parmi les hommes et les femmes du monde, mais en-

^ A propos du 4» Evangile, dans The criticism of the Fourth Gospel, p. 27-28, 1905.

core aux yeux de spéculatifs qui professent explicitement une philosophie qui s'accommoderait de ses vues. Ainsi nous avons vu M. Le Roy, dans son livre Dogme et Critique^, admettre l'histoire loisyste de laRésurrection, avec des réserves de pure forme, semble-t-il. Mais s'il me faut recourir à une théorie sur la matière, à une conception de l'ordre du monde, entraînant une prétendue impossibilité de la « réanimation du cadavre » pour savoir si le fait de tombeau vide, attesté par les quatre évangiles, et, quoi qu'on en dise, postulé ou insinué par le premier discours de S. Pierre- et la première épitre de S. Paul aux Corinthiens ^ est digne de foi, ce n'est toujours pas au nom de la critique des textes que j'aurai le droit d'affirmer que c'est une légende, car il est de toute évidence pour un outsider que la critique qui abstrait des systèmes incline absolument en sens contraire. Méfions-nous en tout cela, des raisonnements qui ne procèdent pas ex propriis; ils portent à énerver, inconsciemment, les textes qui gêneraient, et à donner sans le vouloir des coups de pouce philosophiques en exégèse. Dans le cas dontil s'agit, Ihistoire, sans aucun appel à la tradition et à la foi, établit d'une manière, je ne dis pas apodictique (combien trouve-t-on de conclusions historiques qui le soient tout h fait?) mais d'une manière

* Dogme et Critique. — Qu'est-ce qu'un dogme ? V. Deuxième exemple, p. i 5 3-257.

* Act. ir, 29, 31.

* I Cor. XV, 4.

très suffisante, que Jésus, après sa mort en croix, a été véritablement mis dans un tombeau et que ce tombeau a été trouvé vide le troisième jour ; la diversité des deux traditions judéenne et galiléenne sur les apparitions du Ressuscité qui ont suivi, peut s'expliquer de bien d'autres manières plus fondées' que celle qui impliquerait une « fuite éperdue des disciples en Galilée ». Celle-ci n'intervient que comme une pure hypothèse, et beaucoup trop à propos en faveur de la thèse qui nie le fait de la mise au tombeau et du tombeau trouvé vide pour n'être pas infiniment sujette à caution aux yeux mêmes du critique le plus incroyant — pourvu que ce soit un vrai critique.

Si la méthode de la philosophie nouvelle conduit nécessairement à cela, elle ruine la méthode historique en voulant la perfectionner. A quoi bon s'être égayé aux dépens du « concordisme » de l'avant-dernière génération ? Il est à craindre que^ chez certains de nos contemporains catholiques les plus avancés, la chose, à défaut du nom, ne subsiste toujours, fruit de la même mentalité intellectualiste, d'autant plus excessive

* Les systématisations géographiques de Luc, qui sont patentes, et s'exercent là même où il n'avait [aucune difficulté à mettre d'accord des traditions (ainsi l'omission des voyages du Christ dans la région de Tyr et de Sidon et dans la ^Décapole, qu'il n'ignorait cependant pas, car il connaissait Marc), n'ont sans doute que des raisons didactiques, ou plutôt littéraires, et expHquent très suffisamment comment il a pu négliger, sans pourtant l'ignorer ni la combattre, la tradition galiléenne. Gela n'infirme nullement la valeur des documents qu'il a utilisés. Je ne parle pas du lY» Evangile, dont on connaît le caractère particuHer.

qu'elle s'ignore davantage et prend au pragmatisme sa terminologie.

Autrefois, on pliait les mots du texte sacré, considérés comme autant d'absolus, aux théories scientifiques régnantes. On traduisait le mot d'après la théorie; ainsi les jours de l'Hexaméron devenaient des périodes à cause deCuvier; on oubliait que la philologie, et rien qu'elle, qui nous apprend Tï^sz^s/ogi^e^ïc^i des Hébreux, avait le droit de dicter la traduction. Ce concordisme sévissait dans la critique littéraire, qui fixe le sens du texte.

