PENSÉES DE M. DE LA CLAUSURE SUR LES OPINIONS DE

« M. DESGARTES. 1673.

« Monsieur de la Clausure. Du l/i'^de mars 1673.

a II dit que Ton fait des objections peu considérables sur l'escrit que M. de Clerselier luy a envoyé sur le traité de Teucaristie.

« L'objection est que, dans Topinion de JV'. de Clerselier, ou de M. Rohaut, il n*y a point de véritable transubstantiation ; que , suivant ses principes , il y auroit toujours du pain après la consécration, à cause que le pain, selon eux, n*est qu'une chose estendue dont les petites parties sont figurées, mues et arrangées d'une certaine manière, et que rien de tout cela ne change après les paroles sacramentales. Il répond que c'est du pain , à la vérité ; mais du pain sacramental, c'est-à-dire du pain qui est véritablement le corps de Jésus-dhrist, ou, ce qui est la même chose , du pain en apparence et le corps de Jésus- Christ en effet, parce que tout corps ou toute matière estendue qui est unie à l'âme de Jésus-Christ est véritablement son corps.

« Je ne crois point la réponse catholiq.ue, et partant elle doit être rejetée.

« M. de la Clausure adjoute qu'il ne luy reste plus que quelques scrupules sur l'estendue indéfinie du inonde; il luy semble, comme à M. Descartes, qu'il n'est pas possible d'assigner quelques limites au monde, à cause que le néant n'estant pas concevable et estant une de nos notions communes qu'il ne peut exister nulle part, il faut nécessaire-

nient que tout soit remply ou que le monde occupe en effet tous les espaces imaginables. Si cela n*esloit point, tout le monde, qui est composé de parties qui ne sont point attachées les unes aux autres , mais qui se meuvent au contraire toutes diversement, se pcrdroit indubitablement dans cet abysme immense du néant ou du rien que Ton se figure au delà du monde, dont la raison est que ce rien ne pourroit pas enipêchqr que les parties du monde ne s'escoulassent au delà des limites qu'on leur donne, et qu'ainsi il ne se fît une dissolution entière de Tunivers.

ti De l'autre côté, il ne pense pas voir moins évidament (sic) que nul estre créé ne peut avoir une esteudue infmie; ou, ce qui est la mesme chose, une perfection dans im souverain degré. L'on dira peut-estre que M. Descartes ne donne pas à son monde une estendue infinie, mais indéfinie seulement, ce qui ne signifie autre chose, sinon que la petitesse de notre esprit est telle, qu'il ne sauruit comprendre l'estend ne du monde, quelque limitée qu'elle soit. Mais que veut-ii donc dire quand il assure qu'il n'y peut avoir qu'un monde, à cause que celuy où nous sommes occupe desjà tous les espaces où l'on poun'oit feindre que Dieu en auroit créé d'autres ou en pourroit créer de nou* veaux , si cela n'est dire en substance que le monde est infini?

« Outre cela, s'il répugne maintenant qu'il y ait du vuide

au dedans ou au dehors du monde, il a dû tousjours ré-

, pugner qu'il y en ait eu ; ainsi le monde ou le plein a du

tousjours estre et n'aura pas esté créé dans le temps comme

l'on croit. Le monde sera donc estre nécessaire, et, comme

il est desjà immonse, il sera encore éternel; en un mot.

nu CARTi^:SIANlSME LT DU SPINOZTSMF. /|37

le monde sera Dieu; car Dieu estant un estre simple et ses perfections estant indivisibles, si le monde en possède quelques-unes, il est d'une suite nécessaire qu'il les possède toutes.

» Si on dit qu'après que Dieu a eu déterminé la nature des choses d'une certaine manière , il a répugné qu'elles fussent autrement, bien qu'avant sa détermination cela ne répugnoit en aucune façon; mais rien peut-il maintenant renfermer contradiction par quelque autre raison qno parce que cela répugne à la nature , et peut-on dire que cela répugne à la nature, que parce que cela choque la souveraine raison qui a tousjours esté la même de toute éternité? Car enfin ce n'est point à cause que nous ne concevons pas une chose possible qu'elle est impossible en effet, mais c'est plustôt à cause qu'elle est impossible en ellemême que nous la concevons telle; de manière que si c'est une de nos notions communes, comme la doctrine de M. Descartes semble l'insinuer, que tous les espaces imaginables devront estre remplis, nous devons croire, puisque nos notions, quand elles sont claires et distinctes, sont tousjours fondées sur des vérités éternelles , que cela est ainsi ; car d'où aurions-nous pris ces lumières, si la vérité même des choses ne nous les avoit inspirées? Ce ne peut être la volonté de Dieu qui nous les auroit apprises puisqu'il ne paroist pas qu'il nous l'ait révélé nulle part , et que nous ne croyons pas ces choses comme des articles de foy, mais seulement comme des vérités naturelles qui frappent et convainquent nostre esprit.

« Ainsi, de quelque costé qu'il se tourne, il dit qu'il trouve des précipices partout.

« Toutes fois , à cause qu'en un million de rencontres nous avons esprouvé la foiblesse de nostre raison , et que d'ailleurs nous connoissons manifestement que Dieu peut faire beaucoup plus de choses que nous n'en saurions concevoir, nous avons sujet de croire que la limitation du monde est une de ces choses-là, puisque son estendue infinie ou indéfinie de M. Descartes choque, du moins par des conséquences assez claires , des vérités qui nous ont été révélées , lesquelles nous devons tenir incomparablement plus certaines que tout ce que nostre raison nous peut découvrir. »

Maintenant transportons-nous, de l'année 1673 à la fin du XVII'' siècle et au premier quart du xviii*, au séminaire oratorien de Saint-Magioire à Paris, ou à Montpellier dans le cabinet de M. de Colbert, le neveu du grand ministre, le célèbre évêque janséniste. Là , nous trouvons un jeune théologien , disciple ardent de la grâce invincible , et en même temps cartésien déclaré, à cause des liens intimes qui unissent Port-Royal et l'Oratoire, saint Augustin et Descartes, l'esprit du jansénisme et quelques théories cartésiennes. Le jansénisme , c'est le sentiment dominant du néant de l'homme et de la grandeur de Dieu , le sacrifice de la liberté et de la raison humaine à la toute-puissance de la grâce. Or une des plus célèbres théories du cartésianisme, est celle de la conservation du monde considérée comme une création continuée, le monde et l'homme qui en fait partie ne pouvant subsister deux instants de suite par leur propre force, si Dieu n'intervient pour les soutenir et renouveler sans cesse la première création. Une pareille doctrine, où respire un sentiment profond de l'ini-

puissance delà créature, devait plaire à M. Tabbé Gaultier, le futur théologien appelant , un des meilleurs élèves de Saint -Magloire, depuis bibliothécaire de M. de Montpellier. Mais il y a ici un malheur, c'est que cette même doctrine , si favorable par un côlé à une piété exaltée, favorise par un autre l'impiété el ne conduit pas à moins qu'au spinozisme. En effet, si Dieu pour conserver l'homme le crée cominûment dans tous les instants appréciables de la durée, il crée donc, à chacun de ces instants, toutes les pensées, tous les actes, tous les mouvements qui composent la vie de l'homme. L'homme et tout ce qui est de l'homme n'est donc, à chaque moment, que le produit immédiat de l'action de Dieu : l'unité et l'identité de la personne sont alors des illusions de la conscience : l'être propre de chacun de nous s'évanouit : l'homme et la nature deviennent des ombres, et il ne reste qu'une seule cause vraiment efficace , par conséquent un seul être réel , une seule substance. Une fois là , on sait ce qui s'ensuit. Une fois la liberté et la personnalité humaine détruites, c'en est fait de toute responsabilité, de toute vie morale ici-bas ; et, par un contre-coup inévitable, il n'y a plus au sommet de l'être et dans le ciel qu'un despote solitaire , qui seul veut, qui seul peut, qui seul commande et exécute, et non pas un père qui a produit, qui surveille, qui toujours aime, et remet l'homme entre les mains de sa liberté , au sein d'un ordre d'ailleurs immuable, pour l'honorer et l'éprouver, et pour lui rendre compréhensibles les attributs les plus augustes du Dieu qui l'a fait. Car, comme il n'y a qu'une créature intelligente qui puisse comprendre l'intelligence divine, de même il n'y a qu'une créature

