Kai ^là ToÛTO xta^io'nxr, "h ^^"n

5. On ti irapà pwjxYîv 6e wv 8Ça'YC(i.ev, aùrcxîvYiToc eoriv 'np'ûv Vj ^'/(T^* cîxeîa -fàp dpf/.ii . Kai et Tt(i.ei>pcuvTau iO{J>âç , aÛTcxtvviToi i(r\».vf ére'p<â6ev -jpàp ôvaYxa^opks'vcdv iarh ii 6mTi(AY)9tC. Avant ^9tIv, iifaoi, ce semble , rétablir oux , qui manque dans nos quatre manuscrits.

4. Oti to aùreÇouaiov lôjxêbv, 5aov (AaXXcv ^ouXeuei toîç ôeoTç, to- <rouT(i> {xâXXov JveÇouotallei irXeiocnv 59cv ^e èxetvcov à9taTaTou irpb( eauro , toçtoutca (xet2[ovc; a.... (les quatre manuscrits ont ici une petite lacune que l'on peut remplir par Àice'pxeTou on un verbe semblable. ) i^poç

ISO PHILOSOPBK ÂNCIBNTfB.

u La pins grande nécessité est celle du bien ; car nal a ne peut méconnaître Tobligation qu'il nous impose. »

ff La providence est inhérente à laDi vinité ; car le bien est « l'essence divine, et la providence estle bien en action ^ »

« Il ne faut pas se laisser troubler par cette question : « qui vaut mieux de la science ou de la vertu ? car Tune « sans l'autre est imparfaite.

« L'âme n'est pas corps , car elle méprise le corps ; ut elle n'en vient pas, car elle lui résiste.

« Le corps est de la même essence que l'ignorance^ ;

rh ovTwç iTSpoxivyjTov ^ouXsiav, are to3 ptèv xupîco; aursÇouoiou àçt-

I. On Tcavra (xèv TrpovoeT tôv ^gUTspwv xarà <pu<nv, dcXX* ot 6eol •jrpè TtavTwv xat xaft' uirapÇtv à-YOcdd-mç '^àp Staoroç* iS ^e wpovoia ttç à'yado'nrroç loriv évep'Y&ia.

a. On To [4.àv (TÔ)(Aa àpoîa auvouoîuTai* auva')|«^'YO< "fàp iq '^ûoiç. TO ^è 'jravTti p.£{Aépi(TTat , ô ^e vouç aÙTO'Yvwoiç , 5n xaT* ouoîav «(A6pioTo; Twv T6 Iv p.é(Tû> , TQ [xèv aidÔYiaiç oxoTeivoTaTYj 'yvwai; , lireiS'ri où» aveu Tou çûoet à-yvooijvTOç* iq ^è «^ux'sn tq Xo'yiXTj çavorepa xal eau- T^; •yvfoonxTi, on jxaXXov àfAspicrroç* in ^è çavTaaia piffiri ttwç- ^lè xal voO; son «aôyjro; xal ptepiaroç. On vh aiaÔYiaîv (pirjaiv ApioroTé- Xnç à7roxàpi.veiv icpo( rà eXarTCA tûv cda^t&s oaso t&v {ACi^ov<av {xe- Toorpa^staflcv , n^v ^e «TPi<TTi(îpi.Yjv Toùvavnov xai rà èXaTTw ')[t'^vi»ox8tv àizo TÛv ^ei^oviov* ainaTou ^è tcu [aÈv to ^tà ocdpLaTo; évep-YsIv, Toù ^à TO aveu acSp^aroç. On ot {a&v toç ato6?i(78iç db&piêtt( etvai ^«oi «irpo; àXviôeiav, ot ^à ànfji.à^cu(Ttv ûç oOx oXYiAetç* oSroi [/.èv Ilapfxsvt- ^Y)C, É{i.TCe$oxXv}ç , Àva^A'^opaç, ixeïvot ^è npcATorYo'paç , ÈTTtxoupoç* i ^k nXâÎTfov àpL<]poTepa ^oxet Xé'^stv* atnov ^à Sn iroXXcùç etvai rtOs- Tat 3ad|MÙç T^ àXY)6eta< , éxarepaç fi^èy rnç tûv ptoorâv , xat tqc Ta>v pidOË(i>v y xarà rnv èv IIoXtTCÎa '^pafAji.vtv ^ii()pv}fASvDv. II<dç àTux.^ Tviv ataôviatv ttî; d(XY}6etaç ^vifftv é IIXaTcov ; -J ûç fterà irocÔouç évep- ']fOλ<iav; TO -^àp ««60; où "YvâxTiç* ivep-yeta ']fàp lâ "yvêiotç. Et ft-yj dbcpt« 6nç ^ aiadv)9t( , ntaç ^X^i ^iveTou rn; âTro^et^ecâç ; àva^At^Aviiaxti {asy i4 aiod^i; , iQ <|;uxT) ^è irpoêotXX&Tat Ta; «p^àç.