Aujourd'hui, que l'on sait à peu près lire comme il faut les documents anciens, on n'agit plus sans doute de la sorte. Mais on concordifie Vohjet historique répondant à un texte d'ailleurs critiquement lu, avec le système préféré. De même qu'on traduisait les mots « scientifiquement », maintenant on « réalise » un texte, on lui mesure sa dose d'objectivité, en fonction de la théorie philosophique d'en face. Et je ne puis m'empêcher de voir là un néo-concordisme à l'usage de gens plus subtils. Il sévit dans la critique «réelle», comme l'ancien dans la critique littéraire.

J'entends d'ici certains lecteurs crier à la mauvaise plaisanterie. Ils me rappelleront qu'il est absolument impossible de faire à fond de la critique réelle, surtout en ce genre de faits, sans une philosophie quelconque. Oui, et je le reconnais moi-même dans ce livre. Mais je maintiendrai toujours ceci : quand on se sert d'une théorie philosophique encore discutée pour trouver

dans un texle des nuances qui seraient parfaitement inapercevables suivant les règles propres de la critique littéraire; quand ensuite, en raison des modalités ainsi « découvertes », vous laissez entendre que le texte révèle lui-même ce qui n'est que le fruit de votre interprétation, votre critique n'aura plus que tout juste la valeur de votre philosophie particulière ; aux yeux de tel critique professionnel, cela risque d'être trop peu. Beaucoup d'entre nous ne comprendront pas plus qu'il faille s'être initié à la philosophie de M. Bergson pour trouver un sens pensable aux récits de la Résurrection, qu'ils ne comprendraient le revenant qui viendrait prêcher la nécessité des études paléontologiques pour l'intelligence du premier chapitre de la Genèse. Le rapprochement que je fais s'imposera, malgré eux, à leurs esprits. Quand vous leur parlez de sens peîisable, ils ne trouvent pas la prétention plus modeste que quand on leur parlait du vi^ai sens. En tout cas, ce qui peut être pardonné au protagoniste d'une théorie ne le sera pas à un critique qui prétend parler en critique. On a toujours le droit, au moins, de rester méfiant vis-à-vis de ces interprétations-là, le droit de dire que, pour le moment, ce n'est pas de la science historique, mais de l'hypothèse divinatoire. La foi humaine ne se donne point, pas plus que la foi divine. Si l'on ramène les prétentions de la critique historique à ce qu'elles doivent être, on pourra toujours se passer de divination. Ensuite, si, pour faire une synthèse des phéno-

mènes du passé, on doit recourir à une philosophie, que ce soit à une philosophie de bon sens, « pragmatiquement interprété » si l'on veut. Vous nous direz que vos solutions d'exégèse philosophique sont celles de l'avenir, qu'elles s'imposeront quand la culture philosophique sera plus répandue. C'est votre conviction ; mais nous, simples critiques ou historiens, nous n'avons pas ce don de prophétie ; aussi continueronsnous à trouver au moins prématurée la prétention de vos thèses à s'imposer. Notre métier nous a appris à nous méfier de tous les concordismes, subtils ou non.

Maintenant, si c'est comme cathohques que nous jugeons, nous pouvons trouver qu'il est infiniment dangereux de faire dépendre le sens des dogmes d'un système philosophique particulier, par exemple d'une théorie idéaliste de la matière qui, qu'elle qu'en soit la valeur intrinsèque — je n'ai pas à juger de cela ici, — risque de produire encore sur bien des esprits de croyants cultivés le même effet qu'une cosmogonie antique. Non, mille fois non, pour joenser nos dogmes, nous n'avons pas besoin d'adhérer au préalable à un autre dogme non révélé, par exemple à celui-ci que (( le morcelage n'est pas vérité », dont la teneur est vraiment trop absolue. Si nos formules dogmatiques doivent être comprises suivant le commun sens des mots, même pragmatiquement interprété, nous ne voyons pas comment, par exemple, le corps glorieux du Christ, ubiquisé, n'étant plus nulle part.

dans le monde S centre limité de perception et d'initiative, conserve rien de commun avec ce que nous appelons corps, ni, en conséquence, comment le resurrexit a mortuis peut être pensable en fonction du sens commun. Le dogme ne serait plus qu'un symbole. Je suis persuadé que l'Ég-lise nous enseigne autre chose que cela.