/i/iO m:.s «APPORTS

libre et capable d'aimer qui puisse coniprondrc cl sentir la liberté dans la sagesse infinie et Tamour dans la suprême puissance. Ainsi la théorie cartésienne de la création continuée se lie à la fuis au jansénisme et au spinozisrae. Voilà pourquoi elle fut accueillie par les uns avec enthousiasme comme le fruit du plus pur christianisme, et repoussée par les autres comme une des sources de la philosophie la plus antichrétienne qui fut jamais.

Un docteur d'Oxford, dont le nom n'est pas venu jusqu'à nous, avait adressé à un de ses amis de France un écrit pour prouver que le principe de la création continuée conduit nécessairement à la doctrine de Spinoza. Cet auii communiqua l'écrit du docteur anglais à l'abbé Gaultier, cartésien zélé, et en même temps une des lumières du parti janséniste. Une bibliothèque particulière, qui nous a été ouverte % contient avec beaucoup d'autres manuscrits jansénistes ceux de M. l'abbé Gaultier, parmi lesquels est un cahier de la même écriture que tous les autres et portant ce titre : Sur le spinosisme. C'est une lettre où l'on s'efforce de répondre aux arguments du docteur de l'université d'Oxford. L'auteur y montre, sinon une grande dialectique, du moins une conviction ferme et assurée. Il y a de la netteté et de la force dans le début. Le nom de Malebranche n'est pas cité une seule fois, mais on y professe la théorie des idées et celles des causes occasionnelles. Il n'est jamais question de la prémotian physique^ et d'ailleurs le style de cette lettre n'a point, grâce à Dieu, la prolixité de celui de Boursier. La fin de la discussion est

' Voyoz iVci-it intitiiU' : Jn^qiteline PasrnL p. 158.

DU CARTÉSIANISME ET DU SPINOZISME. f\t[i

tronquée et embarrassée; des digressions théologiques 'Jennent entraver et obscurcir le raisonnement. Bien entendu nous ne donnons ici que la partie philosophique, et encore avons-nous choisi les passages qui conservent aujourd'hui un véritable intérêt par les lumières, même douteuses, qu'elles répandent sur une matière importante

et difficile.

« SUR LE SPINOSISME.

« Je ne puis, Monsieur, me persuader que la création continue des substances contingentes soit une des premières sources du spinosisme. Ce sentiment a-t-il pu concourir à la naissance d'un système suivant lequel il n'y a qu'une seule et individuelle substance nécessaire dont tous les autres êtres ne sont que des modifications, d'un système dans lequel par conséquent il n'y a ni créateur ni créature? Cette réflexion, Monsieur, me paroît une barrière que le membre de l'université d'Oxford ne pourra jamais forcer; car il sera toujours constant que conx qui enseignent que la conservation est une création continue, reconnoissent qu'outre la substance nécessaire que reconnoît Spinosa , il y a des substances contingentes que cet impie ne reconnoît pas, ce qui fait le fond de son système. En effet , cette doctrine de la conservation des substances contingentes suppose leur existence; elle suppose leur création, dont elle soutient la continuité, par conséquent un créateur et des créatures.

« Pour savoir. Monsieur, les véritables sources du spinosisme, il faut savoir le système de son auteur, et ne pas pordro do vue comme il a su mettre l\ profit Tigiioranco

Mi2 DES RAPPORTS

OÙ l'on est, même depuis Descartes, des Térités métaphysiques.

« i"* Dans ce système, Têtre en général est ou substance ou modification. Cette division reçue unanimement par tous les philosophes, quelque différence qu'il y ait entre les termes dont ils se sont servis, n'a été combattue que par un Hollandais, nommé Lau '. Mais cette nouveauté extravagante, qui parut d'abord avec quelque éclat, n'étoit qu'une objection très-solide contre les nominaux et contre ceux qui ne reconnoissent point de différence positive entre substance et modiûcation.

« 2° Il n'y a dans ce système, et il ne pieut y avoir qu'une seule substance immultiphcable et individuelle, qui, par conséquent, existe nécessairement, puisqu'il n'y a point de cause qui puisse la produire.

« S'' La modification est divisée en plusieurs aspects. Les unes sont essentielles et permanentes, les autres sont contingentes et fugitives; les unes et les autres sont divisées en plusieurs aspects.

« U° Toutes ces modifications existent dans cette substance unique et nécessaire, ou nécessairement et avec permanence, si elles sont essentielles, uu d'une manière fugitive, si elles sont contingentes.

« De là cette substance unique et nécessaire est immense, éternelle, immuable en soi et dans les attributs éternels qui sont ses perfections, et muable dans ses modifications contingentes, et par conséquent active et passive.

' iStc. On ne voit pas quel philosopbe ce peut être. Serait-ce Tb. Lud Law, auteur de l'ouvrage intitulé : Meditationes de Deo, Mundo et Homine. Franof. I7I7? N'ayant pu me procurer cet ouvrage, je ne sais si la distinction de la substance et de la modification v est combattue. j

DU CARTÉSIANISME ET DU SPINOZISME. Ul\'6

« De Ih le monde entier n'est que cette substance unique et nécessaire, revêtue nécessairement de toutes ses modifications essentielles, et librement de toutes ses modiûcatioas contingentes. Les corps lumineux, les transparents et les opaques, les plantes, les brutes et les hommes, ne sont que les modifications contingentes de cette substance.

c< De là nulle substance contingente, par conséquent point de créateur, point de créature, et la création est impossible.

« Ce système exposé, il faut prouver pour le détruire :

« 1"* Qu'il y a des substances différentes. Or, pour faire cette preuve, il faut, d'une part, être persuadé de ce principe, qu'on ne peut concevoir une substance qu'on ne connoisse ses modiûcations; et, d'autre part, il ne suffit pas, pour établir des substances différentes, de présenter des modifications différentes, puis({u'une même substance a des modifications différentes qui lui sont même essentielles, comme le genre, la différence et les propriétés. Ce n'est pas encore assez de présenter des modifications inoompatibles ; car, dès qu'elles peuvent convenir successivement à la substance, elles ne la multiplient point ; il faut présenter des modifications incompatibles, dont chacune soit reçue immédiatement dans la substance et inséparable d'icelle ; alors il faut que la substance soit multipliée en différentes espèces.

« 2" Il faut prouver qu'entre ces espèces de substances il y en a une qui existe nécessairement, immense et éternelle par sa nature, immuable en soi dans ses perfections, ce qui peut se prouver très-aisément ; et qu'il y a une

tUlk DES BAPPORTS

autre espèce de substance <]ui est contingente : hoc opus, hic labw est,

V 3° Il faut prouver que la substance contingente en général, et par conséquent les espèces et leurs individus, ne peuvent exister que par voie de production, et que la substance nécessaire est la seule qui peut les produire. C'est en conséquence prouver un créateur, des créatures, un conservateur sage qui administre cet univers, articles fondamentaux de la religion ; c'est enlin détruire le système de Spinosa.