OLTMPI<H»OKE, SUR LE PHÉDON. AM

« car la couDaîssaoce unit, et le corps n'est que division. a L'intelligence est la connaissance par eicellence, parce « que riutelligence est essentiellement indivisible. Entre « ces deux extrémités la sensibilité est le degré le plus « obscur de la connaissance , puisqu'elle s'exerce seule- « ment au moyen de ce qui est ignorant par sa nature. « La raison est plus lumineuse et elle se connaît elle- « même, parce qu'elle est plus iodivisée. L'imagination « tient en quelque sorte le milieu; c'est l'intelligence « soumise à la passion et à la division. La sensation, dit « Âristote, ne pouvant atteindre les objets supérieurs, « retombe et s'abaisse vers les inférieurs ; il en est tout « le contraire de la science; elle connaît l'inférieur par « le supérieur; et Arislote en donne cette raison, que « l'une s'exerce par le corps et l'autre sans le corps. Les « uns, comme Protagoras et Épicure, attribuent la certi- « tude aux sensations ; les autres, Parménide,, Empédoclei a Ânaxagoras, leur refusent toute vérité; Platon semble 4 adopter les deux opinions, parce qu'il admet plusieurs « degrés de vérité , et qu'il considère la vérité et par « rapport aux objets de la connaissance et par rap- ({ port à la connaissance elle-même , selon la distinction « établie dans la République. Mais, comment, dit-il , les a sens n'atteignent-ils point la vérité ? est-ce parce que « la sensibilité est passive? car la passion n'est pas con-> « naissance; la connaissance est action. D'autre part, si la « sensation manque de certitude , comment peut-elle de- « venir principe de connaissance? La sensation excite la

4 . Ôti é Xo-^'iapi.b; voOç è<tti ^isÇo^ixbç, Toturp ptèv tgO vou àiroXeiTTO-

« réminiscence, et c*est Tâme qui suggère les principes.

a Le raisonnement ' est l'intelligence déductive; or, « sous ce rapport il est inférieur à rintelligencc pure ; « mais en tant qu'intelligence , il est supérieur h la sen- « sibilité et à rimaginalion. Il est la raison en action ; « d'un côté il aspire à rintelligencc et réfléchit la lumière de la vérité intelligible ; de l'autre il s'abaisse vers la « connaissance déraisonnable et s'obscurcit des ténèbres a de l'erreur, inséparable de la sensibilité.

« Le raisonnement * ne tient point du corps, dont la « nature est de tout ignorer ; au contraire , la sensation « tient du corps. Le raisonnement vise k la connaissance « des causes ; mais il n'appartient pas même à la sensa- « tion de les chercher. L'un est a la suite de l'être, l'autre « est la messagère des passions; celui-ci est de l'âme à a l'âme elle-même; celle-là est de l'âme aux choses étran- « gères. Aussi la connaissance y est-elle interrompue par « la division.

a La connaissance ' est la beauté de l'âme , à cause de a son évidence et de son charme. Plus elle se dégage de la « matière et par conséquent de l'ignorance, plus elle est

