PRÉFACE. « LXXXVII

« mission de la philosophie est de l’expliquer et « non pas de la détruire. » ( P. xv - xvi. )

Quant à la méthode, il n’y a rien à objecter. Nous n’admettons pas, il est vrai, cette distinction qu’on . prétend exister entre la méthode psychologique et la méthode ontologique, comme s’il y avait plusieurs procédés indépendants et opposés pour résoudre la question posée, qui est de déterminer le vrai carac-

tère, la valeur et la portée de la connaissance hu-

maine, quant aux existences. Mais la méthode nous

* touche peu ici; c’est le résultat seul qui est impor-

tant. L’essentiel est d’arriver au but , n’importe le . chemin. Et ce qui prouverait au besoin le peu d’importance relative de la question de la méthode, c’est que M. Schelling et M. Cousin se félicitent mutuellement d’être arrivés à la vérité* bien que chacun d’eux ait pris, au dire de l’autre, une route qui non seulement n’y a jamais conduit , mais qui même n’y peut pas conduire. Ils prétendent se tourner le dos en débutant, et marchant droit devant eux ils finissent par se rencontrer. Cela prouve de deux choses l’une : ou bien qu’ils se sont trompés pur leur première position et ont marché sans se voir dans la même route; ou bien, ce qui est plus probable, qu’ils ont parcouru un cercle. J’observerai en outre qu’une

LXXXVlIi • t PRÉFACE.

méthode étant un moyen , sa valeur ne peut être appréciée absolument et in abstracto en elle-même, mais seulement dans sa relation avec sa fin; de manière que c’est le résultat qui doit légitimer et déterminer la méthode et non la méthode le résultat. Mais laissant de côté cette première question qu’on peut négliger sans inconvénient, passons au problème lui-même.

Confessons d’abord que non seulement toute con-

naissance, mais encore toute pensée est ontologique, en ce sens que tout jugement, toute notion , toute pensée a pour objet une existence actuelle ou possible, réelle ou idéale. Tout ce qui s’affirme, tout ce qui se nie s’affirme ou se nie de l’être, et c’est l’être qui est affirmé et nié de toutes choses. De

même que dans la réalité des choses , hors de l’être,

* . * * ' il n’y a rien, de même , dans l’esprit humain, il n’y

a pas de pensée qui n’ait l’être pour principe , pour

base et pour terme. Ainsi donc , il ne s’agit pas de

savoir si la raison peut connaître l’être , car elle ne

connaît en fait, et ne peut connaître autre chose.

Sous ce rapport , l’ontologie n’est pas une chimère ;

personne à coup sûr ne peut ni ne veut s’en passer.

On ne nie pas que notre science n’atteigne jusqu’à

Dieu , jusqu’à la nature , et jusqu’à nous ; on ne dis-

PRÉFACE

cute que sur la nature, le contenu et la forme de cette science. Toute la question est là, et non ailleurs. C’est dans l’appréciation différente delà valeur des notions ontologiques, et non sur la réalité de ces notions, que réside la difficulté. Or, sur ce point , la doctrine que nous cherchons à défendre et celle que nous attaquons sont radicalement opposées.

Selon nous, notre connaissance des êtres est purement indirecte, finie , relative; elle n’atteint pas les êtres eux-mêmes dans leur réalité et leur essence absolues , mais seulement leurs accidents , leurs modes, leurs rapports, leurs limitations, leurs différences, leurs qualités; toutes manières de concevoir et de connaître qui non seulement ne donnent pas à la connaissance le caractère absolu qu’on lui assigne, mais mêmel’excluent positivement. Selon nos adversaires, au contraire, il y aurait des notions ontologiques directes, infinies, absolues ; ils prétendent qu’au-delà et au-dessus de ces modes, qualités , différences, limitations et rapports que la conscience réfléchie retrouve nécessairement dans tout acte de. connaissance, l’intelligence saisit l’être en lui-même dans sa réalité intime, et que c’est là même la fonction essentielle de la raison. Selon nous , toute notre science des êtres se réduit à savoir qu'ils sont ,

