LE RIRE OU BUDOHA

— Dulra I, folio* 133-5 et passim —

C'est une loi que, à l'instant où les bienheureux Buddhas font voir le sourire, des rayons bleus, jaunes, rouges, orangés jaillissent de la bouche de Bhagavat. Les uns vont en bas, les autres en haut. Les rayons qui vont en bas pénètrent dans les Narakas (enfers) Sanjîva, Kâlasûtra, Sanghâta, Raurava, Mahâraurava, Tapana, Pratâpana, Avîci, Arbuda, Nirarbuda, Satata, Hahava, Huhuva, Utpala, Padma, Mahâpadma. Alors, dans les Narakas qui sont chauds, ils arrivent froids; dans les Narakas qui sont froids, ils arrivent chauds. De cette manière, les êtres qui y sont (rentermés) éprouvent un changement dans leurs souffrances, et il leur vient une pensée qu'ils se communiquent en ces termes : Messieurs, serions -nous déchus d'ici ou serions-nous nés ailleurs ? Mais, pour produire en eux la foi, Bhagavat fait un signe ; ils voient ce signe et reprennent : Non, messieurs, nous ne sommes pas déchus d'ici, 'nous ne sommes pas nés ailleurs. Seulement il y a un être tel qu'on n'en avait pas encore vu ; c'est par sa puissance que cette souffrance qui caractérisait notre (condition) est interrompue. — Ceux-là donc, après avoir incliné leur esprit à croire à l'occasion de ce signe, et après avoir épuisé jusqu'au bout les souffrances qui mettent fin à leur Karma, reprennent attache parmi les dieux ou les hommes (pour y renaître) et devenir des vases de vérité.

Les rayons qui vont en haut pénètrent jusque chez les dieux des Quatre grands rois, Trayastrimçat, Yâma, Tusita, Nirmânanati, Parinirmitava-

varti, Brahmakâyika, Brahmapurohita, Mahâbrahinâ, Parittâbha, Apramânâbha, Abhâsvara, Parittaçubhâ, Apramânaçubhâ,Çubhakritsnâ, Anabhrakâ, Punyaprasavâ, Vrhatphalâ, Avrha, Atapa, Sudrça, Sudarçana Akanistha, qui s'écrient: La douleur n'est pas permanente ; le moi, c'est le vide. » Et l'on prononce cette double gâthâ (stance) * :

Allons! sortez! Appliquez-vous à renseignement du Buddha! Anéantissez l'armée de la mort comme l'éléphant fait une cabane de roseaux ! Celui qui marchera sans négligence dans cette discipline de la loi se débarrassera du Samsara de la naissance et mettra an à la douleur.

Après avoir parcouru ce grand millier de trois raille mondes, les rayons reviennent à Bhagavat par derrière, toujours par derrière.

Si Bhagavat a le désir de révéler les actions passées, c'est par le dos de Bhagavat qu'ils disparaissent ; si c'est sur l'avenir qu'il veut faire des révélations, c'est par devant qu'ils disparaissent; s'il veut révéler une naissance dans le Naraka, c'est par la plante des pieds qu'ils rentrent ; s'il veut révéler une naissance parmi les animaux, ils rentrent par le talon ; s'il veut révéler une naissance parmi les Prêtas, ils rentrent par le gros orteil ; s'il veut révéler une naissance parmi les hommes, ils rentrent par le genou ; s'il veut révéler la royauté d'un Bala-cakravartin, ils rentrent par la paume delà main gauche ; s'il veut révéler la royauté d'un Gakravartin, il rentrent par la paume de la main droite ; s'il veut révéler une naissance parmi les dieux, ils rentrent par son nombril; s'il veut annoncer la Bodhi desÇrâvakas, ils disparaissent dans la bouche; si c'est celle des Pratyekabuddhas qu'il veut annoncer, ils disparaissent dans son urnâ (touffe de poils entre les yeux) ; si c'est la Bodhi parfaite et accomplie au-dessus de laquelle il n'y en a pas, ils disparaissent dans son Usnisa (protubérance du sommet de la tête) f ;

1 Citée et traduite par Csoma dans son analyse du Dulva. Dulva, vol. V f° 30.

* Cette description du rire du Buddha est toujours suivie d'un dialogue entre Ananda demandant l'explication de la cause du rire et le Buddha donnant cette explication. La demande d'Ananda est formulée en vers. Ces vers ont de l'analogie pour le fond avec ceux qu'on a lus ci-dessus dans le Catuska nirhàra (p. 214-5) mais ils sont plus brefs et plus sobres d'expression.

DIPANKARA VYAKARANA

De tous les textes intitulés Vyakârana, celui qui porte le nom de Dîpankara est le plus célèbre, et même il peut être considéré, dans l'ensemble des textes bouddhiques, comme un des plus importants : cela tient à la nature du sujet traité dans ce texte remarquable. Ce sujet, le voici :

Pour devenir Buddha, il faut avoir fait un vœu accompagné d'un acte de dévotion quelconque envers un Buddha. Çâkyamuni, le Buddha historique, le fondateur du Bouddhisme, le vrai Buddha, a satisfait à cette condition ; c'est en présence du Buddha Dîpankara qu'il a fait un vœu, accompli un acte méritoire et obtenu en récompense la prédiction qu'il deviendrait Buddha. Le Dîpankara -vyâkarana n'est autre chose que le récit de cet événement, événement de première importance qui partage en deux la destinée tout entière de cet être hors ligne. Avant Dîpankara, c'est un être comme tous les autres, faisant le bien et le mal, plus souvent le mal, plongé dans l'ignorance, mais aspirant au bien. Depuis Dîpankara, c'est un Bodhisattva, un Buddha en herbe, Buddha en espérance, aspirant-Buddha. On conçoit l'importance que les bouddhistes attachent à ce fait capital, et l'on s'explique qu'ils l'aient raconté plus d'une fois. Cette multiplicité de récits a bien dû faire naître quelques variantes ; mais on se demande comment il se fait qu'ils présentent entre eux des différences aussi graves que celles que nous aurons lieu de constater et comment les bouddhistes n'ont pas su se mettre d'accord pour donner

aux différentes versions de ce thème si important une plus grande homogénéité.