TCpuvsrai Tw çwti vfiç vcepa; àXYjôeîa; , eîç Bk ttîv àXo-yov pwôiv xara- TEivOfxevo; tô oxo'tw èTnôoXoÛTai tcu (Tuj;.(pÛTO'j toîç atoOviaEm ^J^eu^gu^.

i, Ôti ô fxèv Xcryiop-b; xadapoç eari tou ©uaei îravra àpooOvTOç ocû[xaTOç , "h ^8 atoÔïjm; toutw oufi.pt.iyin;- xat ô p.èv aîria; ÈmîêoXoç , ■JQ ^è où wsçujc» TYiv aînav imH^rrcû^. Kat o |A8v cùaïaç iavl ouvoups- Toç , 10 ^è iraÔwv aY^eXoç* jcal o uev aùrn? irpô; sauiriv t^ç ^^'j(fiç , tq S'a aÙTÎi; irpô; oXXa* ^lOTvep Vi pwoi; rîi ÈTEpoTYin xa'i tw ^t9a7ra7p.û ^iflOCOTrrsTai.

2. Ôti xoXXc; eoti tyjç «J/uxtiç r. pâxn; ^là to È>c(pavs; xai époéopiiov- ■« Bï Kftdapà T&u aitr^ouç rîis uXyiç xal TÎi; àpoiaç eti afii^ovcoç xsiXtj, xoXXtam ^s i^ t& vcspû ^cdti ou'pcexpap.EVV}.

OLYMPIODORE , SUR L£ PHÉDON. 433

(I belle, et sa beauté suprême est de se confondre avec la « lumière intelligible. »

u Si rintelligence * a plus de certitude que la sensibi- « lité, les choses intelligibles sont plus certaines que les « choses sensibles ; et si la vérité doit être avant son « image, il faut que l'immatériel soit avant le matériel, a Si ce qui est parfait est avant ce qui ne Test pas , corna ment TintelUgible ne serait-il pas avant le sensible ? »

 cette théorie des facultés où le plus haut degré de rintelligence est la confusion de Tintelligence avec Tobjet intelligible dans la recherche de Tabsolue unité, correspond une classification analogue des vertus, qui donne une idée parfaitement exacte de la morale mystique de Vécole d'Alexandrie , et de la supériorité que l'esprit général de cette époque accordait aux facultés contemplatives et aux vertus , appelées depuis monacales , sur les facultés actives et les vertus pratiques.

« Première classe de vertus : serins physiques ( ^ucnxat), « communes aux hommes et aux animaux (comme la « force, la sobriété, la douceur, rintelligence , etc.), en ff tant que ces qualités sont naturelles et viennent du « tempérament ^. »

« Seconde classe de vertus : vertus morales (^ducal) , a fruit de Thabitude et d'une saine direction de l'opinion, a vertus d'enfants bien élevés dont certains animaux sont

4 . Oti El è(XTi pûoiç àxpi6e<rr8pa rnç ai'oôxaecaç , èh àv xai y^mazoL àXYi6s<;r6px TMV aia6r,Tcû>' jcai 6Î ^eT rà àXr.ôyi wpo twv ei^wXwv sivai, Îéî itço tôv svuXcdv Eivai Ta âiiXa* xal il rà re'Xeia wpo twv àrsXûv uçiararat, iro); oùx àv tin rà voira irpo xwv aîoôyiTwv;

2. On TTpwTai Ttov âpErwv aï «uaixaî , xcival izfo; Ta Oiopîa , oua- -ïTEçupasvat TaTç xpâasaiv.

iH PHOOaOPBIB AKCaKfNB.

c susceptibles, et qui naissent d'on aeoord fiicile de la • partie raisonnable et de la partie irraisonnable de notre

« nature *. •

« Troisièmeclassede yertus: sertmpolitiqueslmOjmjuû); c qui ne dépendent qne de la raison, puisqu'elles suppo- « sent la science; mais de la raison en tant qu'elle per- « fectionne les instruments qui la mettent en rapport « avec le monde , la faculté de connaître par la sagesse, i l'irascibilité par le courage, la concupiscence par la « tempérance, et toutes en général par la justice \ •

