DE CE DIALOGUE

Rien ne serait plus précieux que de bien connaître les antécédents de Platon et de savoir précisément ce quMl doit à ses devanciers. Et si c'était une entreprise trop étendue que d'embrasser Platon tout entier et ses nombreux ouvrages, on obtiendrait encore un important résultat en se bornant à l'analyse d'un seul dialogue, de celui surtout qui doit contenir le plus d'imitations et de parties étrangères, puisqu'il nous présente ce grand homme pour ainsi dire au sortir des mains de son siècle^ h cette époque de sa vie où le fond de toutes ses pensées était déjk peut-être dans son intelligence, mais où sa jeunesse le soumettait à l'influence des opinions antérieures ou contemporaines, et le condamnait k n'être encore en grande partie qu'un élève plein de génie. Ce dialogue est le Phèdre, qui passe généralement pour la première production de Platon. Du moins tel est l'avis de Scblelermacber et de Ast; et il parait, d'après Diogèue, que c'était Topinion de l'antiquité '. Nous prendrons donc ce dialogue pour sujet de notre analyse, et nous rechercherons

4. Diog. III, 40, d'après Arlstoxènd et Dicéarqne; Olymptodore , Vie de Platon^ Comment, sur le premier Àlcibiade.

ANTiCBDBNTS DU PHEDRE. 4t7

scrupuleusemenl toutes les traces des sources étrangères auxquelles Platon aura pu puiser.

Remarquez d'abord le choix de la scène» un lieu près de riiîssus, fleuve consacré aux Muses, et où était un temple affecté aux petits mystères : la mention fréquenta des Nymphes, filles d'Acheloûs; celle de Pan, fils d'Her-^ Hiès, et rinvocation qui termine le dialogue. Les cigales y sont données comme des métamorphoses d'anciens mu<* sidens, et en relation constante avec l^s Muses. Les poètes lyriques y sont plus cités que les poètes épiques, et des poètes lyriques très-anciens, comme Stésichore, et Fauteur, quel qu'il soit, Homère ou Gléobule , de Tln^ scription du tombeau de Midas. Le seul fait d'agiter la question s'il convient ou non d'écrire, le mépris apparent pour les livres et l'écriture, l'appel aux anciens, qui seuls savent la vérité^ aux prêtres de Dodone et à rÉ«* gypte« le discours de Tbamus, la comparaison de la simplicité antique avec la frivolité moderne, tous ces traits attestent suffisamment un retour complaisant vers le passé, et répandent sur le Phèdre une teinte générale de mysticisme.

L'auteur du Phèdre devait être plus ou moins familier avec les traditions orphiques. En effet, le mythe , qui fait a peu près la moitié du Phèdre ^ est rempli d'allusions aux mystères. — Page 57 (de notre traduction, tomeyi), Platon compare la perception de Vidée du beau , placée au-dessus de ce monde visible , à Tinitiation aux mystères. — Page 55, il dit que celui dont la mémoire est toujours avec les ressouvenlrs des perceptions antérieures a l'existence actuelle, celui qui vit dans les idées , participe aux vrais mystères et est seul un vé-

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ritable inilié. Les eipressions f^oxapCav 6^w et sVoirrtôttv appartiennent a la langue des mystères ; (pavi^am à^Xa sont les visions pures et sublimes qui étaient offertes à la fin aux initiés; et il est possible que dbpE{i.vi fasse indirectement allusion à l'horreur religieuse qu'excitaient d'abord les représentations employées dans les initiations ^ — - Page 71. Les amants, à la fin de la vie, ne sont pas envoyés dans les ténèbres sous la terre, parce qu'ils sont supposés avoir déjà commencé le voyage céleste. Ceci appartient encore à la langue et à la doctrine des mystères, comme on le voit dans le Phédon^. Il y a donc un regard aux mystères dans tout ce mythe, mais en même temps un libre esprit se joue dans les détails et préside a Tensemble ; il y a un certain parfum de mysticisme avec une assez grande indépendance philosophique. On peut dire que si le mythe du Phèdre renferme des données étrangères , la composition totale appartient à Platon. L'idée du polythéisme grec est précisément de n'être pas une religion parfaitement arrêtée; de là, des cultes variés, un sacerdoce peu compacte, une certaine liberté laissée à l'imagination des poètes et des artistes, et l'arbitraire des mythes que l'on appelle poétiques. Si les mythes des poètes étaient libres, ceux des philosophes l'étaient bien plus , et cette liberté ne semblait point une impiété. Dans les poètes y la religion était au service de l'imagination ; dans les philosophes , elle se laissait en quelque sorte exploiter parla raison et par la science qui

