V. Manuel, xxi

5. V. Manuel, xlvi. — Pascal ne distingue pas assez cette humilité stolque de l'humilité chrétienne. Ce mot mêmed « humble » qu'emploie ici Pascal ne saurait traduire la vraie pensée d'Epictëte. Ce n'est pas par une véritable humilité, mais au contraire par un sentiment de dignité personnelle et par une réelle estime de soi que le stoïcien cache ce qu il fait de bien et se met au-dessus de l'opinion d'autrui. Chercher les éloges des autres, ce serait placer son bien en dehors de soi-même et l'attendre de quelque chose d'extérieur; en conséquence, selon Epictète, ce serait perdre sa liberté. Le stoïcien cache aux autres le bien qu'il fait parce qu'il se sent libre dans son for intérieur ; le chrétien cache ses bonnes œuvres parce qu'il ne se les attribue point à lui-même.

tage que de les produire. H ne se lasse point de répéter que toute Tétude et le désir de Thomme doivent être de reconnaître la volonté de Dieu et de la suivi'e.

» Voilà, monsieur, dit M. Pascal à M. de Sacî , les lumières de ce grand esprit qui a si bien connu les devoirs de rhomme. J'ose dire qu'il méritait d'être adoré, s'il avait aussi bien connu son impuissance, puisqu'il fallait être Dieu pour apprendre Tun et l'autre aux hommes. Aussi, comme il était terre et cendre, après avoir si bien compris ce qu'on doit, voici comment il se perd dans la présomption de ce que l'on peut * . Il dit que Dieu a donné à tout homme les moyens de s'acquitter de toutes ses obligations'; que ces moyens sont toujours en notre puissance; qu'il faut chercher la félicité par les choses

1. Style d'une merveilleuse énergie, où tous les tenues se répondent et s'opposent. Quand il s'agit de ce qu'on doit, il j a chez Epictète. selon Pascal, intellligence ou, comme disaient les stoïciens eux-naémes, cwnpréhention; quand il s'agit de ce qu'on peut, il y a chex Bpictète oj)inion préconçue, présomption au sens stoïcien et aussi au sens chrétien.

2. C'est là ce qui étonne Pascal, comme «n paradoxe incroyable, et ce qui semble pourtant, à y regarder de plus près, une vérité de sens commun. Devoir et pouvoir, obligation et moyens sont-ils ou ne sont-ils pas en proportion nécessaire, en raison directe? Voilà le problème es-

devoirs de l'homme s'étendent à l'influi, ils sont vraiment infinis, et ridéai que nous devons poursuivre n'est rien moins que la perfection. N'est-^e donc pas parce que nous portons en nous-mêmes cette pnissance» Ijue Descartes, reproduisaPàt la pensée d'Epictète, appelait er réellement infinie, » la liberté? N'est-ce pas parce que nous avons en nons une perfection virtuelle, idée d'abord, puis effort incessant pour satisfaire l'idée et l'amour? Cet effort même, dira Pascal, prouve (pie nous ne pouvons être immédiatement parfaits; mais aussi est-ce que nous devons l'être immédiatement, et, en général, devons-nous plus que nous ne pouvons? Pascal reproche à Epictète d'avoir cru « que Dieu a donné à tout homme les moyens de s'acquitter de toutes ses obligations; » nais n'est-ce point Pascal qui complique ici à plaisir une question simple en elle-même et qui aboutit ainsi au paradoxe ? Si Dieu nous a donné des obligations, ne fant-il pas qu'il nous ait donné les moyens de les remplir? Mous devons réaliser tout le bien gue con<^oit notre pensée, donc nous le poo- V0B8 : telle est la conclusion légitime. C'est, eomme on sait, sur une conclusion analogoe que Kant a fondé la preuve de notre liverté. lA devoir, dit Kant, implique le pouvoir : noua devonf être moi^epeot parfaits, donc noua pouvons rètre en dépit des fatalités plijaiqoes ; donc nous soBnnes libres.