« Quatrième classe de vertus : les vertus purificatrices « (xoAapTtxaî)* produites par la raison qui se sépare de « tout le reste, et se retire en elle-même et suspend toute « action extérieure ; vertus qui dégagent Tâme des liens « du monde visible ^. »

« Cinquième classe : les vertus contemplatives (de«t»piQa Ttxai), dans lesquelles Tâme, au lieu de se retirer sur « elle-même, renonce à soi et tend à se rapprocher de ce « qui lui est supérieur, non pas seulement par la con- « naissance, mais aussi par la volonté. L'âme aspire alors « en quelque sorte k devenir intelligence. Or, l'intelli-

4 . Ôti aï i^ôucat ûîrèp Taûra; , IBia^iù xal épÔo^oÇîa tivi èy^f^ô- |iivoii , Trai^tdv olaatA âpeToci â'Yoji.svcdv tZ , xal Ta>v dYipîcdv Ivîoiç ÛTCàpx,ouaai,.... tîai ^è op.Gu Xd^^ou te xai ôXo'yîa;.

2. Ôti Tpirai uwèp roura; ai TroXiTtxal p.ovov ouaoi toû Xo-you* ém- <rrY)[i.ovixai ']fàp' àXXà Xo'^ou xo<t(xouvto; tyjv âXo^av ô>{ op-Yavov éauroO, ^là (xàv 9povifia£(u( TO ip^câaTDcbv , ^tà ^k àv^petaç to ôujjkoei^èc , to ^6 i'Tri6u(i.YîTixbv aw^poauv^ , wàvra Bk ^ijcatoauvip.

3. Ôti Oiràp TauTa; al xa6apTixai tou Xo-you fxo'vou ouaai, xal àith Twv àXXwv àvaxû>pouvToç ti{ éauTov ,.... xat Ta; ^i ôp-yàvcov évsp-^ctac àvaaTiXXovTOÇ , àvoXuouaai tyjv ^M^h âirb twv ^eajAtiv rwç ^evsafwç.

OLTMPIODOAE, SUR LE PHÉOON. 435

« gence suppose à la fois connaissance et volonté. Ces « vertus sont opposées aux vertus politiques : celles-ci « agissent selon la raison sur la nature inférieure; celles- « là s'élèvent jusqu'au monde supérieur ^ »

<x Sixième classe de vertus : les vertus exemplaires « (ir(ipa^si7(ji.anxai)- Ici l'âme ne contemple plus Tintelli- « gence comme dans les vertus précédentes ; car la con- « templation suppose distance, intervalle ; mais Tâme est « alors rintelligence elle-même^ a laquelle elle participe. « Or, rintelligence est l'exemplaire de toutes choses ; et a c'est pour cela que ces vertus sont appelées exem," « plaires '.

« Au-dessus de toutes ces vertus, dont le caractère « commun est d'appartenir a l'intelligence, Jamblique a place les vertus qu'il appelle hiératiques (li^ArMoi) , « lesquelles naissent de la nature divine de l'âme. »

Olympiodore prétend que le but de Platon est de distinguer les vertus qui purifient l'âme de toutes les vertus inférieures , non-seulement des fausses vertus, mais des demi-vertus, telles que celles de la première et de la deuxième classe et même de la troisième, h savoir les vertus politiques. Il est évident qu'ici le commentateur

1, ôtt «po toOtwv aï ôecopviTixal , vnç ^^xriç rien xaô* îauTtjv à^teî- <ni;, p.àXXov ^k toTç wpo aùrîîç Iauttiv •jrpoaa'youoin; , 06 pwtmxôç... âXXà xai dpexTuâç* oiov ^àp vou< dcvTt ^^xriç iitii'^neu "fiveoOai, 6 8k vou; â^OL to àpi^oTtpov , âvriorpo^ot aLrca raie iroXiTixal; , &>( ècEÎvai irspi ta yii^ta xaToi Xo-^ov évep'^oOoai^ aSrai ^repi rot xpitîTd) xarà vouv.