« Je n'entreprends point de prouver ces grandes vérités ({ui conduisent naturellement à démontrer la vanité et les ridicules d'autres systèmes, sous lesquels des nations très-poIicées, et qu'on dit savantes, ont été et sont actuellement asservies, parce que je ne veux pas prévenir le membre de l'université d'Oxford. Je dis seulement qu'on en peut faire la preuve, et qu'on peut, sans favoriser le spinosisme, soutenir que la conservation des substances contingentes est une création continue de ces substances.

t< Premièf'c objection. Mais cette opinion, dit le docteur anglais dans votre lettre, détruit l'activité des créatures. 1° ce qu'avance ici votre Anglais en prouveroit la fausseté, et ne prouveroit pas qu'elle est une source du spinosisme, comme il l'en accuse ; 2° ce n'est, au plus, qu'une objection mal fondée, car la continuité de la création ne détruit point l'activité des créatures.

« Il y a dans le système ordinaire, vous le savez, deux espèces de substances contingentes, l'une qui est l'esprit créé, l'autre qui est la matière. Je ne connois personne qui nie que l'esprit soit actif. J'en connois beaucoup, et je

DU CARTÉSlAISrSME ET DU SIM^OZlSME. Z|A5

pense cooime eux, qui prétendent que les corps ue sont qu'une matière différemment mue et configurée, qu'ils sont seulement passifs, qu'ils sont mobiles et qu'ils ne sont point mouvants ; c'est-à-dire qu'ils ne peuvent ni produire le mouvement, ni se le communiquer, ni en changer la détermination, quoiqu'ils puissent être les causes occasionnelles de cette production, de celte communication, de cette détermination et de ses changements. On veut bien cependant supposer ici pour un moment qu'ils ont cette puissance. Il est facile de prouver que la création continue ne détruit point l'activité de l'esprit créé, et ne détruiroit point non plus l'activité qu'on vient de supposer convenir aux corps.

« l'^'" dxiome. Toute puissance active ou passive est essentielle à la substance dont elle est puissance. M 2^= axiome. Les essences sont immuables.

« 3*= axiome. Une substance ne peut exister séparément de ses attributs essentiels.

» Donc Dieu , en créant librement la substance conlingente , produit librement ses attributs essentiels ; car la nécessité de les produire, d'autant qu'elle ne peut exister sans eux, n'est qu'une conséquence de sa création que Dieu veut librement. Donc, tant qu'il continuera de créer cette substance, il continuera de produire les mêmes attributs; et, par le 1" axiome, la puissance active est un attribut essentiel à la substance ccmtingente dont elle est la puissance. Donc la création continue ne détruit point l'activité des créatures, ce qu'il fallait démontrer.

« Seconde objection. Votre ami ajoute que Dieu peut

donner aux créatures une puissance réelle, distincte de 1

Uk6 DES RAPPOBTS

sienne, aussi bien qu'une substance réeiJe distincte de la sienne. Je ne conseil lerôis point, Monsieur, d'employer un pareil moyen.

« La négation de substance dans les choses qui sont des modifications , la négation de puissance active dans les êtres passifs, ne vient point de Dieu, mais de la nature de ces êtres. En conséquence les espèces proprement dites sont inconvertibles; une substance ne peut devenir modification, ni une modification devenir substance. Une substance purement passive comme le corps ne peut devenir active , ni une substance active comme l'esprit ne peut devenir purement passive. Ces espèces sont les objets des idées de Dieu et de la science que les théologiens appellent science de simple intelligence , science nécessaire et immuable qui précède tous les décrets de sa volonté et toutes les opérations de sa toute-puissance; c'est la lumière qui dirige sa sagesse dans ses décrets et dans ses opérations sur les créatures.. Or, comme les idées de Dieu sont au nombre de ses perfections , et par conséquent invariables ; comme l'idée qu'il a du cercle ne peut jamais devenir l'idée du carré , ainsi les objets de ces idées ne peuvent jamais varier. Donc , Monsieur , on ne peut dire , comme le dit votre ami , que la négation que Dieu feroit aux créatures d'une puissance réelle distincte de la sienne emporte la négation d'une substance réelle distincte de la sienne, ni en conclure, comme il fait par une fausse supposition , que l'opinion de la création continue des substances contingentes, réduit tout à l'idée d'une seule et unique substance.

DU CARTÉSIANISME ET DU SPINOZISME. UUl

« Troisième objection La négation de toute activité, poursuit le docteur anglais*, rend leur création inutile , superflue , indigne de la sagesse divine , et réduit tonte la nature à une seule sorte de substance , qui est l'être spirituel : cette idée facilite le spinosisme.

«* Ici , Monsieur , le membre de l'université d'Oxford tombe dans des excès qu'on ne peut lui pardonner, et qui ne serviroient , si on s'y laissoit surprendre , qu'à faire soupçonner de spinosisme les plus savants hommes de l'Europe, ceux même qui sont de cœur et d'esprit chrétiens et catholiques.

« Remarquez qu'il ne prouve pas que les corps soient actifs par des raisons tirées de leur nature et de leurs propriétés. Son objection n'est qu'un de ces arguments qu'on nomme ab absurdo, dont on abuse si souvent , en imputant, sans rien expliquer, des conséquences odieuses à un sentiment qui ne plaît pas, et qui font au moins soupçonner à ceux qui n'entendent pas des matières aussi abstraites que celle dont il s'agit , que ce sentiment est impie et que les personnes qui le soutiennent sont dangereuses.

« Faut-il , Monsieur , pour rendre la création digne de la sagesse de Dieu , dire avec Épicure que les atomes ont la puissance de se mouvoir, d'augmenter leur vitesse, de l'aiïoiblir, de communiquer leurs mouvements, de changer leurs déterminations? Faut-il, avec Démocrite, supposer dans les atomes certains principes de mouvements, ou associer, comme les péripaléticiens, avec la matière certaines formes substantielles, et former de leur union les corps naturels , pour y trouver le principe du mouvement qui est en eux premièrement par eux mêmes et non par acci-

dent? Faut -il, avec Anaxagore, moins extravagant que ces philosophes, reconnoitre qu'un esprit plus puissant que toutes les divinités du paganisme (a débrouillé) le chaos, te mélange ou la ( masse confuse) des corps qui , sous une même apparence, avoient déjà par eux mômes leurs qualités d'humidité, de sécheresse , de chaleur , do froideur, de pesanteur, etc. , mais qui étoient sans ciïei apparent, parce que les molécules de ces corps, plus petites, et plus petites à l'infini , étant engrenées les unes dans les autres , leurs forces demeuroicnt comme éteintes, en un mot parce qu'elles étoient dans un parfait équilibre, et que tout leur effet se terminoit à se soutenir les unes les autres? Tous les auteurs de ces sentiments, vous le savez, Monsieur, loin de rendre laxréation utile et digne de la sagesse de Dieu , ont préludé au spinosisme. Ils ont tous nié , avec Spinosa , la création , la conservation , et , s'ils n'ont pas réduit toute la nature à une seule sorte de substance, qui est l'être spirituel, ils l'ont réduite tout entière à^une seule sorte de substance qui est l'être matériel , excepté Anaxagore , qui , sans reconnoître un créateur, a reconnu un esprit éternel qui a fabriqué le ciel et la terre, mais en se servant d'une matière également éternelle et nécessaire.