XC Pfiél'ACE. , ,4

et toutes nos affirmations sur eux ne sont que des limitations et déterminations, d’autant plus éloignées de cette absolue connaissance dont on parle , qu’elles sont plus précises, plus positives et plus intelligibles. Selon nos adversaires, nous pouvons savoir des êtres non seulement qu'ils sont , mais ce qu’ils sont, et notre science est d’autant plus parfaite et intelligible qu’elle s’approche de l’absolu par l’élimination de toute limitation et détermination relatives. Pour nous, le Summum de la science et de l’intelligibilité est dans la rigoureuse et invariable détermination d’une relation quelconque; pour eux, il consiste dans une notion pure de toute relation. Et pour en venir aux applications , s’il s’agit des êtres particuliers tels que Dieu , la matière , l’esprit ( seules existences dont nous ayons quelque" idée), toute notre science se borne, selon nous, à des conceptions partielles, délimitées, qui n’atteignent jamais les objets eux-mêmes dans leur absolue existence et réalité, mais seulement les rapports qu’ils soutiennent soit entre eux, soit avec nousmêmes. Ainsi, Dieu n’entre dans la conception que par ses attributs comme substance, par ses opérations comme agent, par ses effets comme cause; mais les attributs , les opérations , les effets sont des

PRÉFACE

accidents relatifs qui, loin de réaliser la notion absolue de l’objet, la détruisent ou plutôt l’empèchent. De même, la Matière (ou l’existence, objet de la perception sensible ) , ne tombe dans la sphère de la connaissance que par ses qualités , FEsprit que par ses modifications , et ces qualités et modifications sont tout ce qu’il y a de compréhensible et d’exprimable dans l’objet. L’objet lui-même, absolument considéré, reste en dehors de toute conception positive. La théorie opposée, au contraire, % •

supprimant ces rapports et ces détermiations, ou ne les considérant que comme des accidents subjectifs de la connaissance empirique, prétend que la raison, à titre de faculté objective par excellence, peut atteindre directement l’étre divin, letre pensant et l’être étendu , et formuler sur toutes ces choses des affirmations absolues , adéquates à leur objet. Or, si c’est là le véritable sens de l’ontologie, ce n’est certes pas du mot qu’il faut avoir peur, mais de la chose.

Voilà les points extrêmes des deux philosophies , ou, si l’on veut, des deux méthodes en présence. M. Hamilton a presque épuisé la discussion de toutes les particularités du contraste. L’illustre métaphysicien français n’a pas, comme on voit, dans

PREFACE. *

sa réponse, abordé directement !a question , et l’a laissée dans des généralités qui ne permettent pas une réplique régulière. Mais comme dans ses trop courtes réflexions il n’a retiré positivement aucune des propositions fondamentales de son système , on est fondé à interpréter ce qu’il peut y avoir d’incomplet dans ses dernières explications par les assertions plus explicites développées dans tous ses ouvrages. C’est donc à son système en général , autant qu’aux passages cités de l’ Avertissement ,

qu'ont trait les remarques qui précèdent et celles

qui suivent.

Il y a deux manières de résoudre le problème : i° examiner, a posteriori, si parmi la multitude des notions composant la connaissance humaine, il en est quelqu’une qui ait cette valeur rigoureusement ontologique qu’on leur assigne : c’est une pure question de fait; a” déterminer, a priori, par l’étude des lois et conditions fondamentales et universelles de la pensée, la possibilité logique et psychologique de ces mêmes notions : c’est une question de droit. La première preuve suffirait seule, car ab aclu ad posse valet consequentia. Mais c’est là qu’échouent tout d’abord les rationalistes. On leur demande des vérités absolues sur les êtres , et