M. Loisy et M. Le Roy me pardonneront bien de les avoir nommés comme personnages représentatifs. Puisque tout le monde parle d'eux, et qu'on ne comprendrait pas que, dans une étude de critique religieuse, leurs noms fussent passés sous silence à l'heure qu'il est, je n'ai pu, en conscience, rappeler leurs thèses sans dire aussi la profonde conviction qui m'en éloigne ^ H y a deux ans, j'ai cru pouvoir me mettre d'accord avec

* Parler de l'impossibilité de la « réanimation du cadavre » à cause de la continuité et de l'équilibre du monde phénoménal, c'est vraiment une sentence peu impressionnante. C'est supposer que nous connaissons toutes les conditions nécessaires et suffisantes de cet équilibre. C'est faire de ce monde un système clos adéquat à la connaissance scientifique que nous en avons, et confondre ce qui est avec ce que nos théories scientifiques nous permettent d'expliquer et de prévoir. Est-ce que nous connaissons le tout de rien, môme dans les possibilités de coexistence des phénomènes? Cf. Le Roy, Dogme et critique, pp. 165, suiv.

- Je dois à la justice, toutefois, de signaler la lettre de M. Le Roy à la Rev. du Clergé fr. du 15 octobre dernier. Si loin qu elle soit encore de faire l'unité dans nos vues — sur ce point, je suis de l'avis de M. Dubois [ibid.) — elle marque un désir d'entente plus efficace sur les principes. Mais rien n'est à modifier de ce que j'ai dit dans ces pages à propos de l'illustration exégétique que M. Le Roy croit pouvoir proposer de ses principes, sur des points essentiels à la foi.

M. Le Roy sur quelques points de principe ; pas sur tous cependant, comme il l'a reconnu, d'une façon sympathique et discrète, à la page 269 de son livre Dogme et Critique. Ce que je dis de lui dans cette préface n'est pas une rétractation, car la question s'est déplacée. Si l'application logique de ses principes l'oblige à ne plus concevoir un dogme essentiel comme celui de la Résurrection que dans le sens de M. Loisy, je dois dire que notre accord n'est pas ce qu'il paraissait être avant qu'il eût cherché, par son exégèse philosophique, à fixer les modalités historiques de notre croyance. Quant à mon degré de confiance dans les idées de M. Loisy, je m'en suis assez clairement expliqué dans ce livre, sans approuver pour cela tous les procédés de polémique dont on a usé à son égard en des milieux qui n'étaient ceux ni de l'autorité, ni de la science.

J'espère en avoir dit assez pour prévenir toute erreur dans l'interprétation des études qui suivent, où, préoccupé avant tout d'un terrain d'entente à trouver avec des hommes de bonne foi, j'ai souvent réduit au minimum possible l'intervention de mes idées personnelles, scientifiques ou philosophiques. Car elles ne sont pas infaillibles, et, elles sont d'ordre très inférieur à certains des problèmes en cause. Je tiendrai toujours ferme pour l'autonomie des méthodes ; je veux que la méthode historique, incapable sans doute de dire le dernier mot en quoi que ce soit, demeure du moins indépendante, dans son champ propre et modeste, des philosophies trop systématisées. Je veux que la cons-

