Trad. de Platon , t. I«r, p

première d'une grande doctrine; plutôt qu'un maître qui la possède pleinement et la développe avec liberté.

Parmi les poètes que Platon accuse de n'avoir pas dignement célébré le lieu au-dessus du ciel, on place avec assez de vraisemblance Parménide, dont le système roule sur la différence de Têlre et du non-être^ du monde intellectuel, qui seule existe, et du monde des apparences sensibles. Il est possible aussi que Platon ait eu en vue £mpédocle et ses deux mondes, Tun intellectuel, l'autre sensible. Quand on admettrait avec Scbleiermacher que le fragment de Philolaûs cité par Stobée (EcL phys., éd. Heeren, I, 488) n'est nullement authentique, ce qui est plus que probable , il n'en serait pas moins vrai que le fond des idées en est philolaîque, et dans ce cas^ l'olympe de ce fragment ressemblerait assez à la plaine céleste du mythe du Phèdre. Mais Platon a fort raison de trouver que jusqu'alors on n'avait pas célébré dignement ce lieu; car il est le premier qui ait ôlé le caractère astronomique de la philosophie pythagoricienne, et rempli, pour ainsi dire, le vide de l'abstraction de l'être des éléatiques, en substituant aux éléments purs de Philolafls (etXtxpivttav arovjititùs, Ibid.) et a l'être absolu de Pannénide sa théorie des idées , attribut fondamental de l'élre en soi , qui cesse alors d'être une abstraction et devient une intelligence'. Cet endroit du Phèdre que Scbleiermacher aurait bien fait d'approfondir au lieu de s*en moquer, comme Âst le lui reproche avec fondement^ est sans comparaison le morceau le plus beau du mytbe, celai où Platon se montre davantage et paraît le plus avancé.

A. Sur l'altstraction de Vétre des Éléatcs, yoycz plus haut , p. 65, N, W4 , etc.

La chute des âmes dans le corps rappelle un peu Toùpccvoirereîc ^atpbove; d'Empédocle, ainsi que les vers d*Empédocle, cités par Hiéroclès sur les vers dorés de Pytbagore, et par Proclus sur le Timée, p. 47. — V armée des dieux , orpocrià ôeûv, a bien du rapport avec une expression d'Archytas, Slob., FloriL I, p. 37, éd. Gaisford , ainsi que d'Onatas le pytliagoricien , dans Stobée, EcL phys.j l, pag. 50, 96. Ixxot Oecl itotI tov tt^^ûtcv

ftsov... woircp '/o?^'^'^*^ ^^'^^ xopu^oîov xal aTpaTiÛTat noTi orparoLfht xed Xox«UTal xal IvTtra'yjxsvoi itoti TOiÇiapxov xai Xoxa^^tav...

— Fe^^a restant dans le palais des dieux fait penser à ce passage de Stobée, EcL phys.y f, pag. 488 : <i>tXoXaoc

cotcv xal jxTiWpa Oswv. Voyez aussi Aristote, de Cœlo, II, 3. ËircoOat 6câi rappelle le lirou Oett) de Pythagore. — Quant aux douze dieux, ils appartiennent au culte d'Athènes, Pausan., Att., cb. m et xl.

Lorsque Platon parle des poètes, il est d'autant plus juste de supposer qu'il pense entré autres à Empédocle, que la comparaison de Tâme et de ses facultés avec un cocher, un char et des coursiers, rappelle TeùTiviov âpp.a d'Empédocle. Ast se demande pourquoi, si Platon avait déjà lu Empédocle, il n*avait pu lire les écrits des pythagoriciens. La raison en est que les écrits d'Empédocle n'étaient pas renfermés dans Tenceinte d'une société secrète comme ceux des pythagoriciens, et qu'ils étaient beaucoup plus répandus. Et môme, comme Em-< pédocle avait adopté la doctrine de la métempsycose, il n'est pas impossible que Platon l'ait ici empruntée k ce ce poète plutôt qu'aux pythagoriciens eux-mcmes. Dans le Phédon, Platon a lu les pythagoriciens, et il y traite I. M

de la métempsycose ; aussi voyez avec quelle profondeur!