SNTRBTISN DE PASCAL AVEC M. DE SÂGL 11

qui sont en noire pouvoir, puisque Dieu nous les a données à cette fin * : il fait voir ce qu'il y a en nous de libre; que les biens, la vie, l'estime ne sont pas en notre puissance, et ne mènent donc pas à Dieu^ ; mais que l'esprit ne peut être forcé de croire ce qu'il sait être faux®, ni la Tolonlé d'aimer ce qu'elle sait qui la rend malheureuse : que ces deux puissances sont donc libres, et que c'est par elles que nous pouvons nous rendre parfaits ; que l'homme peut par ces puissances parfaitement connaître Dieu, l'aimer, lui obéir, lui plaire*, se guérir de tous ses vices, acquérir toutes les vertus, se rendre saint, et ainsi com^ pagnon de Dieu. Ces principes d'une superbe diabolique le conduisent à d'autres erreurs, comme : que l'âme est une portion de la substance divine '^ ; que la douleur et la mort ne sont pas des maux ^ ; qu'on peut se tuer quand

1. Ce n*estpas là le vrai raisonnement d*Epictète. Ce dernier ne dit

?ioiQt que « Dieu nous a donné ce qui est en notre pouvoir pour notre élicité. »

%, Epietète n'ajoute pas cette conséquence. N'oublions pas que pour les Stoïciens, Dieu est simplement le Cosmos, la pensée circulant dans l'univers.

3. C*est ce que dira aussi Descartes, dont la théorie du jugement rappelle celle des Stoïciens et d'Epictète. On sait que, selon Descartes, le jugement, affîrmatif ou négatif, est un acte volontaire. Voir, dans notre Histoire de la philosoj^hie, le chapitre consacré à Descartes.

4. «Lui obéir^ lui plaire.» Ces expressions sentent évidemment TéducatioQ chrétienne : elles ne conviennent pas pour rendre la pensée d'Epictète.

5. Le panthéisme stoïcien n'est pas, comme Pascal semble ici le croire, une conséquence de la doctrine qui attribue à l'homme une volonté indépendante, autonome et libre. Tout au contraire, cette doctrine de la liberté, si elle eût été suffisamment approfondie, eût suffi à détruire ie panthéisme des Stoïciens et k faire de Vhomme un être ayant une aett* vite propre. Epietète attribuait & l'âme humaine une dignité incompatible avec celle d'une simple «portion de la substance universelle;» il lui attribuait ce que Pascal lui attribue lui-même ailleurs : « la dignité de la eansalité. o

6. Cette seconde conséquence se rattache plus réellement que Ja précédente à la doctrine stoïcienne; mais mérite-t-elle la condamnation si sévère de Pascal? Quelle « superbe diabolique » y a-t-il A ionteoir que le seul bien est la vertu, qne le seul mal est le vice; qu'appeler la douleur un mal, ou le plaisir un bien , c'est donner des noms identiques à des choses toutes différentes? La douleur est dooloorense, elle est pénible, elle est vive, soit; mais entre ces choses et l'idée du nal il y a an intervalle énorme. Pins la philosophie morale fait de progrès, plus elle se -rapproche, — surtout depuis Kanl, — de la éoetrine qu

on est tellement persécuté qu'on peut croire que Dieu appelle, et d'autres.