« Les principes de Spinosa, Monsieur, sont assez conformes à ceux d'Aristote. On voit dans celui-ci neuf catégories de modifications , on n'y trouve qu'une catégorie de substances , comme on n'en peut trouver qu'une dans la doctrine de Spinosa, parce que la substance selon l'un et l'autre ne reconnoît point de différentes espèces. Aussi la forme associée h la maiière pour composer les corps.

DU CARTÉSIANISME KT DU SPINOZISMK. W.i J

essentielle , suivant Aristote , parce qu'elle les différencie J;

par soi-même, substantielle suivant le grand nombre de ses commentateiïrs , n'est cependant point une substance. i

En conséquence, elle i)*est pas créée, mais tirée du sein de la niatièi*e ou par une éduction locale , et en ce cas elle préexistoit actuellement dans la matière, ou par une éduction productive, et en ce cas elle n*y préexistoit qn*en puissance. En conséquence , ces formes substantielles n'étoient que la disposition et l'énergie des corps. Les âmes mêmes des hommes n'étoient que le premier acte d'un corps organisé tout prêt de recevoir la vie raisonnable. En faisant le simple récit de ces principes et de ce galimatias qui ne se termine que par des qualités qui sont aussi occultes que la nature et l'origine de ces formes substantielles, par des appétits innés, des antipéristases , des sympathies, des antipathies , des craintes du vide, des sentiments dans les plantes , dans les métaux , dans les minéraux , par un sentiment de joie dans un caillou qui descend , de tristesse lorsqu'il est forcé d'aller en haut ; oui. Monsieur, en faisant ce simple récit, je me sens comme saisi d'horreur , parce que je m'aperçois que tout cela n'a été inventé que pour nier un créateur, un fabricateur du ciel et de la terre , sa sagesse infinie et sa providence continuelle dans la conservation de son ouvrage. « Il est vrai. Monsieur, que votre ami ne pense pas comme ces auteurs; il ne soutient les corps actifs qu'autant que Dieu leur a donné en les créant la puissance de se mouvoir , qu'il conserve , qu'il règle , qu'il modère comme il lui plaît. Mais ceux qui nient la création peuvent

tirer nn grand avantage de ce qu'il ajoute, savoir : que la

négation de toute activité dans les corps rend leur création inutile. On a déjà remarqué que toute puissance actiyeou passive est un attribut essentiel à la substance dont elle est puissance , que ces attributs sont ou l'essence on les émanations de l'essence de cette substance ,*qu*ils ne peuvent se donner et qu'elle ne peut les acquérir ; que Dieu , en créant les substances, produit au même instant les attributs qui leur appartiennent antécédemment à ses décrets et aux opérations de sa toute-puissance. Ainsi , si la puissance de se mouvoir n'est ni l'essence ni une émanation de la nature des corps, elle ne peut jamais leur convenir , et l'exclusion de cette puissance est alors de leur nature, en conséquence elle ne peut leur être donnée. Dieu , qui peut tout , ne peut l'impossible , parce que l'impossible, qui n'est rien métaphysiqnement , n'est pas compris dans tout ce qu'il peut faire. £n effet , l'impos* sible dans les idées de Dieu ne peut devenir possible à sa volonté; ses décrets ne peuvent en ordonner la fulurition, ni sa toute-puissance leurdonner l'existence, d'autant que sa sagesse ne lui permet pas d'ordonner la futurition de ce qu'il ne conçoit pas possible. Ainsi sa toute-puissance fait dans le temps ce qu'il a voulu de toute éternité , mais il n'a voulu que ce qu'il concevoit possible.

a Pour traiter ce sujet sans réplique, il n'y a qu'à examiner le rapport des trois puissances de Dieu , son entendement , sa volonté , sa toute-puissance , avec la possibilité, la futurition et l'existence des êtres contingents. Leur possibilité est l'objet de son entendement, leur futurition l'effet de sa volonté , et l'existence le terme de sa toutepuissance. Gomme la possibilité précède la futurition et

DU CARTÉSIANISME ET DU SPINOZISME. Ub\

la faturjtion Texistence , aussi ractîon de Fentendement précède Je décret de la volonté, et le décret précède la production ou l'existence; la possibilité est nécessaire, il en est ainsi des idées de Dieu : la futurition et l'existence sont contingentes , les décrets de Dieu et la production sont de même très-libres et contingents.

« J'achève la démonstration de l'erreur oh est votre ami , en Ini demandant si Dieu , en créant un corps , peut lui donner la faculté de sentir , de réfléchir. Qu'il réflé* chisse lui-même; dès que ces facultés ne conviennent point à la nature d'une substance , il doit avouer qu'elles ne peuvent jamais lui appartenir. De pareils attributs ^nt incompatibles, s'ils ne sont point inséparables. Il n'y a que les attributs contingents qui soient sépnrables et compatibles. Ainsi il faut que votre ami opte entre ces deux partis: il faut qu'il soutienne ou que la facullé de se mouvoir est incompatible avec les corps, et en ce cas Dieu ne peut en les créant leur conférer cette faculté , ou qu'elle en est séparable, et le voilà disciple ou d'Épicure ou de Démocrite ou d'Aristote. Que ne doit-on pas craindre , pour la création , d'une pareille association pour l'arrangement et l'harmonie de l'univers?

« M. Gassendi , défenseur zélé des atomes d'Épicure, et en même temps défenseur de la création et de la conservation des substances contingentes , a réuni ces deux qualités en prétendant : l"" que Dieu , en créant les atomes « leur avoit donné non la puissance de se mouvoir, mais des mouvements actuels, aux uns pour aller plus lentement, aux autres avec plus de vitesse, à ceux-ci pour aller en bas, à ceux-là en haut , et ainsi des autres déterminations ; 2*' que

ces aiomes , embarrassés dans leurs mouvements à la rencontre d'autres atomes égaux en force ou supérieurs, conservent toujours un effort pour rentrer dans leur premier état, et qu'ils y rentrent dès que l'embarras cesse.

« Mais que votre ami y fasse attention : les corps, dans ce sentiment, ne sont que mobiles et ils n'ont pas la puissance de se mouvoir. S'ils sont en mouvement, c'est Dieu qui les a mis en cet état , appliquant sa vertu motrice sur eux ; et , s'ils conservent le premier effort qui leur a été communiqué d'abord par l'application de cette vertu, c'est que cette application continue. Or, tant que la vertu du moteur est appliquée sur le mobile , ou le mobile est transporté d'un lieu dans un autre , si l'effort de cette vertu n'est point employé à compenser un autre effort, ou il est employé à cet usage , et alors le mobile n'est point transporté.

« C'est une objection méprisable de dire que la négation de toute activité dans les corps réduit toute la nature à l'être spirituel. Quand toute la nature active ne se trouvera que dans l'être spirituel, il n'y a aucun péril à craindre pour la religion. Au surplus, on ne connoît point sur quel fondement on peut dire que ce sentiment qui reconnoît les corps et les esprits créés comme causes occasionnelles de là production , de la communication et des déterminations des mouvements, rend la création des corps inutile et indigne de la sagesse de Dieu.