4. n 6n est de même peut-être de «pQTov tfpi^c, tTra «po^opAv &q 9iôv viSc- Tw. Il 7 a on passage de la Théologie de Proclas, U?. i, ch. m, p. 7, qui développe cet endroit. Voyei Heindorf, p. 2C2.

2. Tradnct. de Platon, t. 1er, p. 241. oiympiod., Commentaire sur le Phédon. Fragmenta Orphel, éd. Hermann, p. 509.

mettaient à contribution ses traditions, et y puisaient avec respect et indépendance. Le mythe du Phèdre montre bien une âme attachée a ta religion de son pays, pleine de respect pour les mystères qui en faisaient ta partie ta plus profonde ; mais on y reconnaît aussi un philosophe qui , au lieu de s'asservir à la tradition , s*en sert comme d'une forme pour revêtir ses propres pensées. En effet le fond du mythe est ta théorie des idées. Les idées sont en Dieu , au delà du monde et au delà du ciel ; leur lieu est l'intelligence divine, te X070; divin avec qui te Xo'Yoc humain tend à s'unir par la contemplation des idées, et qui, en langage symbolique, est la prairie céleste où croit Taliment dont se nourrissent les ailes de l'âme. Les idées sont le plus haut objet de l'âme ; pour y atteindre, il faut qu'elle traverse le monde et même le ciel, c'est-a-dire toutes les choses visibles et les régions du temps et du mouvement ; il faut qu'elle les traverse au lieu de se laisser emporter à teurs révolutions. Si l'intelligence humaine vient de Tintelligence divine, elle a une affinité intime avec tes idées. Quand donc elle en retrouve ici quelque image affaiblie , elle aspire à l'idée , cachée sous cette image. Le mouvement de l'âme vers ridée du beau , c'est-à-dire vers une des idées éternelles, est l'amour. L'amour s'arrête-t il à l'image de l'idée du beau? il s'arrête en chemin , manque son objet, et se condamne lui-même a la contradiction et à ta misère. 11 faut qu'il parcoure toute l'échelle de la beauté relative pour arrivera l'idée delà beauté absolue, laquelle est au delà de ce monde, quoiqu'elle y fasse son apparition. La beauté dans les choses et l'amour dans l'âme forment deux lignes parallèles qui se touchent a tous leurs degrés.

Ud amour grossier se prend à la beauté dans sa forme la plus grossière, un amour plus pur a une forme plus éle* vée de la beauté , jusqu'à ce que Tamour le plus pur et la beauté parfaite se perdent dans le sein de Dieu , sujet éternel de la beauté et objet [éternel de Vamour ^ Mais il y a tout à la fois dans l'âme le sentiment du beau Té^ ritable et l'appétit sensuel de la forme. De là les combats intérieurs de l'âme dans son voyage à travers ce monde avec sa sensibilité et sa raison, représentées sous le symbole du coursier blanc et du coursier noir. Cette partie du mythe appartient exclusivement à Platon. Là le symbole est merveilleusement transparent, et laisse voir une psychologie admirable , et l'histoire complète de l'amour dans l'âmCy à tous ses degrés, sous toutes ses formes, avec le cortège entier des phénomènes dont il se compose.

Il est impossible encore de méconnaître k chaque pas, dans le Phèdre, des traces plus ou moins profondes de pythagorisme.

D'abord la démonstration de l'immortalité de l'âme par l'énergie essentielle dont elle est douée est empruntée aux pythagoriciens. C'est ce dont on ne peut douter. L'immortalité de Tâme était un dogme des pythagoriciens, et Aristote^ dit positivement qu'Alcméou de Crotone démontrait l'immortalité de l'âme par son mouvement propre : c'est ce qu'attestent de plus Cicéron^, Plutarque*, Diogène^. Reste à savoir si la connaissance de cette

4. Sar ridée dabeau, et sur son premier principe, voyez Ue série, (. II, lec. XIII, p. 467.