truclion a historique ))S qui ne peut se faire complète sans une philosophie, n'use pourtant que de la métaphysique commune qui se trouve à la base de tous les systèmes pas trop fantaisistes, quoique certaines philosophies la gâtent et s'en écartent incontestablement en voulant l'expliciter. Ma conviction est que cette métaphysique commune n'a pas encore reçu de meilleure exposition abstraite que dans le système de saint Thomas, avec son conceptualisme réaliste, qui n'est pas si statique qu on peut le croire après une étude superficielle. Je rejette délibérément l'interprétation symboliste des formules dogmatiques pour m'attacher à Vanalogisme traditionnel. Enfin, s'il fallait d'un mot exprimer ma mentalité, je serais tenté dédire, avec un penseur étranger à l'Église catholique, M. Ernest Naville que, « lorsque je rencontre, sous la plume d'écrivains contemporains, cette formule, très souvent employée avec diverses variantes : Plus de doctrines, mais la vie, j'éprouve un sentiment dans lequel l'étonnement s'accompagne d'un peu d'impatience », craignant qu'on n'aboutisse ainsi, à force d'atténuer et de voiler la part de l'inteUigence dans notre vie, à « une

' La construction rigoureusement historique n'a en effet d'autres matériaux que les phénomènes, et ne doit chercher à expliquer que les phénomènes dont les causes sont empiriquement connues; s'il en est d'autres, elle n'a qu'aies signaler, non à les expliquer, si toutefois elle veut garder sa modeste autonomie.

^ Mercure de France, 15 juin 1907, pp. 625-626.

Et pourtant, je ne laisse pas d'être, en même temps que thomiste, pragmatiste aussi; c'est ce qui m'a permis de m'entendre sur certains points avec M. Le Roy lui-même. Non pas que j'ambitionne d'être de ces conciliateurs à outrance qui voudraient, comme le dit joliment le P. Gardeil, « atteler le bœuf scolastique avec le protée du phénomenisme ^w, mais j'estime qu'un certain pragmatisme a du bon. Parce que toute conception, si intellectuellement établie qu'elle soit, gagne encore beaucoup à faire ses preuves dans la vie; si la contre-épreuve de notre activité la révèle juste, du fait que la conduite qu'elle dicte nous harmonise mieux avec l'ensemble des êtres, elle pénètre alors plus avant dans notre conviction que si elle était demeurée dans sa pure évidence spéculative. Secondement, le pragmatisme, s'il ne va au bout de rien, et laisse sans réponse bien des questions légitimes, a du moins l'avantage de permettre de s'entendre entre gens qui ont des philosophies spéculatives différentes. Il y a de mes amis qui m'ont reproché mes attitudes pragmatistes comme une faiblesse ; jamais je n'ai compris leur crainte ou leur scrupule. Je n'use du pragmatisme que dans les limites que le P. Gardeil a lui-même fixées dans ses très solides études-; ce n'est pour moi qu'un premier stade de la vérité, qui, en certains cas favorables, peut servir à l'apologétique essentielle. D'ailleurs, s'il est un « pragmatisme

* La Crédibilité et l'Apologétique, p. 261.

* Op. cit. Lecoffre, 1907,

qui se moque du pragmatisme», c'est-à-dire des systèmes trop intellectualistes, trop précis, dans lesquels on cherche à l'exprimer, c'est à celui-là seul que j'adhère; et tout le monde, en pratique, fait de même, jusqu'aux plus conservateurs, quand ils sont pressés par les besoins de l'apostolat. Quant à ce qui est des théories, si je trouve beaucoup de points de vue jusles et utilisables dans le vrai pragmatisme angïo-saxon, à base positive, j'ai moins de goût, je l'avoue, pour les diverses formes de pragmatisme français, à base de métaphysique idéaliste.