PREFACE

ils ne peuvent formuler que des notions abstraites suri 'être, notions qui se réduisent à des propositions logiques et n’expriment que des rapports nécessaires d’idées ; ou bien ils mettent en avant les axiomes généraux de la métaphysique ou de la géométrie ( tout ce qui commence d’être a une cause, le tout est plus grand que la partie, toute qualité suppose im sujet, etc...), oubliant encore que ces axiomes n’étant également que des jugements nécessaires, résultant de la seule position de

leurs termes dans la pensée , ne contiennent que l’apperception abstraite du rapport de ces termes , et rien de plus. Remarquons bien en effet que ces vérités de raison ne sont pas du tout des vérités ontologiques, au sens indiqué; car l’ontologie, au dire des rationalistes , n’est pas seulement la science s des vérités abstraites , des principes universels et nécessaires , mais des objets réels , des existences *.

Or ces axiomes , ces jugements ne donnent absolument rien sur les êtres , sur les existences.

Les rationalistes sont donc dans l’impuissance de prouver par le fait l’existence , dans l’esprit humain , d’aucune véritable notion ontologique , au

' Cousin , Avertiuement , p. xi et alibi.

PRÉFACE

sens absolu ; et s’il ne fallait que couper le nœud , au lieu de le délier, comme dit M. Royer-Collard, le bon sens déclarerait d’avance l’inutilité de cette re-

cherche. L’ontologie, selon ces philosophes, n’est

rien moins que la science absolue de l’existence et

des existences ; la raison humaine se trouve ainsi identifiée avec la raison divine, et la science de l’homme avec la science de Dieu. Or il n’y a pas de subterfuge de méthode qui puisse pallier l’énormité de cette prétention et son inanité. Tant que ces philosophes restent dans les régions élevées de l’abstraction , où la pensée en face d’elle-mème ne rencontre rien qui gène sa marche, ils peuvent croire quelquefois avoir détruit les limites de la raison parce qu’ils peuvent incessamment les déplacer ; mais sitôt que, sortant de cette contemplation idéale qui ne contient que des formes vides, ils descendent dans le monde réel des existences , ces existences, si faciles à pénétrer dans leur essence abstraite, se dérobant tout à coup dans leur essence réelle , ne se laissent plus saisir que par leurs apparences et relations phénoménales , seule matière de toute affirmation objective , seuls objets de toute connaissance ; et à mesure que les êtres se montrent, l’ontologie s’évanouit.

PRÉFACE

Tolluntur in altum ,

Ut lapsu graviore ruant.

{ Claud. in Ruf. )

L’exemple des philosophes dogmatistes ne prouve rien en faveur de la légitimité de l’ontologie , et même il prouve contre. D’abord , tous ces systèmes hardis par lesquels ces métaphysiciens ont

tenté d’expiiquer la nature des choses et de dévoi-

1er le mystère des existences, se détruisent mutuellement, ce qui ne pourrait avoir lieu s’ils étaient vrais ; car , si un de ces systèmes contenait l’absolue

vérité, il répugne de croire que cette vérité pût

être contestée , niée , oubliée , remplacée. N’est-il pas évident , au contraire , que chacun de ces systèmes n’est qu’un des innombrables points de vue sous lesquels les apparences des choses peuvent être

systématisées et coordonnées dans la pensée , de

manière à former un tout plus ou moins régulier de notions subordonnées entre elles ? Mais ce sont là des oeuvres 'd’art plutôt que de science. Ces constructions n’ont que la valeur A’ hypothèses , et ces hypothèses sont si énormément disproportionnées au but qu’elles ne sauraient un instant faire illusion, même à leurs auteurs. En effet, une hypothèse appliquée à certains faite isolés de la nature , à un

PRÉFACE

certain ordre de phénomènes, peut à la rigueur satisfaire l’esprit, parce qu’elle donne ce quelle promet et qu’elle sert à son usage; mais une hypothèse qui prétend rendre compte de tout et contenir le système entier des choses , est nécessairement , si on la prend au sérieux , une entreprise illusiore. Dieu seul sait ce qu’il a fait, et comment il l’a fait.