Les neuf périodes de l'âme ^ dont il est queslioa dans le mythe du Phèdre^ sont neuf genres de vie ; la diiième période représente un dixième genre de vie ; et le nombre décima] étant pour les pythagoriciens le symbole de la perfection et de l'harmonie absolue, la dixième période complétait toutes les autres. Chaque période symbolique formait mille années, nombre complet; toutes les périodes étaient au nombre de dix , ce qui faisait dix mille années, après lesquelles l'unité, base des nombres, revient sur elle-même. Ainsi Tâme, qui est un nombre , arrivait par dix genres de vie a son complet développement. Sur les périodes du monde, comme doctrine pythagoricienne, voyez le Tintée, t. xii de notre traduction.

A propos du délire, Platon oppose le noble délire, l'inspiration immédiate et spontanée des vrais prophètes aux raisonnements et aux conjectures des augures, qui d'après le vol des oiseaux, Tétat des entrailles des victimes et d'autres signes, induisaient l'avenir. Cette distinction est pythagoricienne. Voyez le passage de Jamblique, éd.Eiesfrling, p. 308-9, où Pythagore apprend a Abaris la vraie divination.

Même le premier discours de Socrate est déjà tout pythagoricien. La force de ce discours repose sur la disUnotion de deux principes, l'un qui produit la tempérance et la sagesse , l'autre que Platon appelle ôêptç, et qui engendre tous les vices. Or Jamblique, dans la vie dePythagore, représentent aussi l'ûSpiç, comme la source de tous les vices, selon Pythagore, lequel faisait un devoir principal de la combattre et de s'exercer de bonne heure à une vie sage et tempérante.

Le morceau contre récriture est encore pythagoricien ; Plutarque, dans la vie de Numa , nous apprend que les pythagoriciens proscrivaient récriture.

Enfin Platon fait une allusion directe aux pythagoriciens, sous le nom à' hommes plus sages que nous, trad. de Plat., t. VI, p. 4^9, et leur emprunte, p. 432, le mot de philosophe.

De tous ces passages réunis et comparés, il résulte incontestablement qu'il y a dans le Phèdre une teinte orientale , et que les mystères et le pylhagorisme y jouent un grand rôle ; mais plus on étudie ces passages et le Phèdre entier, plus on se convainc aussi que ce qui domine est Tesprit attique. Cet esprit se développe, il est vrai , sur la base du pylhagorisme, des mystères et des traditions étrangères , mais il s'y développe originalement. Nous avons vu déjk quelle est dans le mythe la part de Platon, et comment la liberté qui y règne s'écarte des habitudes orientales : la même remarque s'applique à la discussion sur la convenance ou l'inconvenance de l'écriture. Quoi* que Platon cite les Égyptiens et les pythagoriciens, il arrive à une conséquence très-peu égyptienne et pythagoricienne, qu'on peut se permettre l'écriture, pourvu qu'elle ne soit pas une lettre morte et qu'on l'anime par la pensée. Platon ne condamne pas l'écriture dans le dessein d'enchaîner la pensée, mais au contraire pour la vivifier. Son but évident est de pousser à la dialectique , de substituer à la foi passive qu'impose ce qui est écrit, le mouvement de la réflexion qui, se rendant compte de toutes choses et communiquant aux autres ses raisons de douter et de croire^ excite et féconde l'intelligence, forme à ti^vers les siècles entre tous les esprits une

conversation et des discours immortels, comme dit Platon, au lieu d'une foi immobile et d'une lettre morte, et perpétue ainsi d'âge en âge des vérités, toujours anciennes et toujours nouvelles, découvertes par la pensée, maintenues et propagées par la pensée. Le fond de ce passage est pythagoricien et oriental ; son développement est éminemment libéral et attique. Si les prêtres de TÉgypte ne voulaient pas qu'on écrivît, ce n'était nullement dans l'intérêt de la dialectique , et le mépris des pythagoriciens pour l'écriture tenait à leur esprit de mystère. Ici la tendance est absolument opposée, c'est tout à fait l'esprit de Socrate. Phèdre ne manque pas de le remarquer lorsqu'il dit a Socrate : Tu fais des discours égyptiens , comme s'il loi disait : C'est toujours Socrate sous une forme égyptienne, et si tu voulais tu pourrais prendre toutes les formes , et rester toujours toi-même. D'ailleurs rien de moins égyptien que le discours de Tbamus. Il est long, développé^ rend raison de tout ce qu'il dit, et n'a pas la plus légère couleur locale. Les traditions de l'Orient, celles des orphiques et des pythagoriciens, par leur antiquité, leur renommée de sagesse, leur caractère religieux et les vérités profondes qu'elles renfermaient, avaient charmé Platon, comme tous les grands esprits de tous les siècles, et servaient de fondement a ses conceptions. C'était pour ainsi dire l'étoffe de sa pensée ; mais il l'arrangeait librement comme il convenait à un Athénien et à un élève de Socrate : pour la forme de la pensée, l'unique, le vrai antécédent de Platon est l'esprit attique représenté par Socrate.