Que le lecteur me pardonne d'avoir si longtemps parlé de moi et de mes idées. Discuter sur de telles matières, c'est toujours faire un peu sa confession pubKque, et, si on ne la fait pas humble et entière, on risque de la voir compléter, d'une façon qui pourrait être inexacte, par le public lui-même. Je m'y sentais astreint à cause du caractère trop peu synthétique des études que je lui présente. J'ai voulu que le lecteur ne fût pas tenté de croire à des contradictions entre divers points de vue que je défends. Pour classer ces essais, je suis parti, non d'une idée ou d'un [système, mais de l'expérience des faits, douloureux souvent, de la crise actuelle. J'ai cherché à classer des chapitres, apparemment disparates, de façon à en faire ressortir la progression du psychologique au spirituel, et l'unité d'inspiration et de vie.

Voici quel a été mon plan dans cet ouvrage :

1° Certains malentendus divisent les cathoHques di-

rigeants, qu'ils soient ou non des hommes d'étude, à cause de préoccupations exagérées d'un avenir trop immédiat, lesquelles inspirent parfois une certaine peur des vérités non encore vulgarisées à ceux qui ne voient pas tout de suite les moyens de les utiliser. Combattre ces étroits scrupules a été le but de mon premier chapitre, la Peur de la Vérité.

2° Dans un champ d'observation plus restreint et plus intellectuel, ne m'adressant plus quaux hommes d'étude, j'ai voulu réagir contre certaines tendances ou théories d'exclusivisme (de système ou de méthode), qui, censées appuyées sur l'histoire ou la psychologie, et portant sur tout l'ordre de la connaissance, pourraient, en certains cas extrêmes, mettre en danger la connaissance religieuse elle-même. N'allons pas, pour être plus exclusivement chrétiens, déprécier l'esprit de rationalité que nous devons à nos ancêtres intellectuels, les Grecs. G est le sujet du deuxième chapitre, Penser pour vii^re.

3° Dans le troisième {Extrinsécisme et Historicisme), j'ai fait un pas de plus, et me suis adressé à ceux-là seulement qui ont une foi suffisante dans la science. J'ai critiqué deux fausses méthodes intellectualistes dénoncées par M. Blondel comme compromettant l'apologétique et la religion elle-même, dans le camp même de l'objectivisme le plus déclaré, chez ceux qui tendent à faire de la foi une sorte de mathématique ou de science positive, et ne comprennent pas ce qu'est l'Histoire, à laquelle ils se réfèrent constamment.

4° J'ai cru alors le terrain suffisamment déblayé, par le rejet de ces diverses mentalités ou méthodes fâcheuses, pour examiner directement les diverses théories ayant cours parmi les croyants sur le sens et la portée des dogmes catholiques.

Et d'abord j'ai cherché, dans une réponse à M. Le Roy, à voir sur quels principes nous pourrions nous entendre pour l'interprétation des dogmes, et à montrer quel genre de pragmatisme peut et doit être commun à tous les penseurs catholiques dans cette matière (4^ étude, A la recherche d'une définition du Dogme).

Ensuite, à la lumière du principe trouvé, j'ai entrepris de critiquer sommairement les théories les plus marquantes de l'heure actuelle sur la nature du Dogme, pour me rallier au vieil analogisme de saint Thomas, très conforme au principe préalablement établi (5® étude, Trois conceptions philosophiques du Dogme chrétien).

5° Ayant ainsi choisi et fixé la méthode, j'ai considéré directement le fait chrétien dans son origine et la totalité de son évolution concrète, en critiquant les théories de MM. Loisy el Harnack. C'est l'objet du 6® chapitre. Germe et Ferment.

6° Pour finir, j'ai essayé d'esquisser l'apologétique pragmatique dont nous pourrions, sans nous déchirer entre nous, et en mettant de côté nos divergences spéculatives, user vis-à-vis des incroyants qui nous prennent trop souvent pour des adeptes de religions différentes, n'ayant de commun que l'étiquette de ca-

tholiques. Telle est la 7^ étude, Y a-t-il un catholicisme ésotérique ?