Le Dipankara-vyâkarana est un Vyâkarana comme les autres, mais rétrospectif, tout entier dans le passé. Le Buddha le raconte par la force de sa mémoire comme il dit les autres par la force de sa divination. Dans ceux-ci, il prédit la Bodhi à la suite d'un vœu formulé en sa présence ; dans celui-ci, on lui prédit la Bodhi à lui-même à la suite d'un vœu qu'il a fait. De part et d'autre, les faits se déroulent de la même manière, si ce n'est que, dans les autres prédictions, le moment actuel est le point de départ d'un avenir lointain ; que, dans celle-ci, il coïncide avec la réalisation de faits qui ont leur point de départ dans un passé reculé.

Le Dipankara-vyâkarana du Kandjour est le huitième texte du volume XV de la section Mdo ! ; il occupe quatorze feuillets de ce volume. Le canon tibétain ne renferme aucun autre texte portant le même intitulé ; ce n'est pourtant pas à dire qu'il ne puisse s'en trouver d'autres versions dans les recueils divers et plus ou moins étendus qui font partie de ce vaste canon. Nous connaissons au moins une de ces versions possibles et probables; il en sera question tout à l'heure. Mais en existe-t-il d'autres? C'est ce que nous ne pouvons affirmer.

Le recueil népalais intitulé Mahâ-vastu nous offre une version sanskrite qui forme le sixième article de cette compilation ; il y porte le titre de Dîpankara-vastu (Histoire de Dîpankara). Je n'ai de ce texte qu'une connaissance très imparfaite; je puis seulement affirmer que le texte du Kandjour n'en est pas la traduction. Les deux textes, le sanskrit et le tibétain, représentent donc deux versions distinctes. Le Mahâ-vastu est le livre d'une école spéciale, celle de la section des Mahâsanghikas appelée Lokottaravâdinas.

En trouverait-on l'équivalent total ou partiel dans le Kandjour? Je ne sais.

J'ai noté tout à l'heure l'existence dans le Kandjour d'un récit parallèle à celui du volume XV du Mdo ; il se trouve dans le volume XXX en tête de l'ouvrage intitulé Jàtaka-Nidânam, le quatorzième de ce volume. Mais on ,

* Ce volume renferme plusieurs autres Vyàkaranas, sit en tout. Comme, dans tout le Kandjour, nous avons douze Vyàkaranas, le volume XV du Mdo en renfermerait la moitié; mais, comme parmi ces douze, il y en a deux au moins qui ue rentrent pas dans la classe Vyâkarana, telle que nous l'avons décrite, il se trouve que le volume XV du Mdo réunit la majorité des Vyàkaranas (nous ne parlons que des Vyàkaranas isolés).

sait que le Jâtaka-Nidânam est traduit du pâli. Cette seconde version tibétaine n'est donc, au fond, que la version pâlie. Je n'ai point à m'étendre sur cette version pâlie et sur ses congénères. Je dirai seulement qu'elle est connue et à la portée du public, M. Fausbôll ayant mis le Jâtaka-Nidânam en tête de son édition du Jâtaka pâli, dont ce texte est en quelque sorte le préambule. Notre récit y porte le titre particulier de Sumedha -Kathâ (Histoire de Sumedha)1.

J'ai signalé aussi les différences considérables qui existent entre les deux versions, celle du Nord et celle du Sud. Le héros appelé Megha (nuage) dans la première, porte, dans la seconde, le nom de Sumedha (bien avisé) ; extérieurement l'écart entre les deux noms devient presque nul, si l'on considère que la particule su (bien) fait toute la différence de Megha et de Su-medha, Medha et Megha ayant pu être pris l'un pour l'autre à cause de la confusion facile des lettres dh etgh. Malgré cela, la différence de sens ne laisse pas que d* étonner. Plus étonnante encore est la différence des actes de ces deux personnages qui n'en font qu'un. Tandis que Sumedha (pâli) se couche sur un endroit boueux pour fournir au Buddha et à sa suite le moyen de passer sur lui, comme sur un pont, sans se crotter, Megha (tibétain) fait au Buddha une offrande de fleurs obtenues à grand'peine, reconnaît une défectuosité dans les signes du Buddha et force en quelque sorte celui-ci à poser le pied sur sa chevelure. Ce dernier trait est le point par lequel les deux textes, si différents d'ailleurs, semblent se toucher. Du reste, le récit tibétain multiplie les épisodes et les personnages ; le récit pâli plus sobre d'anecdotes s'étend principalement sur les prodiges extérieurs et sur la préparation intérieure à la Bodhi.

Je ne veux pas pousser plus loin cette comparaison que le lecteur fera mieux par lui-même en prenant connaissance des deux textes dont nous lui soumettons la traduction intégrale, ajoutant de temps à autre quelques notes explicatives.

1 M. îlhys Davids qui traduit en anglais le Jàtaka pâli a déjà publié la traduction de notre texte. Je ne connais pas son travail. Je ne connais pas non plus la traduction allemande que je erois avoir vue annoncée et qui a été faite par M. Bastian sur les versions birmanes. M. Bastian avait déjà antérieurement inséré une courte analyse de ce texte dans son Reisen in Birma*