L'élément socratique qui perce déjà dans la partie mythologique du Phèdre est manifeste^ dans la partie

dialecliqae. Platon avait trouve le germe et Timage de sa méthode dialectique dans la conversation (^«xXs^eoeoi) de Socrate. D'abord, Socrate enseignait en causant; et la dialectique 9 qui va d*un point de vue à un autre , est la conversation dans son idéal. Ensuite dans la conversation ce qui domine est la critique ; aussi Socrate était-il fort négatif; de même la dialectique de Platon a-t-elle une apparence toute négative, et opcre-t-elle par la critique, mais par une critique supérieure, par l'exposé successiT des différents points de vue d'une idée qu'elle convainc tour à tour d*être incomplets et insufûsants sans être absolument faux , c'est-à-dire de n'être point adéquats à l'idée totale tout en la réfléchissant par divers côlés ^ Voilà pourquoi la dialectique platonicienne a employé le dialogue comme sa véritable forme. Ainsi la dialectique , née de la conversation, y retournait en lui empruntant sa forme, mais en Tidéalisant; et Âristote n'est entièrement sorti du dialogue que parce qu'il a converti la dialectique en logique, et substitué à la démonstration par induction, qui est le propre de la dialectique et du dialogue, la démonstration pardéduclion,quiappartienthla logique proprement dite, affectant, au lieu de la déguiser, la marche didactique, et faisant à la réfutation une petite place dans la démonstration, tandis que dans Platon la réfutation était la démonstration tout entière. Interroger, éprouver, réfoter les autres, était toute la vie de Socrate. Platon n'a fait autre chose que d'élever les habitudes de Socrate à la hauteur et a la rigueur d'une méthode. Il semble même par un passage curieux du Phèdre que Platon a marqué

I. Voyez sur la critique de Platon , rargument dn ly$\$, irad. de Platon, t. IV. •

par la création du mot rinvention de la chose ou du moins son emploi systématique. En effet; la phrase de Platon : Ceux qui ont ce talent ^ Dieu sait si j'ai tort ou raison, mais enfin jusqu'ici je les appelle dialeeticienSj p. 98y semble renfermer un néologisme. Le mot ^toXocrw^ ne se trouve pas dans la langue grecque avant Xénopbon qui ne l'emploie que dans V Apologie et les Mémoires^ et encore adjectivement. Platon paraît être le premier qui Tait employé substantivement , ici d'abord, pois dans le Sophiste et le Cratyle.

Jusqu'ici les éléments étrangers que nous avons démêlés dans le Phèdre sont Torphisme, le pythagorisme et Socrate. On retrouve partout ces mêmes éléments mêlés et fondus ensemble^ par exemple^ dans la théorie de Tamonr. D'abord la religion avait une Vénus ordinaire et une Vénus Uranie; les mystères présentaient des figures divines après des figures grossières. Âjoulez-y les dogmes pythagoriciens de la réminiscence^ de la métempsycose^ de l'immortalité des âmes et d'une vie antérieure ; voilk le fond d'une admirable doctrine de Tamour. Mais Socrate y aura sa place. Socrate ne parlait que de Tamour. Tout comme il se donnait pour un causeur infatigable afin d'exciter sans cesse la pensée par la conversation^ de même il prétendait ne savoir qu'une seule chose, ramour,et il se donnait pour un adorateur de la beauté et l'amant de tous les jeunes gens, entendant par Ik la vraie beauté, qui n'est pas la beauté du corps , mais celle de l'âme. La théorie de l'amour conduisait à celle des idées ; il n'y avait qu'un pas pour arriver de l'amour que Socrate professait pour tous les jeunes gens, dans l'intérêt de leur àme, à la doctrine de Vidée de la beauté qui nous attire par les formes

qu'elle revôt dans ce mondes et vers laquelle on s'élève à l'occasion de son image, c'est-à'-dire k l'occasion de l'amour ordinaire, en aimant et en étant aimé, en se prenant réciproquement comme un moyen d'arriver au commun idéal par un perfectionnement réciproque, et en s*empruntant des ailes l'un a Tautre,