On ne dit pas pour cela que les spéculations d’un Leibnitz et d’un Platon soient oiseuses, car, dans leurs méditations sur Dieu , sur l’homme et sur le monde , ces sublimes esprits , cherchant à sonder la nature de ces grands objets, ont trouvé des rapports réels et des vérités profondes cachées aux yeux plus débiles du reste des hommes , et les ont communiqués à leurs semblables. Mais ces vérités ne sont pas de celles que poursuit l’ontologie. La vraie philosophie ne doit pas s’interdire de spéculer sur Dieu,

sur l’homme et sur le monde, car, ainsi que toute

science , elle n’a pas d'autres objets , mais elle doit s’interdire d’en savoir plus ou autre chose qu’il n’est donné à la créature : elle peut étendre la connaissance , mais non en changer la nature et l’essence.

Le recours à l’autorité du sens commun et au témoignage du genre humain n’est pas plus concluant que l’exemple des philosophes. La croyance

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PRÉFACE

du genre humain ne va pas plus loin et ne contient pas autre chose que la philosophie à laquelle on veut l’opposer. Oui, le genre humain connaît son existence et celle de Dieu , et celle de ce monde matériel; mais en quoi consiste cette connaissance? Les religions, qui sont laphilosophie des nations, peuvent assez nous dire quelle est sur l’existence divine et sur l’existence humaine la science du genre humain. Le fétichisme, le polythéisme, l’antropomorphisme, le manichéisme, le monothéisme, etc., ne sont-ils pas tout autant de déterminations plus ou moins opposées, mais toujours diverses, de l’idée de Dieu? Et ces variations mêmes de la conscience humaine sur la plus haute question ontologique, ne prouvent-elles pas qu’inaccessible en lui-même, letre divin , ce Deus absconditus de l’Écriture , ne se montre point face à face à la faible intelligence de l’homme , et n’y apparaît que sous des déterminations partielles, qui seules peuvent le représenter à l’imagination des peuples et le rendre compréhensible à la raison des philosophes ? La science de Dieu est progressive, elle s’étend avec les siècles ; mais elle ne cesse jamais d’être humaine. Ce n’est donc pas détruire la foi du genre humain que d’assigner ces bornes et ce caractère à ses croyances

PRÉFACE

ontologiques ; c’est seulement la constater , sinon l’expliquer, ainsi qu’on le demande.

Le second moyen de résoudre la question consiste à faire l’analyse de la connaissance dans ses conditions fondamentales, pour déterminer à priori la possibilité logique et psychologique des conceptions ontologiques, au sens absolu. Cette recherche, déjà faite par plusieurs penseurs profonds, et en dernier lieu par M. Ilamilton , donne les mêmes résultats. Je tâcherai de dire en peu de mots ce que je crois pouvoir ajouter.

C’est, ce nous semble, un fait de la dernière évidence que l’essence de la pensée en acte est la détermination. L’intelligibilité d’un objet ne consiste , si on peut le dire , que dans sa déterminabilité. Penser, en général, c’est limiter. Comprendre, c’est voir un terme en rapport avec un autre; c’est voir comme un ce qui est donné comme multiple. Juger, c'est unir ou séparer, c’est-à-dire ramener à l’identité le divers, ou voir le divers comme tel. Dans tous ces cas l’acte a pour base et pour condition une pluralité de termes. Toute conception , tout jugement, toute pensée enfin ne se réalise que par la position de termes distincts, c’est-à-dire par une limitation. La pensée pure et indéterminée est

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PRÉFACE

xr.ix

non seulement impossible, mais encore inconcevable , car toute pensée a un objet , et l’objet , «n tant qu’existant ou pensable ( ce qui est ici la même chose) n’existe ou n’est objet qu’autant qu’il est ceci ou cela , ou non ceci , non cela. Mais sous la forme positive comme sous la forme privative, la pensée contient toujours nécessairement une relation.