2. Oti Trapo^ei'^fji.aTUcal àperai al ^iVikéti OecdpouoY); tov vouv tHç 4'UX'5Ç* "^^ 1f*P ôewpeTv oùv àirooTàaei ^vitrcLi , àXX' tj^yi <rraai 6v tô voûv elvai xarà (AEds^iv , 2< Ion 'napà^ei']f[i.a 7vàvT(i>v* ^10 xal oLtou irap oi^ei'YfAaTtxw .

i36 PHILOSOraUE A3(U£2I5E.

alexandrin détoorne la morale de Pbton rers on mysti- 'cisme outré, et qu'il l'expose alors a tontes les objections des péripatélîciens, qoi demandaient comment le contemplatif poofait a?oir liesoin de la force, de la justice, de la tempérance, yertos bonnes senlementà soutenir les combats de la sensibilité, au-dessus desquelles le contemplatif est placé comme les dieux. Au lieu de la réponse embarrassée qu'Olympiodore fait à ces objections , nous aimons mieux rapporter la déGnilion suivante qu'il donne des quatre vertus morales : • Le caractère propre de la « force est de ne point se laisser entraîner aux séductions • des choses inférieures ; celui de la tempérance consiste « à s'en éloigner ; celui de la justice est proprement Té- « nergie en rapport de conformité avec ce qui est , et à « la prudence appartient le discernement du bien et du « mal. n

La division suivante des éléments de Tâme est à peu près la division moderne des facultés en sensibilité, volooié, raison. « Dieu a formé l'âme de trois éléments; par « TuD elle tend vers les objets inférieurs, par l'autre elle « est portée à se replier sur elle-même, par le troisième « elle peut s'élever à son auteur. »

Les maximes suivantes sortent si naturellement du texte m<}me de Platon, qu'elles se rencontrent déjà dans le premier commentaire : « Il y a de prétendues vertus déna- « turées par le mélange des vices contraires; celles-là Platon les appelle serviles, comme étant sans valeur et « pouvant se trouver cliez les esclaves. Aussi nous ne les admettrons pas dans le chœur des vertus.

<( La vertu n'est point rechange, mais la dcAiite des a passions ; et si c'est un échange, ce n'est pas celui de

« passions entre elles^ des plus grandes pour les faibles; ni, comme le disent les Épicuriens, des passions immo- « dérëes pourries passions modérées; ni, comme le venir lent les Stoïciens, des plaisirs contraires a la nature pour 9 les plaisirs conformes à la nature, mais bien un échange « de toutes les passions pour la sagesse. C'est h Tacqui- « sition de la sagesse que nous devons les immoler toutes; « c'est elle qui est leur juge, et qui, n'appartenant qu'à « la raison, est naturellement faite pour commander. »

Les passages que dous allons transcrire se rapportent plus directement a la question de l'immortalité :

« Socrate comprend dans une seule et même notion la « vie pure et la vie immortelle ; car ces deux idées ren- « trent l'une dans l'autre. Pour pouvoir se séparer de la « sensibilité, il faut bien que l'âme en soit originairement « distincte : autrement cette séparation serait un mal et « non un bien. De plus, lorsque l'âme se perfectionne « quant à son action, elle se fortifie même quant k l'es- « sence. En se repliant sur elle-même, elle se substantifie

« en quelque manière ( vmar^ttftrax frpoc lau-nliv ouotûoa

« koMTrpt] : de sorte qu'étant maîtresse de son existence, ff elle ne saurait être détruite que par elle-même; et na- « turellement il n'est point d'espèces qui se détruisent « elles-mêmes; seulement elles peuvent devenir semblaff blés aux espèces inférieures et se corrompre quant à a leur action. C'est ainsi que Socrate a réuni deux véria tés; Cébès les divise et demande qu'on lui démontre «encore l'immortalité de Tâme, regardant l'hypothèse « de la vie pure comme une simple préparation à cette « démonstration. — D'ailleurs l'existence de la vie pure, « c'est-h-dire dégagée de l'esclavage des sens, n*est pas

i3S nnLOâOPBiB AifcaKim.