Il en est de même de Tirooie de Platon : elle a pour antécédent immédiat celle de Socrate, Socrate avait l'air d'admettre tout ce qu'on lui disait, et en feignant de l'adopter, il le poussait on le laissait arriver à des conclusions absurdes qu'il ne désavouait pas expressément, pour ne pas avoir Tair de mystiûer son interlocuteur. Quelquefois aussi pour secouer un préjugé il avançait un paradoxe, souvent même d'assez mauvaise apparence, comme dans le second Hippias ' ; et après la discussion , au lieu de retirer le principe, il laissait à Tétrangcté des conséquences a vous ouvrir les yeux sur ses véritables intentions. Quelquefois encore parlant d'une idée trèsjuste, pour la mieux mettre en lumière, il en forçait un peu les conséquences, se contentant de marquer son intention par un sourire. Tel est le véritable antécédent de l'ironie platonicienne. Ajoutez qu'elle avait déjà un fondement caché dans les mystères de la religion païenne, dans le symbolisme pythagoricien, et dans les habitudes orientales, qui consistent a présenter la vérité sous une forme qui la manifeste à la fois et qui la voile, qui éclaire et qui trompe , qui commence par instruire et qui peut devenir une source d'erreur, si on s'arrête à l'apparence. Le symbole est essentiellement ironique, commeia nature elle-même qui dit oui et non tout à la fois, en nous mon-

4. Voyez la traduct. de Platon, t. IV; Argument du second Uippias.

trant la beaulé à travers des difformités plus ou moins grandes , que Tceil sensible , s'il n'est éclairé par l'intelligence, court le risque de prendre pour la beauté ellemême. De là le fond d'ironie inhérent au paganisme et à toute religion qui s'adressant à l'esprit par les sens peut rester en chemin et ne pas aller au delà des sens. La nature 9 dans quelques-unes de ses productions , qu'il est impossible de prendre pour son dernier mot, semble avouer elle-même celte ironie; les religions païennes l'exprimaient dans plusieurs fêtes et dans la partie grotesque de leur culte : les mystères la révélaient aux initiés. Mais l'ironie de la nature n'est comprise que par un bien petit nombre. Le culle païen ^ accompagné des mystères , était déjà , on peut le dire, plus instructif que la nature, et éclairait mieux qu'elle sur le principe sacré caché sous les formes. Dans Tironie de Socrate, la vérité était plus transparente encore ; c'était une manière de faire penser beaucoup plus intellectuelle. Platon en Tidéalisant l'a rendue si certaine dans ses effets qu'après lui elle est devenue tout à fait inutile, et qu'elle a pu faire place à un enseignement régulier^ celui d'Aristote, où la forme de la pensée est aussi sérieuse que la pensée elle-même. Platon est dans l'antiquité le dernier artiste philosophique. Dans le mythe du Phèdre, par exemple, on peut dire que l'ironie de Platon imite celle de la religion et de la nature, comme dans la discussion sur l'écriture elle imite celle de Socrate. En effet, quelle que soit la beauté du mythe du Phèdre^ on peut dire que l'ironie y est beaucoup trop voilée, et que la pensée n'y domine point assez sa forme ; et cela est si vrai que Platon est forcé, de peur d'abuser le lecteur, de lui avouer que tout