L’œil de l’esprit est comme l’œil du corps, et l’objet intelligible est comme l’objet visible. L’objet matériel ne peut être vu, c’est-à-dire être objet pour la vue, qu’en tant qu’il est circonscrit et limité par des différences; la complète uniformité de couleur, qui n’est que la complète privation de différences, rend toute perception visuelle impossible , en ôtant la condition essentielle de l’opération, la limitation de l’objet , ou mieux l'objet. Les ténèbres complètes en donnent un exemple. De même l’objet intellectuel ne peut être pensé, c’est-à-dire être objet pour l’entendement, qu’en tant qu’il a • • des termes idéaux distincts; la complète indétermination , ou la complète suppression des éléments de relation, anéantit la possibilité de la pensée, en dé-* truisant la condition fondamentale de l’acte. C’est ce qui a lieu dans le sommeil profond. Il faut qu’un bâton ait deux bouts. Essayez de supprimer les deux

PRÉFACE

bouts ou même un seul, et aussitôt l’objet devient inintelligible, ouplutôtdisparaît; il n’y aplus d’objet. Aucun objet de la conscience, aucun objet des sens, aucun objet de la raison n’échappe à cette nécessité. Le fini est donc la seule chose qui puisse être sujet ou attribut d’une affirmation, ou pour parler plus exactement encore, tout jugement, soit positif, soit négatif, ne se réalise qu’en posant le fini. Or, le fini n’est jamais qu’un relatif; c’est une relation déterminée, et rien de plus. L’infini ou l’absolu se résolvent donc pour l’entendement humain à l’indéterminé. Mais l’indétermination n’est qu’une possibilité logique essentiellement vide, et la notion même de l’indéterminé est, au sens rigoureux, une idée contradictoire qui se détruit en se posant. Le fini et le relatif sont à la fois et les seuls objets de la connaissance et les conditions sine qud non de la pensée; et l’infini et l'absolu , n’étant que la négation de ces conditions et l’absence de ces objets , sont par cela même des notions inintelligibles et contradictoires.

Pour réaliser l’Infini dans l’entendement, on est obligé de repousser toutes les déterminations au moyen desquelles la pensée tend sans cesse à se constituer; mais cette opération étant négative à tous ses moments, et de plus successive, d’une part elle

PRÉFACE

ne pose jamais rien, et de l’antre elle n’est jamais accomplie; et de cette double condition résultent son intrinsèque contradiction et impossibilité.

Pour réaliser l’Absolu on suit la marche opposée ; il s’agit de poser une détermination telle qu’elle ne contienne pas de relation. Mais cette opération n’est pas moins impraticable; car une détermination n’est qu une position de termes en rapport ; ôter le rapport, c’est ôter les termes, comme tels, et ôter les termes , c’est ôter la détermination ; c’est-à-dire , ^c’est mettre et ôter en même temps; ce qui, par un autre genre de mort, réduit la pensée de l’absolu, comme celle de l'infini, à zéro.

On croit aussi quelquefois mieux entendre la notion de l’absolu en se la figurant, non comme une détermination pure de toute relation (ce qui, comine on vient de le voir, implique contradiction), mais comme la position de la totalité absolue des déterminations. Mais dans cette autre manière de voir, la conception qu’on poursuit n’est pas plus réalisable. D’abord la totalité des déterminations ( pût-on être sûr de la connaître, ce qui n’est pas J ne donnerait pas l'absolu, car elle ne serait au fond que l’affirmation de toutes les relations, et l’absolu est précisément le contraire du relatif. L’idée de l’absolu ne

CM

l‘ lt CF A Cl'.