« Quoi ! un sentiment qui fait connoître évidemment que Dieu est le fabricateur du ciel et de la terre et de tout leur ornement, qui montre au doigt à tous son application continuelle à son ouvrage , nne providence unîver-

DU CARTÉSÎANISME ET DU SPINOZÏSME. /ifiS

sclie , une sagesse infinie; un sentiment qui nous présenlo un être qui, sans se mouvoir, donne' du mouvement h tout, qui nous rappelle tous nos devoirs en nous montrant que tout est pour la gloire de Dieu , puisque tout est de lui; un pareil sentiment rend la création des corps inutile et facilite le spinosisme ? L*univers en sert-il moins à faire connoitre les attributs invisibles de Dieu, sa vertu et sa divinité? En est-il moins un motif de notre reconnoissance et de nos actions de grâces ? Le corps humain cesseroit-il d'être l'organe des impressions qui sont dans notre âme, des rapports et des témoignages qui suivent ces impressions et ces sentiments?

« Quatrième objection.

« Cinquième objection, La négation de toute activité réelle dans les créatures intelligentes rend le libre arbitre non-seulement inexplicable , mais encore impossible , ou en rendant Dieu auteur du mal ou en détruisant l'idée du péché.

« Réponse, 1° Pourquoi votre ami ajoute-t-il toujours au terme activité le mot réelle? Peut-il y avoir quelque activité qui ne soit pas réelle , et qui dit activité ne dit-il pas réalité? Son expression seroit plus tolérable, si, au lieu de l'adjectif, il s'éloit servi de l'adverbe, s'il avoit dit, par exemple : la négation qu'il y avoit réellement ou eiïectivement de l'activité dans les créatures intelligentes, rend , etc.

«: 2'' Il suppose qu'il est des personnes qui nient toute activité dans les créatures intelligentes ; mais cette néga-

454 DfiS RAPPORTS

tion cst-elie possible, pour la supposer? Qui dit des créatures iDtelligentes dit des créatures capables de réfléchir, de juger, de raisonner, d'arranger, de vouloir, etc. Il n'est pas possible de nier l'existence de ces opérations : sont-elles libres ou ne le sont-elles pas? c'est ce qui peut faire nne question; car, en effet, les unes le sont, les autres ne le sont pas. On peut même assez s'étourdir pour nier, comme les stoïciens, les manichéens, Luther et Calvin , snr différents motifs et avec plus ou moins d'étendue, la liberté de ces actions ; mais il n'est pas possible d'en nier l'existence.

« 3° On convient que le libre arbitre seroit impossible dans l'hypothèse de votre ami, que par conséquent il n'y auroit point de péché , parce que la nature inteUigente ne pourroit ni mériter ni démériter. Mais ceux qui pensent que la conservation n'est qu'une création continue ne dépouillent pas les créatures intelligentes de toute activité. Ils soutiennent, au contraire , qu'elles ont des puissances pour agir, non-seulement sans contrainte, mais même sans nécessité. Je dis plus, ces personnes soutiennent que l'homme, dans l'état présent, pour mériter et démériter, fait un usage actuel de cette puissance, libre et exempte de nécessité : car il est démontré ci-dessus que cette continuité de création ne détruit point ces puissances, et qu'elle ne met aucun obstacle à l'usage qu'on en peut faire. Donc ceux qui soutiennent ce sentiment conservent la raison et la foi; et il ne conduit point à perdre ni l'une ni l'autre , ce qui cependant y conduiroit , si l'impossibilité du libre arbitre en étoit une suite. Que votre ami cesse donc d'accuser ce sentiment de ramener au spinosisme.

« Je vous avouerai ici. Monsieur , que ce n'est pas sans

dessein que je n'ai point appuyé sur le ierme inexplicable que votre ami emploie dans son objection. Ou Ton considère cette proposition en elle-même : Thomme est libre ; alors rien de plus évident, rien de plus lumineux , en suivant cette défmition de saint Thomas : facultas electiva mediorum servato ordine finis , puisque cette faculté est évidemment en nous. Mais , si on compare cette proposition avec celle-ci : Dieu a tout voulu et tout connu de toute éternité, et si on (en) cherche la concorde, je ne me pique pas de l'expliquer : c'est ce que vous connoiirez dans la suite.

«( Sixième objection. L'idée d'une création continue étoit inconnue à toute l'antiquité sacrée.

« Réponse, Je sais, Monsieur, que la création cdntiuue étoit inconnue aux anciens philosophes, puisqu'ils ne connoissoient pas la création , et que , selon eux , toute substance, matière, atomes, nos âmes mômes , étoieiit des substances nécessaires, éternelles, qui ne pou voient être ni détruites ni produites. Ainsi le chrétien , dès le 1'' article du symbole de sa foi , en sut plus que tous ces prétendus sages que l'antiquité profane comptoit comme des oracles. Mais je ne sais point que la continuité de la création ait été inconnue à l'antiquité sacrée , qui a sans doutç reconnu la création dont votre ami voudroit combattre la continuité. Il doit y prendre garde ; ces deux objets sont bien voisins l'un de l'autre. Un être sans durée est bien difficile à concevoir; c'est ce qu'on lui fera voir incessatnment

« Instance. Mais la création continue , poursuit votre ami , est on rejeton de la philosophie des Arabes et des

/l56 DES RAPPORTS

Orientaux , qui soutiennent , avec Spiuosa , que tous les êtres sortent de Dieu par voie d'émanation , et qu'ils sont des formes substantielles de son essence.

(' Réponse» Je veux bien croire que tel est le sentiment des Arabes et des Orientaux, d'autant plus volontiers que je sais que les anciens philosophes arabes , livrés à la métaphysique d'Aristote, ou du moins croyant la suivre, n'ont point connu la création , et encore parce que je sais que les livres de métaphysique de ce philosophe ayant été connus en France, quelques docteurs -d(^matisèrent que tous les êtres sortoient de Dieu par voie d'émanation , et que Dieu n'étoit^que la matière première qu'Aristole définit le premier sujet permanent et subsistant duquel se forment tous les êtres , et dans lequel, si quelqu'un de ces êtres cesse, il retourne et se trouve résolu, sans que ce sujet puisse jamais être anéanti. Mais il n'y a pas moyen que je puisse convenir que la création continue soit un rejeton de ce sentiment. Il s'en faut bien que nous puissions être d'accord , votre ami et moi. Quoi ! je croirai que la création continue , qui se dit des substances produites , est un rejeton d'un sentiment qui ne reconnolt que des formes consubstautielles à l'essence de Dieu, d'uu sentiment qui ne reconnoît ni créateur ni créature? Non, Monsieur, je ne le croirai jamais. J'oppose , avec tous les chrétiens, à l'émanation des Arabes, à leurs formes consubstantielles à l'essence divine , la création , et par conséquent des substances contingentes produites , qui sont sans doute bien différentes de ces formes consubslaiilielies. (Comment se peut-il faire , Monsieur , qu'en ajoutant à la création la continuité , mon sentiment devienne ua reje-

DU CARTÉSIANISME ET DV SWNOXISME. /i57

ton de leur opinion ? L'émanaiion qu'ils soulieunenl est continue , et je leur oppose nne création continue. Tout ce qui pourroit arriver c*est que je leur serais trop opposé. Je croirois plus volontiers que le sentiment qui attribue au corps la puissance de se mouvoir, ou plutôt qui associe avec la matière le principe du mouvement et du repos , seroit un rejeton de la philosophie des Arabes. En effet, sans ce principe , l'univers ne seroit qu'une matière mobile , divisible, figurable, sans ornement Ainsi cet ornement qui s'y trouve ne seroit qu'une émanation continuelle, non de la vertu motrice, mais de la matière, être inconnu qu'on lui substitue ou des atomes.

i* Quand bien même votre ami trouveroit dans les livres des Féripatéticiens et dans ceux des saints Pères, que la création est un seul acte, il n'en doit pas inférer que cet acte n'est pas continu , mais seulement qu'on n'a point eu d'égard à sa continuité. Dieu a connu les possibles, et il continue de les concevoir. Il a mu la matière et il continue de la mouvoir , suivant les lois de sa sagesse, etc.