» Pour Montaigne, dont vous voulez aussi, monsieur, que je vous parle, étant né dans un État chrétien, il fait profession de la religion catholique*, et en cela il n*a rien de particulier. Mais, comme il a voulu chercher quelle morale la raison devrait dicter sans la lumière de la foi, . il a pris ses principes dans cette supposition'; et ainsi, en considérant Thomme destitué de toute révélation, il discourt en cette sorte. H met toutes choses dans un doute universel et si général, que ce doute s'emporte soi-même, c'est-à-dire s'il doute*; et doutant même de cette dernière proposition, son incertitude roule sur elle-même dans un cercle perpétuel et sans repos ; s' opposant également à ceux qui assurent que tout est incertain et à ceux qui assurent que tout ne Test pas, parce qu'il ne veut rien assurer*. C'est dans ce doute qui doute de soi et dans .] cette ignorance qui s'ignore, et qu'il appelle sa maîtresse forme*, qu'est l'essence de son opinion, qu'il n'a pu exprimer par aucun terme positif. Car, s'il dit qu'il doute, il se trahit, en assurant au moins qu'il doute; ce qui étant formellement contre son intention, il n'a pu s'expliquer que par interrogation; de sorte que, ne voulant pas dire « Je ne sais, » il dit « Que sais-je? » Dont il fait sa devise, en la mettant sous des balances qui, pe-

considère le bien comme essentiellement volontaire et libre, comme essentiellement moral. Tout le reste n'est beau que comme effet ou comme imitation de ce bien essentiel et primitif.

1. Montaigne fait en effet profession de religion, mais cette profession est-elle sincère? Il est permis d'en douter.

2. Le véritable obiet des Essais et de Y Apologie n'est point de chercher quelle morale la raison devrait dicter sans la lumière de la foi, mais plutôt de mettre en doute la foi même, comme un dogmatisme déguisé de la raison.

3. Pascal veut dire que Montaigne doute même de son doute, et qu'ainsi son doute s'emporte lui-même.

4. Admirable expression du pyrrhonisme de Montaigne, que l'on confond trop souvent avec l'esprit de négation. Nier, ce serait encore affirmer.

5. Sa maîtresse forme, c'estrà-dire la forme principale et dominante de son doute.

sant les contradictoires, se trouvent dans un parfait équilibre : c'est-à-dire qu'il est pur pyrrhonien *. Sur ce principe roulent tous ses discours et tous ses Essais; et c'est la seule chose qu'il prétende bien établir, quoiqu'il ne fasse pas toujours remarquer son intention. Il y détruit insensiblement tout ce qui passe pour le plus certain parmi les hommes, non pas pour établir le contraire avec ime certitude de laquelle seule il est ennemi, mais pour faire voir seulement que, les apparences étant égales de part et d'autre, on ne sait où asseoir sa créance.

» Dans cet esprit il se moque de toutes les assurances; par exemple, il combat ceux qui ont pensé établir dans la France un grand remède contre les procès par la multitude et parla prétendue justesse des lois * : comme si l'on pouvait couper la racine des doutes d'où naissent les procès, et qu'il y eût des digues qui pussent arrêter le torrent de l'incertitude et captiver les conjectures ! C'est là que, quand il dit qu'il vaudrait autant soumettre sa cause au premier passant, qu'à des juges armés de ce nombre d'ordonnances % il ne prétend pas qu'on doive changer Tordre de l'état, il n'a pas tant d'ambition; ni que son avis soit meillbCr, il n'en croit aucun de bon. C'est seulement pour prouver la vanité des opinions les plus reçues ; montrant que l'exclusion de toutes lois diminuerait plutôt le nombre des différends que cette multitude de lois qui ne sert qu'à l'augmenter, parce que les difficultés croissent à mesure qu'on les pèse; que les obscurités se multiplient par le conmientaire , et que le plus

1. Le « que sais-je ?» de Montaigne est l'équivalent duxi jjuxXXov des Grecs. L'interrogation est un artifice dn scepticisme pour déguiser les -véritables affirmations qii*il recèle toujours. Dans l'interrogation même, « que sais-je? » il y a tout au moins une indirecte affirmation du moif du je qui interroge, et aussi de la vérité idéale qui consisterait en une parfaite conformité du sujet avec Tobjet.

2. Montaigne avait raison de croire que le remède aux procès n'est

la justice ?

3. Il faut avouer que les juges d'alors, grâce aux législations du temps, méritaient trop souvent ce que Montaigne pensait d^ux.