peut même en aucun sens équivaloir à celle de totalité. La totalité suppose une collection, et la collection suppose la distinction, la pluralité , c’est-à-dire, le contraire même de l’absolu qui est Un. Mais supposons un instant que cette unité collective de déterminations pût être prise pour l’absolu, cette unité elle-même ne serait pas plus réalisable; elle est logiquement impossible. Le sujet en effet n’est pensable que par le prédicat qui le limite , et celui-ci ne le limite qu’en excluant toute autre limitation ; le prédicat lui-même ne subsiste que dans le sujet qui lui sert de base , il n’est qu’autant qu’il limite le sujet et le détermine. C’est l’union idéale des termes dans leur actuelle corrélation qui constitue à la fois et l’acte même de la pensée, et l’intelligibilité de l’objet pensé, et l’objet lui-même en tant que pensé. Le sujet et le prédicat ne sauraient être conçus isolément et à part; ils se déterminent mutuellement, et une fois posés, l’unité objective intelligible, résultant de leur relation , exclut actuellement toute autre position. Maintenant, la totalité simultanée des déterminations ou relations ne serait que la position simultanée en un seul et même sujet de la totalité des prédicats possibles. Or, comme ces prédicats, en tant; que positions et positions du sujet.

PREFAOL

cm

c’est-à-dire en tant qué déterminations différentielles, ne sauraient se trouver ensemble sans se détruire , ils se neutralisent réciproquement , et leur absolue totalité équivaut à leur absolue privation.

Ainsi donc l’absolu , conçu soit comme une détermination pure de toute relation , soit comme la totalité des déterminations., est, comme l’infini, irréalisable dans la pensée.

L’infini et l’absolu ne peuvent, comme on voit,

pénétrer dans la connaissance humaine à aucun titre. L’infini n’y peut jamais entrer , parce qu’il ne fait qu’éliminer incessamment le fini , et ne pouvant d’ailleurs que nier, ne pose jamais rien; l’absolu, parce qu’il ôte et pose en même temps, et se dévore lui-même. L’un et l’autre ont pour dernière expression et dernier résultat, l’Indifférence.

Pour sortir de ces abstractions , où la pensée est si fort en péril de s’étouffer elle-même sous ses propres plis, appliquons cette analyse à des notions ontologiques positives , et d’abord à celle de l’être par excellence, Dieu.

L’Être Suprême , ainsi que nous l’avons dit , ne peut, non plus que toute autre existence, être saisi par l’intelligence humaine que par des déterminations et des rapports. Les tentatives des rationalistes

PRliFA.CE.

pour obtenir la notion pure et absolue de Dieu, sont de toute nécessité illusoires , car ils ne pourraient y arriver que de deux manières : soit par la suppression de toutes les déterminations, c’est-àdire en réalisant l’infini , soit en posant une détermination tout à fait pure de relation, c’est-à-dire en réalisant l’absolu. Or nous avons vu que ces deux opérations sont également impossibles.

Dieu n’entre dans la connaissant humaine que par ses attributs ; en tant que connu, il n’est que par et dans ses attributs ; or, pour réaliser la notion de l’existence divine soit sous la raison de l’infini, soit sous celle de l’absolu , soit ( pour compliquer la difficulté ) sous ces deux raisons à la fois, on est forcé ou de n’admettre que des attributs négatifs, dont la réunion n’est aussi qu’une négation, ou de poser des attributs nécessairement tautologiques, c’est-àdire sans signification, ou contradictoires.

Aucune des théodicées du rationalisme spéculatif n’a pu éviter ces écueils.