« Voici le second principe de votre ami : Dieu conserve néanmoins toutes les créatures , parce qu'elles tiennent tellement à lui par le fond de leur être , que , s'il s'en séparoit un instant, elles retomberoient dans le néant.

« Ce discours , Monsieur , détaché de ce qui le précède et qui le suit , est des plus justes , et il porte un caractère d'évidence qui devrait faire effacer ce néanmoins qui s'y trouve et qui le rend relatif au précédent.

« Dire que les créatures ne peuvent subsister disjointes d ? leur pi'cniière cause , parce qu'elles ne contiennent

&f>8 UES RAPPORTS

poinl une raiMon d'existence iiécesBaire , c'est nier qu*eUets reçoivent une stabilité à jamais, en vertu d*nne création sans continuité ; c'est dire , en d'autres termes , qu'il fant que Dieu les crée dans tous les moments qu'elles existeni. En effet, tant que Dieu les crée , elles ne sont point separées de lui ; elles lui sont unies comme à leur première cause. Si , au contraire , Dieu cessoit de les créer , elles seroient disjointes : car on ne peut concevoir l'union d'un effet avec sa cause efficiente qu'autant qu'il en est produit , ou que la cause influe sur lui et lui donne l'être. Par conséquent , si cette cause cesse d'influer , l'effet cesse d'être uni avec sa cause. Donc la créature , dès que Dieu cesse de la produire , doit , de l'aveu de votre ami , retomber dans le néant.

« Si la créature existe dans l'instant A , c'est , sans doute, parce qu'elle reçoit par voie de création libre l'existence dans ce premier instant. Aura-t-elle cette existence dans le deuxième instant et dans les autres suivants, si Dieu cesse de la produire? Il est évident qu'elle ne l'aura pas. Elle ne contient aucune raison d'existence nécessaire, ainsi elle ne peut avoir cette existence de son propre fond dans l'instant B. L'existence qu'elle a reçue dans l'insUiul  ne lui donne aucun droit pour exister dans l'instant fi. Donc, etc.

« Je vais plus loin. La substance contingente peut être créée. Or l'acte de création ne peut être sans continuité. Un instant est une portion de durée qui peut être toujours plus petite à l'infini, comme le point est une mesure d'étendue qui peut être plus petite et plus petite è l'infini.

DU GARTÊSIAIViSME £T DU SPINOZISME. 459

« Ce qui ne dure point , ce qui n'est nulle part, disoit M. More, ce fameux adversaire du grand Descartes, n'existe point^

« Dieu ménage infiniment mieux le libre arbitre que quelque créaiureque ce puisse être. Ces créatures sont hors de nous, au lieu que Dieu est une cause conuaturelle, cause première, à laquelle, comme causes secondes, nous sommes essentiellement subordonnés. Ainsi, comme le remarque saint Augustin, il a plus (en) sa puissance notre volonté que nous ne Tavons nous-mêmes.

« Doitrou craindre que la toute-puissance de Dieu blesse notre liberté , puisque Dieu ne s'en sert que pour la conserver?

« Le docteur anglais prétend que la dépendance où

les créatures sont de Dieu consiste en ce qu'elles tiennent

originairement leur être de lui , qu'il les conserve par

leur union avec lui, et qu'il peut les détruire à tous moments.

u On lui répond qu'il reste à prouver à ce docteur que ,

dans son système , Dieu conserve les créatures par leur

union avec lui. Mais on a vu 1° que, dans ce système,

l'acte de création tient aussi lien d'acte de conservation ,

puisqu'il suffit pour produire la créature et lui donner

une stabilité à jamais; 2° que les créatures ne sont plus

unies à leur première cause dès qu'elle cesse d'influer sur

elles; H"" Dieu ne conserve pas les créatures par leur

' Henri Mnre (Morus), célèbre philosophe anglais, auteur de lettre» h Dcscartes qui se tronvcnl dans lo t. \ de notre édition, p. 178-29»!. D'ailleurs n'est un partisan et non pas un adversaire de Deseartes.

union avec hii , mais les créatnres lui sont unies parce qu'il les conserve : leur conservation n*est pas l'effet do cette union , elle en est la cause.

» Ceux qui prétendent qu'un seul acte instantané de la volonté divine suffit pour donner une existence éternelle aux êtres créés , et que la continuation de cet acte n'est pas nécessaire pour la continuation de leur durée, doivent conséquemment dire qu'afîn qu'ils toml)assent dans le néant, il faudroit que Dieu eût une volonté positive de les anéantir, parce qu'il faut, disent-ils, autant de force pour anéantir que pour produire, pour détruire un mouvement commencé que pour commencer un mouvement arrêté. On leur répond ici qu'il faut une cause pour faire exister ce qui n'existe point, qu'il n'en faut pas pour rendre un être non existant ; si le moteur cesse d'appliquer sa vertu motrice sur le mobile , dès l'instant le mouvement commencé doit cesser; mais, parce que celte application continue et par conséquent l'effort, il faut lui

opposer un autre effort ' .

Les deux pièces que nous venons de mettre au jour ont pour auteur un homme peu célèbre et un homme entièrement inconnu ; leur mérite propre n'est pas non pins iort considérable; mais, par leur médiocrité même, elles démontrent péremptoirement que le cartésianisme avait partout pénétré, et que, dans le cercle de la pieuse marquise de Sablé ou dans la rigide université d'Oxford, avant comme après Spinoza, il avait poussé les esprits rigoureux et conséquents jusqu'à l'excès dans la route du spinozisme. Le principe que le monde est infini conduit natii-

DU CARTfeSlANJSM). ET DU SPJNOZISME. /i()1

relleineiit M. de la Clausure à coDcevoir le monde comme éternel : cet homme sage recule devant ce précipice, mais il était venu jusqu'au bord. Le docteur de Tuniversité d*Oxford conclut justement que, si la conservation des substances contingentes n'est qu'une création continuée, il n'y a qu'une seule vraie cause et qu'une seule vraie substance, la cause et la substance créatrice. D'une part, les deux principes de l'infinité du monde et de la création ronlinue étant donnés, la logique justifiait les conclusions qui en étaient tirées; de l'autre, les conclusions décriaient les principes et donnaient un assez mauvais air au cartésianisme. Reste à savoir si ces principes, si vivement attaqués et défendus, lui appartiennent réellement? Selon nous, il est certain qu'ils se rencontrent dans les ouvrages de Descartes, mais il est certain aussi qu'ils n'y ont pas toujours le caractère et le sens qu'on leur donne, qu'ils ne sont pas essentiels au système, et que s'ils disparaissaient, le système entier subsisterait.