cela n'est pas sérieux ^ que c'est un pur badinage, un mythe, où il y a moitié vérité et moitié erreur* ; et il s'excuse sur ce que, en traitant du délire, une apparence de délire n'est pas malséante. L'excuse est-elle bonne? Il fallait^ ce semble, que l'ironie fût si transparente qu'il n^eût pas besoin de la démasquer lui-même. Platon a Tair ici d'un artiste qui, ayant fait un portrait ou une statue, se déOerait tellement de la ressemblance qu'il écrirait au* dessous le nom de l'original. Sans doute, une ironie qui ne se trahirait pas du tout serait fort mauvaise ; Platon ne serait plus alors un philosophe religieux , il serait un prêtre. Mais d'un autre côté, une ironie qui est contrainte, pour se faire comprendre, de dire elle-même son secret, manque d'art , et mieux vaudrait qu'elle cédât la place au dogmatisme. Entre une ironie qui ne se laisse pas deviner et une ironie qui nous met elle-même dans sa conGdence, le milieu est bien difûcile et ne peut avoir qu'an moment bien court dans l'humanité, le moment du triomphe de l'art, entre le règne du dogmatisme religieux et celui du dogmatisme philosophique. Ce moment brillant et fugitif est, en Grèce, l'âge de Phidias, de Sophocle et de Platon. Mais dans le Phèdre le jgrand artiste est encore k son début ; la fusion de la religion et de la philosophie par l'art est encore mal opérée ; la religion y occupe trop de place, et les idées philosophiques, trop mêlées aux formes religieuses, y manquent de lucidité. Il n'en est pas ainsi des mythes du Gorgias, du Phédon et de la Républiqtie.

Il ne faut pas oublier que dans le Phèdfe Platon parait

extrêmement préoccupé de la rhétorique, tout plein de l'étude de sa partie technique, très au fait de son histoire, et des diverses inventions en ce genre auxquelles il semble attacher le plus grand intérêt. Rappelez-vous aussi reloge d'Isocrate. N'est-ce pas là l'indice d'un jeune homme, et concevrait-on que Platon déjà mûr s'arrêtât a de pareils détails? Tant de poésie et tant d'études oratoires et littéraires trahissent celui qui vient de sacrifier ses goûts poétiques et sa carrière oratoire et politique pour se dévouer, sous les auspices de Socrate, à la philosophie. Aussi est-ce Ik le but même du Phèdre. Platon y développe ce qui devait alors remplir son âme: il veut démontrer qu'il faut sacrifier ou plutôt subordonner la poésie et l'éloquence , et en général la littérature, à la philosophie, laquelle apprend à conduire les hommes à la vérité par la dialectique,- et à les persuader par la connaissance approfondie de leur nature, la psychologie. Or, la dialectique et la psychologie étaient deux études que l'on faisait surtout avec Socrate; et comme Socrate parlait toujours d'amour, Platon, au sortir de ses mains, prend ce sujet pour exemple de la manière dont il faut traiter toute espèce de sujet. Mais, j'en demande bien pardon à Platon, celui qui fait ici le maître n'est lui-même qu'un écolier sublime. Déjà il est arrivé dans la pensée aussi loin qu'il ira jamais, mais il ne sait pas encore Texposer : le philosophe et Tartiste sont ici \ leur premier pas.

Nous n'avons point trouvé d'autres éléments historiques dans le Phèdre. Il est remarquable que plusieurs grandes écoles antérieures ou contemporaines y sont presque entièrement négligées, dans la prédominance de l'esprit mys-

lique el pylliagoricien. 11 n'y a qu'un mot sur Ânaxâgorey comme physicien ^ ; il y a tout au plus dans le mythe un regard au système de Parmënide et à quelques expressions d'Ëmpédocle : ïnm on voit que Tauteur ne connaît pas récole d'I^lée; il la connaît si peu, qu'il traite Zenon comme un sophiste ^. Ce n'est pas ainsi qu'il le représentera plus tard dans le Parménide ^. Il nous est impossible d'apercevoir dans le Phèdre aucun élément mégarique. Or, certainement, à l'occasion de la dialectique, Piatod n'eût pas manqué de faire allusion k Técole mégarieuney comme dans VEuthydème, si cette école eût existé déjh ou s'il Teût connue. L'oubli total des Mégariens dans cette revue des Sophistes semble prouver que le Phèdre a été composé avant le voyage de Platon a Mégare, qui pourtant est le premier de ses voyages.

Si ces recherches sur les éléments hisforîques du PAédre sont exactes, elles peuvent nous donner quelque idée de l'état des connaissances de Platon à son début dans sa carrière, nous apprendre quelles doctrines avaient fait le plus d'impression sur lui à cette époque de sa vie, quelles étaient alors ses études , ses inclinations et ses sympathies, et par là jeter une vive lumière sur le caractère primitif et la nature intime de son génie,