J’ai rapporté ailleurs ( Voir /’ Appendice , p. 385.) la définition donnée par M. Cousin , qui ne diffère de celles des théologiens et de beaucoup de philosophes que parce qu’elle semble vouloir les résumer toutes. Il est facile de voir que les attributs accu-

PRÉFACE

mulés dans cette définition sont dans un conflit flagrant, et que leur collection ne donne, en vertu de leur mutuelle neutralisation , qu’une série de propositions tautologiques. On en doit dire autant du dieu de Schelling, qui ne consiste que dans ces trois syllabes, P absolu, et de celui de Hegel, qui se résume dans pes deux autres, le néant. Au faîte de la spéculation ontologique , l’absolu Réalisme et l’absolu Nihilisme se touchent. Ces constructions dialectiques ne donnent et ne peuvent donner que le dieu des Eléates ou celui de Spinoza, c’est-à-dire un A-théisme ou un PAN-théisme logiques, deux points extrêmes qui, à force de vouloir s’éloigner, finissent, comme les deux bras d’une courbe, par se confondre. Ces philosophes nient, il est vrai, cette conséquence et la repoussent, mais elle est contenue dans leurs prémisses. Entre ces extrémités est le théisme de la droite raison , le théisme des religions, le théisme du genre humain, le seul possible, le seul intelligible. Mais ce théisme ne ressemble guèré à celui de l’ontologie spéculative. Le dieu du genre humain n’est pas cette collection d’abstractions qui s’entre-détruisent, il n’est pas une entité logique , une formule , un substantif escorté d’adjectifs contradictoires; c’est un Être réel, et,

PRÉFACE

comme tel , déterminé. Ses attributs sont des attributs moraux et non métaphysiques ; ils sont empruntés non à son existence transcendante, mais à son existence manifestée , dans son rapport avec la monde, son ouvrage, et avec l’homme, fait à sa ressemblance. Toutes les notions de Dieu , même les plus épurées , sont évidemment tirées de l’analogie de la raison et de la volonté humaines , c’est-à-dire antropomorphiques Depuis le plus grossier fétichisme jusqu’à la sublime conception du monothéisme chrétien, on ne trouve pas autre chose. C’est là ce que croit et adore le genre humain , c’est là ce qu’enseignent les religions, c’est là ce que doit admettre la philosophie. Le christianisme de la Bible, des Apôtres, des Pères, des Conciles, ne parle pas de Dieu autrement; et son dogme fondamental, l’Incarnation , est bien significatif sous ce rapport. Dieu lui-même ayant voulu une seule fois , suivant l’Écriture, se définir directement, ne laissa tomber que

1 U faut l'entendre dans tin sens large, el surtout (car U recommandation ici n’est pas inutile) n’avoir pas peur du mot. Jacobi, ce philosophe si profondément religieux, admettait, je crois , sauf erreur, le mol et la chose. M. Cousin nous apprend { Àrertiucmtnl , p. xm ) , que M. Schelling aspire maintenant au Dieu spirituel et libre du christianisme , et lui-méme nous recommande de chercher Dieu dans l'homme. Leibnitz, en réfutant l’aulropomorphisme de Bayle ( Théodicée ) , a dit sans doute tout cc qu'il est possible de dire; mais en est-il sorti lui-méme un seul instant?

PiUFA.CE.

cette formule d’une ironie sublime, sum qui sum ; formule que Fichte a parodiée en la mettant dans la bouche de l’homme, ou plutôt, pour être exact, dans la sienne. La religion positive a, il est vrai , une ontologie ; elle enseigne plusieurs choses sur la nature et l’essence absolues de Dieu (le dogme de la Trinité, par exemple), mais elle ajoute que ces choses sont des Mystères ; elle ne les donne pas à comprendre ( et même elle défend de le tenter ) , mais à croire; elle les propose comme objets de foi , et non de science ; elle les déclare positivement audessus , c’est-à-dire hors de la raison. Mais la philosophie n’a ni le droit de proposer des mystères comme tels, ni le pouvoir de rendre les mystères intelligibles.

Cette critique, appliquée à nos autres notions ontologiques, celles qui ont pour objet la Matière et l’Ame humaine, donne les mêmes résultats. 11 est inutile d’entrer, à l’égard de ces existences, dans une analyse qui ne serait que la répétition de celle que nous venons de faire. Il suffit de dire qu’aucun système ontologique n’a pu jusqu’ici formuler ni la métaphysique de la physique, ni la psychologie dite rationnelle. Toutes les spéculations sur la nature et l’essence de ces existences tournent et

CVMt

PRKl'ACK.

s’engloutissent dans un abîme de contradictions.