f vue liypothèse, coomie le pense Cébès, mais une Térité f fondée sor Tessence même de Tâme; en effet si l'âme « aspire a se séparer da eorps et si elle s'en sépare réellec ment, c'est qn^elle tend a une existence indépendante « ( fîm ju^ ) ; et c'est la l'explication du d&ir ; antr^nent c le désir de Fâme serait rain, et rien ne pent Tétre. Car « quelle est la in du désir ? le désirable, c'est-à-dire le c bien. Or, si le désir de l'âme était Tain, le bien serait « donc impossible, partant inutile, c'est-à-dire qu'il ne « serait pas le bien. On a fait Toir dans le Gorgias * qoe « la puissance appartient au bien, et que la faiblesse est « essentidle au mal; donc tout bien est possible par sa f nature ; donc toat désir a une fin possible, puisqu^il « tend ao bien. Or, si le bien même apparent est possible, « qoe faut-il penser du bien Téritable? ne doit-on pas i croire qu*il a le plus de réalité ? •

Qaoique nous deyions rencontrer plus bas une discussion spéciale sur les contraires, il y a déjà ici, sur ce passage important du Phédon^ plusieurs pages qui renferment des raisonnements d'une extrême subtilité , à peu près du même genre que ceux dont nous avons donné une idée daos notre analyse du premier commentaire. Nous ne les reproduirons point, et nous nous contenterons d'eu tirer ce qui peut jeter quelque lumière sur cette thèse si controversée dans l'antiquité, que les contraires naissent des contraires. Au premier abord, elle paraît absurde, le contraire excluant, ce semble, le contraire ; mais Olympiodore distingue deux sortes de contraires : les contraires absolus (^7rXc9( x(xl xupi(uc (xvnxiîfiLeva) et les contraires rela-

4. ''a< Iv Tf rbpf((f ^i^uxTai, semble indiquer qu'OIympiodore avait eipliifué le Oofffiat avant le PMdon,

OLYMPIODOIIIE, SUR L« PBÉPON. 4â9

tifs (rà 7vpo( Tt) ; et, seloQ lui, Platon parle de ce$ derniers. Il distingue encore les contraires en deux classes, Tàl(&(Ataa M«i T« d(jA£(îa , c'est-k-dire les contraires qui admettent entre eux un état intermédiaire, et les contr^irejs qui n'en admettent pas. Or, Platon déclare dans le Parménide qu'il n*y a point, en fait de grandeur, de contraires sans intermédiaire, oôx loTt Karà tcXaroc ôEfAtea ivavria. Il ne S^agit dans

le Phédon que des contraires admettant un passage de Tun à l'autre, ainsi que des contraires relatifs. En outre, selon la distinction précise de Platon, les contraires qui ont une existence visible naissent seuls les uns des autres.

« Si rame survit ^ sa séparation d*ayec le corps, pouru quoi le corps ne revit-il pas séparément aussi bien que a Vâme? C'est que, le corps étant composé d'éléments, « ces éléments une fois dissous ne peuvent plus se ras* « sembler pour composer un tout , identique a celui « qu'ils ont formé. L'âme étant plus forte que le corps , « il lui appartient de poursuivre seule le cercle de l'exis- <r tence. Le même argument s'applique en sens contraire <c aux animaux; leurs âmes subsistent, si elles peuvent ¥ se séparer du corps; mais elles ne le peuvent, parce u qu'elles sont en lui comme en leur substance , et alors « le corps, qui est supérieur en force, peut seul subsis- « ter comme corps et être animé de nouveau ; et si le « corps lui --même est détruit, le cercle de l'existence « s'accomplit alors au profit de l'espèce et non de l'in- « dividu.

u Tous les raisonnements de Platon dans le Phédon a s'appuient sur trois axiomes : I. toute chose accom- « plitun cercle, à l'imitation de l'intelligence ; II. l'âme « est plus forlc que le corps ; 111. tout être aspire au bieq