J'ai donc bien voulu faire, d'un bout à l'autre, une œuvre de pacification, un livre qu'on pourra appeler irénique, si Ton en a envie. Si j'avais entendu faire l'apologie de mes idées personnelles de philosophe — dans la mesure où j'en serais un, — j'aurais sans doute parlé autrement. Je ne me serais pas si souvent contenté d'effleurer, j'eusse cherché à pénétrer davantage, et surtout je me serais moins strictement tenu dans les contingences de la crise actuelle. Enfin, les quelques indications, les quelques grandes lignes que j'ai tracées, j'ai voulu les tracer en usant de toute mon information et de toute ma loyauté, sans jamais cacher la sympathie que j'éprouve pour tous ceux qui, de leur côté, cherchent sincèrement, tombassent-ils dans quelques erreurs. Ceux-là même que je critique pourront s'apercevoir que, plus d'une fois, j'ai su profiter de leurs vues et de leurs observations, quand ils ont bien voulu m'en faire. Mais je tiens surtout à exprimer ma sympathie à ceux qui m'ont encouragé dans la voie où j'entrais. Je dois un hommage de reconnaissance, entre tous, au Directeur de l'Ecole Biblique de Jérusalem, le P. Lagrange, en qui j'ai trouvé à mes débuts le guide critique et orthodoxe dont les leçons ont contribué à me faire mieux voir de jour en jour combien est inattaquable l'objectivité du fait chrétien, de la Tradition catholique.

Dieu veuille que ces pages, malgré leur imperfec-

tion, et toutes les lacunes que ne peuvent manquer d'avoir des essais si sommaires, contribuent à faire un peu de lumière et de paix, à ramener au vrai problème, et au chemin des vraies solutions, quelques esprits anxieux, égarés sur le terrain étranger des discussions purement philosophiques ! La Foi doit planer au-dessus de tous nos systèmes, et les juger tous, sans se laisser troubler par nos querelles d'un jour. Elle repose dans l'Absolu, et n'a pas à craindre de cesser d'entendre la voix du Christ, si nous restons toujours soumis, d'esprit et de cœur, à l'enseignement de l'Église, qui n'est autre que cette voix.

Fribourg, juillet 1907.

Ce n'est qu'une quinzaine de jours après avoir achevé ces pages quej'ai eu connaissancedudécretdejuilletdu Saint-Office qu'on appelle le Nouveau Syllabus. Une fois de plus on a vu que certain parti extrême se trompe en prêtant ses préjugés à l'Église. Les progressistes sérieux et sachant lire n'ont pu, me semble-t-il, éprouver à la lecture de cette pièce qu'une impression de rassérènement. Quant à moi, j'ai pu vérifier que ce Syllabus ne m'obligeait à modifier aucune des vues exposées dans mon livre ; les erreurs, témérités et équivoques réprouvées dans le décret appartiennent en effet à la catégorie des opinions que j'avais cru devoir y signaler à la méfiance des catholiques, 31 août 1907.

Je corrigeais déjà les épreuves de ce livre quand j'ai pu lire l'Encyclique Sur les Doctrines des Modeî^nistes, du 8 septembre 1907. Soumis à cette grande voix du Père des fidèles, comme tous les sincères catholiques dont j'ai tenté en ce livre de faire comprendre la position, je me sens confirmé dans le jugement que j'ai porté en maintes de ces pages sur le compte des penseurs qui sont maintenant appelés modernistes, et que j'appelais, moi, en me plaçant à des points de vue moins généraux, symbolistes, transformistes, historicistes , agnostiques ou libéraux. Je ne vois pas que j'aie rien à remanier à cet ouvrage. Il est vrai que je n'ai pas parlé d'eux seuls, mais aussi de ceux qui, plus catholiques que Rome, font le jeu des novateurs ; chose aussi opportune aujourd'hui qu'hier. Et quand j'ai blâmé, j'y ai mis toute la réserve de ton qui convient à un simple « théologien », alors que l'autorité suprême n'a pas encore parlé. Peut-être, aujourd'hui, accentuerais-je certaines propositions sur le compte de ceux que j'ai appelés transformistes. En tout cas, rEncyclique me démontre que je n'ai rien à adoucir.

Fribourg, octobre 1907.