Quant à la Matière , l’impuissance de la spéculation à rien y saisir que ses modifications phénoménales est admirablement représentée par le mythe antique de Protée :

. . . Ille sute contra non immemor arlis Omnia transformat sese in miraculé rcnim,

Ignemque, horribilemque feram, fluviumqiic liquenteni.

( Vrac. Géorg, I. ir.)

Les disputes des éléates et des ioniens n’ont pu avancer d’un pas la solution du problème dans l’antiquité. La physique moderne n’en sait pas plus que la physique antique. L’Atomisme de Newton et le Dynamisme de Leibnitz, qui se partagent encore en ce moment l’empire, ne se laissent comprendre logiquement que par leur opposition mutuelle, et physiquement ils n’expliquent que les corps et non la matière.

Il en est de même des recherches sur la nature de l’être pensant. On n’en connaît que les manifestations phénoménales ; et tout ce qu’on peut tenter d’en affirmer hors de ces manifestations est, par les raisons déjà développées , inévitablement frappé de

contradiction et d’inintelligibilité.

PltEFACE.

11 reste une difficulté qu’il importe d’éclaircir. Si le relatif est la loi et la forme essentielle de la connaissance, il s’ensuivra que toute vérité est forcément relative ; or, on ne peut nier que l’esprit humain ne soit en possession d’un bon nombre de vérités dont le caractère semble précisément l’opposé du relatif, et que la langue des philosophes, comme le langage vulgaire, appelle absolues ; telles, par exemple, que celles des mathématiques. Pour dissiper cette apparente contradiction , il suffit de substituer aux mots relatif et absolu, les mots contingent et nécessaire. Les vérités dites absolues ne sont que des vérités nécessaires, c’est-à-dire des vérités dont la raison affirme nécessairement l’universalité et l’immutabilité, et dont elle déclare le contraire impossible, en vertu du principe de contradiction. Les vérités relatives sont des vérités contingentes, c’est-à-dire des vérités dont le contraire n’implique pas contradiction. Mais ces deux ordres de vérités ont également pour base et pour terme une relation. Seulement, dans les premières, la relation affirmée est telle qu’elle ne peut être conçue autrement ; et dans les secondes , la relation est telle qu’elle n’exclut pas la possibilité d’une relation opposée. Le propre des vérités dites absolues,

ex

PREFACE

loin de consister dans l’absence du relatif, réside au contraire dans la rigoureuse et indissoluble détermination de la relation.

La distinction qu’on a essayé d’établir entre l’absolu et le nécessaire* n’est pas suffisamment fondée. Il répugne que l’absolu ne soit pas nécessaire , et que le nécessaire ne soit pas absolu , et il le faudrait pour justifier complètement la distinction. L’équivoque peut naître ici de ce qu’on applique d’ordinaire l’un de ces mots ( l’absolu ) à la vérité aperçue, et l’autre (le nécessaire) à l’acte d’a perception ; ce qui semble établir dans le fait indivisible de la connaissance deux moments : l’un , spontané , pen-

dant lequel l’absolu est aperçu purement et simplement comme tel, et l’autre, réflexif, pendant lequel cette aperception est déclarée nécessaire; et

c’est par là que l’intuition pure de l’absolu diffère-

rait de la conception nécessaire. Mais , quoi qu’il en soit de cette distinction qu’il est , ce semble, impossible de prouver psychologiquement ( car le premier moment étant, ex hjpothesi , placé hors de la conscience réfléchie , a l’air d’une supposition gratuite, et en outre, en le supposant réel, on ne voit pas com-

1 Cousin, Cours de 1818 , leçons xv, xvi.

PRÉFACE