440 PHILOSOPHIE ANGIBNNE.

c et ?eut durer toujours, soit selon le nombre (xat* à^ib^M, f expression pythagoricienne pour marquer Tindividu), c soit selon Tespèce («ar' il^oç), soit de l'une et de l'au- « (re manière. Ainsi trois principes : rintelligence, la c force, le bien. — Enfin les résultats des raisonnements « de Platon sont : -l*" toute âme existe toujours la-haut « et ici-bas; elle descend et elle remonte; 2° si a cette « vérité, que l'âme peut se séparer du corps, on ajoute « celle-ci , qu'elle est incorporelle , il s'ensuit qu'elle est « immortelle ; car elle ne peut périr comme corporelle , « puisqu'elle ne l'est pas, ni comme incorporelle, puisc qu'à ce titre elle a une existence indépendante ^ »

Mythologie,

Le principe avoué du système mythologique des Alexaudrins est le symbolisme. Or, le symbolisme repose sur cette supposition que dans toute croyance religieuse il y a deux sens, Tud matériel et apparent, Taulre supérieur et caché ^ qui est le vrai. Ce double sens de toute croyance religieuse est le fondement du système d'iuterprclation physique des Ioniens et des Stoïciens, qui

I. Ôti &pfi.Y)Tat ô Xo-yoç àirèTptwv à^tci>{i.aT(ii>v* frpwTOv jaiv toO irocvra xuxXîl[io6ai p.ifi.ou{i.8va tov vouv , ^EUTepov ^i tou îoxwpoTepav sîvai tîjv i|;uxTiv , TpÎTcv ^ï TOU iràvTft £9110601 tgû àiaôcû xal pcuXsodat àsi ^tap.i'vsiv ^ XAT* àptO{Abv vi xarà ii^sç îi riva jaixtov rpoirov , «ote xat ÔLith Tb>v àçyiyt.ti't OiroaroiaKov , voO , ^uvàp.S6i>ç, amadou.... Ôti Sittrcu TM Xo-yw ev p.iv , to nâaav àet i^uxT)v ttots p.6v àvw fxsvetv , «TTOTè ^1 xocTco , xai xaOo^ouç aTro^i^ovou xaî âvo^ouç* Irepov Sk eî irpooTiÔEin , Tb àff«p.aT&v sîvai wpoç tcû x(i>pt<n'û ttiv ^/oxw , oôàva- Tov slvat êlv* oiiTS «^àp û; ocofxaTtXT) ^dapsiv) âv, eiirep àattp.aToc, cuTE m %atù[t.0LT0^ , E?irEp x^picnii.

fait des divinités populaires autant de symboles des phénomènes de la nature, et du système d'interprétation historique d*Evhémère qui concevait ces mêmes divinités comme des symboles d'êtres humains divinisés. La plupart des divinités antiques sont explicables par la nature et par l'histoire. Mais plus d'une divinité échappe à ces deux modes d'interprétation. On ne voit pas, par exemple, de quel phénomène naturel la Pa//a5 athénienne est la représentation, ou à quel fait historique elle se rapporte. En supposant donc que cette divinité ne puisse être légitimement expliquée ni dans le système d'Évhémère ni dans celui de l'interprétation physique, il reste ou & chercher une autre explication, ou a déclarer que c'est ici une fable sans aucun sens, ce qui est absolument inadmissible, à moins d'admettre aussi que les Athéniens fussent des imbéciles. L'explication cherchée se présente d'elle-même , si Ton songe qu'il y a encore d'autres objets dignes de l'admiration et du culte des hommes, que les phénomènes de la nature et les héros. Il y a telle qualité , telle vertu d« l'âme qui, considérée abstractivement et en elle-même, paraît si utile et si admirable qu'on la rapporte a une origine divine , qu'on la divinise ; et la sagesse est de ce nombre. De là peut-être la Pallas athénienne K Ce symbolisme moral et métaphysique a sa vérité comme le symbolisme physique et historique, et, réuni aux deux autres, il forme avec eux un système complet d'interprétation mytiiologique. Les Alexandrins avaient fait, et avec raison, de la religion de leur temps ainsi interprétée, une partie essentielle de leur philosophie. Car, je vous prie,