Il n'est question de l'étendue infinie du monde ni dans le Discours de la méthode^ ni dans les Méditations, et c'est là pourtant qu'il faut chercher la métaphysique de Des- C4)rtes. Il en est question seulement dans les Principes de philosophie, et encore dans la troisième partie, exclusivement consacrée à la physique. Là, § 1 et 2, Descartes, <t vaut d'aborder l'étude de la nature, trace quelques règles et avertit de se défendre de toute hypothèse, par exemple, de celle qui consisterait à attribuer a priori au monde, œuvre de Dieu, du désordre, de l'imperfection, des limites. § 1" : « Nous devons nous remettre toujours devant les yeux que la puissance et la bonté de Dieu sont

/|6.2 DES BAPPORTS

infuttes, afin que cela'nous fasse connoître que nous ne de* vons point craindre de faillir en imaginant ses ouvrages trop grands, trop beaux ou trop parfaits ; mais que nous |K)uvons bien manquer, au contraire, si nous supposons en eux quelques bornes ou quelque limites dont nous n'ayons aucune connoissance certaine. » Le second paragraphe est presque une répétition du premier. § 2 : « La seconde (règle) est que nous nous remettions aussi toujours devant les yeux que la capacité de notre esprit est fort médiocre, et que nous ne devons pas trop présunaer de nous-mêmes, cojnme il semble que nous le ferions si nous supposions que Tunivers eût quelques limites, sans que cela nous fût assuré par révélation divine, ou du moins par des raiscms naturelles fort évidentes, parce que ce »eroit vouloir que notre pensée put s'imaginer quelque chose au delà de ce à quoi la puissance de Dieu s'est étendue en créant le monde. »

Ces deux passages, dont on a tant abusé, s'éclaircissent h la lumière du passage suivant de la Réponse aux pre^ mières objections : « Et je mets ici de la distinction entre Vindéfini et Vtnfini, Il n'y a rien que je nomme proprement infini, sinon ce en quoi de toutes parts je ne rencontre point de limites, auquel sens Dieu seul est infiai ; mais pour les choses où, sous quelque considération seulement, je ne vois point de fin, comme l'étendue des espaces imaginaires, la multitude des nombres, la divisibilité des parties de la quantité, et autres choses semblables, j<> les appelle indéfinies et non pas infinies, parce que de loiitps parts elles ne sont pas sans fin et sans limites*. »»

' Voye« notre édition de Descartes, t. I, p. 385 et 386.

DU CARTÉSIANISME ET DU SPINOZISME. /i63

Il est clair, d'après cela, que Descartes n'a jamais vé-^ ritablement admis l'infinité do monde, mais seulement son étendue indéfinie. Il n'en est pas ainsi de la création continue; elle est bien véritablement dans Descartes, sans y avoir cependant toute la portée qui lui a été plus tard attribuée.

La théodicée cartésienne repose tout entière sur l'idée de l'être infini. Descartes tire du sentiment de notre imperfection et de nos bornes en tout genre l'idée d'un être infini, et de l'idée de cet être la certitude de son existence réelle. Gela fait. Descartes prétend également conclure de notre propre durée et de notre propre conservation, ainsi que de la durée et de la conservation du monde, la nécessité d'un Dieu qui le conserve après l'avoir fait, la conservation supposant une cause aussi bien que la première production. Or, Dieu ne peut procurer la con* servation d'un être créé, qui n'existe ni ne subsiste par lui-même, que d'une seule manière, par une création renouvelée et continuée. Citons intégralement le passage suivant de la troisième Méditation * : « Tout le temps de ma vie peut être divisé en une infinité de parties, chacune desquelles ne dépend en aucune façon des autres ; et ainsi, de ce qu'un peu auparavant j'ai été, il ne s'ensuit pas que je doive maintenant être, si ce n'est qu'en ce moment quelque cause me produise et me crée pour ainsi dire de rechef, c'est-à-dire me conserve. En effet, c'est une chose bien claire et bien évidente à tous ceux qui considèrent

• Voyez notre édition de Descartes, t. I, p. 28«. C'est le S 20 do ta 3* Méditation, d'après les divisions et subdivisions introduites dans les Méditationt par Fédé, en 1673, et sui>ies depuis par touto» les éditions.

/l6/* DES RAPPORTS

avec attention la nature du temps, qu'une substance, pour être conservée dans tous les moments qu'elle dure, a besoin du même pouvoir et de la même action qui seroit nécessaire pour la produire et la créer tout de nouveau, si elle n'étoit point encore ; en sorte que c'est une chose que la lumière naturelle nous fait voir clairement, que la conservation et la création ne diffèrent qu'au regard de notre façon de penser et non point en effet. »

Cette théorie, qui s'ajoute à la théodicée cartésienne sans en être le fondement, a été adoptée par les esprits tes plus religieui( ; et, chose admirable, elle recèle une semence de spinozisme. Car, qu'on le sache ou qu'on l'ignore, tout ce qui porte atteinte à la personnalité humaine fait pour la cause de Spinoza ; tout ce qui ôtc h Tâme humaine la puissance qui lui appaitient, une raison capable de s'élever jusqu'à l'infini, une volonté capable de réaKsor librement, du moins en une certaine mesure, Tidéal du juste et du bien, enfin cette force de charité et d'amour qui trouve son bonheur sans l'avoir cherché dans celui d'un autre être, et qui, en se répandant sur le genre humain, remonte à Dieu comme à. sa source pour y puiser sans cesse une énergie nouvelle , tout ce qui dégrade ou diminue l'homme retombe en quelque sorte sur Dieu luimême, dont les attributs les meilleurs s'effacent au profit d'un seul, l'absolue omnipotence.

Il faut mettre encore la confusion de l'entendement et de la volonté parmi les erreurs de Descartes, que Spinoza cultiva, comme le dit Leibnitz. Certes Descaries ne dit nulle part que la volonté se réduit h l'entendement; il les distingue même nominalement, mais, préoccupé de cet al-

tribut essentiel de Tâme, la pensée, qu*il oppose à l'étendue, attribut essentiel de la matière, il place sous cette faculté générale toutes les autres facultés, la volonté aussi bien que le jugement, aussi bien que Timagination , aussi bien que le sentiment. Discours de la mrthode, fi'' partie ' : f( Je connus de là que j*étois une substance dont toute Tessence ou la nature n'est que de penser. » Deiiaièwe Méditation 'i «Mais, qu'est-ce donc, que je suis? l^ne chose qui pense. Qu'est-ce qu'une chose qui pense? C'est une chose qui doute, qui entend, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut paSj qui imagine aussi et qui sent. »

Quelquefois même Descartes confond, ou plutôt a l'air de confondre la volonté avec le désir et l'affection, ce qui fait de la volonté un phénomène passif et anéantit la liberté; or, aussitôt que la liberté ne couvre plus la personne, Spinoza a bien bon marché de celle-ci. On Ut dans la Troisième Méditation ^: «Entre mes pensées, quelques-unes sont

comme les images des choses ; d'autres, outre cela,

ont quelques autres formes, comme Lorsque je veux, que

je crains, que j'affirme, ou que je nie , et de ce genre

de pensées, les unes sont appelées voioiués ou affections, et les autres jugements, » Principes de philosophie '' : a Toutes les façons de penser que nous remarquons en nous peuvent être rapportées à deux générales, dont Tune consiste à apercevoir par l'entendement , et l'autre à se

' Vo>^ez notre édition de Descailos, l. I, p. 158.

* Ibid., p. 253. Voyez aussi le début de la S»* Méditation, ihitl. , p. '20'.]. ' ïbid. , ]). 267.

* Ih'ul. . t. m, \K 8;t.

déiermitier par la Tolonié. Ainsi, sentir, imaginer, et même concevoir des choses purement intelligibles, ne sont que des façons différentes d'apercevoir; mais désirer, avoir de l'mwrsion,asmrer, nier, douter, sont des façons différentes de vouloir. »

(iC n*est pas qu'ailleurs il n'ait très-nettement reconnu et défini la liberté. Par exemple, dans ces mêmes Principes de philosophie, à côté du même paragraphe oô il fait du désir un mode de la volonté, il dit expressément que la perfection de l'homme est d'agir avec volonté, c'est-à-dire avec liberté» parce qu'ainsi l'homme est l'auteur propre de ses actions et capable de méritera Un peu plus loin ', il range la certitude de la liberté parmi le9 certitudes naturelles attestées par le sens intime. Nous avons, dit -il, une telle conscience de la liberté, et de la liberté d'indifférence qui est en nous , que nous ne comprenons rien plus évidemment. Â l'argument de la prescience et de la préordination divine, il répond qu'il serait absurde, à cause d'une chose que nous ne comprenons pas et que nous savons tous être naturellement incompréhensible, de douter d'une chose toute différente que nous comprenons intimement et dont nous avons l'expérience en nousmêmes '. On pourrait citer bien d'autres passages tout aussi formels , surtout dans les lettres à la princesse Elisabeth *. Descartes est si favorable à la liberté comme à la raison, que les calvinistes de Hollande l'accusèrent de nier

' Voyez notre édition de Descartes, t. ï, p. 85 .

r. I\. partioiiliri'Oiiiciit p. 368.

ou CARTÉSIANISME ET ÙL SPINOZISMIi!. /|t)7

la grâce S etqu'Arnaulil,dans un mouieiu d'Ijuineur, porU ce jugement qui, à se» yeux, est presque un anatbème, à Sfivoir, que Descartes est plein de pélagianisine ^ Mais la postérité, qui n'est pas janséniste , adresse à Descortes le reproche opposé ; elle Taccusë de n'avoir pas fait une assez grande place à la volonté, de ne l'avoir pas assez dégagée et analysée, de ne l'avoir pas mise assez en relief et sur le premier plan dans la Méthode et les Méditations, aussi bien que la pensée et la raison; car la liberté , encore mieux connue, lui eût attesté plus énergiquement la per** sonnalité humaine, et par là eût mis d'avance une barrière insurmontable au système de Spinoza \

Enfin , pour épuiser l'énumération des causes au moins occasionnelles du spinosisme dans Descartes, n'oublions pas qu'il a chancelé sur la vraie définition de la substance* et que, plus d'une fois, il a eu l'air de ne reconnaître pour substances que celles qui sont par elles-mêmes. Troisième Méditation ^ : « . . . . une substance , ou bien

une chose qui de soi est capable d'exister » Letti'e

XGix du tome 1 , ancienne édition ' : « L'un des

attributs de chaque substance , quelle qu'elle soit , est

' Voyex BoiUel, Vii dt Deifcart$9, liv. VUI, ch. viii, p. il 4.

' Arnauld, (MEuvres complètes, t. I, p. 670 : « Je trouve encore bien étitmge que le bou religieux prenne M. Descuites pour un homme fort éclairé daub les choses de la religion, au lieu que t>es lettri^s sont plejueb de pélagianisme, et que, hors les points dont il s^étoit persuadé par sa philosophie, comme est l'existence de Dieu et l'immortalité de l'àme, tout ce qu'on peut dire de lui de plus avantageux est qu'il a toujours paru être soumis à l'Église. »

' On peut voir cette remarque développée dans la 1 f ^ leçon du t. U de la seconde série de nos cours.

* Voyez notre édition de Dcscarli-h, 1. 1. p. 'iin.

" Ibid. , t. X, p. 80.

qu'elle subsiste par elle-même. » Dans ce cas , s'il n'y a de substance que celle qui existe et subsiste par soi-même, il s'ensuit qu'il n'y a qu'une seule substance , Dieu. Le spinozisme venait tout d'abord au bout de cette définition. Aussi Descartes, comme pour venger d'avance sa mémoire et absoudre sa philosophie s'explique une fois pour toutes sur ce |)oint et déclare que si, à la rigueur, la définition de la substance ne s'applique qu'à Dieu, il n'est pas moins très-raisonnable d'appeler aussi substances des ciioses créées, douées de qualités ou d'attributs, et qui n'ont besoin pour subsister que du concours ordinaire de Dieu. Principes de philosop/ue^ P' partie , § 5P : « Lorsque nous concevons la «ti{>5raita'^ nous concevons seulement une chose qui existe en telle façon quelle n'a besoin que de soi-même pour exister. En quoi il peut y avoir de l'obscurité touchant l'explication de ce mot : n'avoir besoin que de soi-même; car, à proprement parler , il n'y a que Dieu qui soit tel, et il n'\ a aucune chose créée qui puisse exister un seul moment sans être soutenue et conservée par sa puissance. C'est pourquoi on a raison , dans l'école , de dire que le nom de substance n'est pas univoque au regard de Dieu et des créatures , c'est-à-dire qu'il n'y a aucune signification de ce mot que tu>us concevions distinctement ^ laquelle couvienne en n^me sens à lui et à elles ; mais , parce que , entre les choses créées , quelques-unes sont de telle nature , qu'elles ne peuvent exister sans quelques autres , nous les distinguons d'avec celles qui n'ont besoin que du concours ordinaire de Dieu , en nommant celles-ci dvb

' Voyeï iiotiv oUUiuii de Dcscarlot*, t lll, p. yj.

substances , et celles-là des qualités ou des attributs de ces substances. »

Mais on peut dire aujourd'hui toute la vérité : ce n'est pas tel ou tel principe cartésien , c'est l'esprit même du jmv siècle , qui, après avoir produit le cartésianisme, Fentràinait à la fois vers le spinozisme et vers le mysticisme. Le xvil^ siècle est en effet comme imbu de l'Idée de la toute- puissance divine et du néant di^s crratiires ; il étouffe notre liberté sous l'action de la grâce , ti fiiiil par ne reconnaître qu'un seul acteur véritable sur la scène de ce monde, une seule cause, un seul être, Dieu^ Là est l'unité de la philosophie de ce siècle, comme l'unité de la philosophie du siècle suivant est dans l'affaiblissement de ridée de Dieu, et dans un sentiment des forces de l'homme qui aboutit à une sorte d'apothéose de l'Jiumanité. Il appartient à la philosophie de notre temps, éclairée par les abus inévitables de tout principe extrême , de modérer et de concilier ces deux grandes philosophies, de maintenir , en les tempérant l'une par l'autre, l'idée toujours présente de la grandeur de Dieu et la vive conscience de la liberté et de la personnalité humaine. C'est dans ce balancement des contraires, dans cet équilibre de la raison , qu'est la seule unité 0& puisse aspirer notre siècle, après les éclatants naufrages de tant de systèmes exclusib, après tant d'admirables élans si tristement terminés. Le xvil« et le ZTur siècle composent en quelque sorte l'enfance héroïque de la philosophie moderne. Elle est aujourd'hui parvenue à l'âge mûr. Le temps des courses aventureuses

* Vofn 2" aârie, t U, leç. ii* et iV, notre ouvrage De» Penséu d» Pù»oêI, sviBt-propoi, p. 46, et lae demièreB pages de Jacqueline PoêCQl.

klù DES 1IAPP0BT8, ETC.

dans le'champ illimité des hypothèses est passé. Noos n'afons plus cette hearense ignorance de Thistoire , ni 1 cette audace généreuse , qoi expliquent et honorent les égarements de nos devanciers. Quand on n'est ni Oescartes ni Malebranche » ni leurs célèbres antagonistes du dernier siècle , on n'a pas le droit de tenter l'impossible. Il fiiut se i réduire au s^is commun : c'est encore un ass» bdavan- | tage. I