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phénomène de raclivité volontaire et réfléchie est plus apparent que celui de Tactivité spontanée, moins déterminée et plus obscure. Ensuite, le propre de tout acte volontaire est de pouvoir se répéter k volonté, de pouvoir être évoqué pour ainsi dire par-*devant la conscience qui Texamine et le décrit tout h son aise, tandis que Pacte spontané ne se répète point à volonté, passe ou inaperçu ou irrévocable, ou du moins ne peut être rappelé qu'à la condition d'être réfléchi, c'est-à-dire d'être détroit comme fait spontané. La spontanéité est donc nécessairement obscure de cette obscurité qui environne tout ce qui est primitif et instantané ^

Cherchons bien, et nous ne trouverons pas d'antres modes d'action. La réflexion et la spontanéité comprennent toutes les formes réelles de Factivité.

La réflexion en principe et en fait suppose et suit la spontanéité; mais comme il ne peut y avoir rien de plus dans le réflexif que- dans le spontané, tout ce que nous avons dit de Tun s'applique à l'autre, et quoique la spontanéité ne soit accompagnée ni de prédétermination ni de délibération, elle n'est pas moins comme la volonté une puissance réelle d'action, une cause productrice et personnelle. La spontanéité contient tout ce que contient la volonté, et elle le contient antérieurement a elle, sons une forme moins déterminée, mais plus pure, ce qui élève encore la source immédiate de la causalité et dn moi. Le moi est déjà avec la puissance productrice qui le caractérise dans l'éclair de la spontanéité, et c'est dans

4. Sar la spontanéité et la réflexion, yoy. -ire série, t. II, Programme, et leç. iie-ive, leç. y»\ leç. ixe et xe, et à la fin dn volume le fragment intitulé : De la spontanéité et de la réflexion; t. v, leç. \iiie.

cet éclair instantané qu'il se saisit instantanément laimême. On pourrait dire qu'il se trouve dans la spontanéité, et que dans la réflexion il se constitue. Le moi, dit Fichte *, se pose lui-même dans une détermination volontaire. Ce point de vue est celui de la réflexion. Pour que le moi se pose^ comme dit Fichte, il faut qu'il se distingue explicitement du non-mol. Distinguer, c'est nier; distinguer une chose d'une autre, c'est affirmer encore, mais en niant, c'est afOrmer après avoir nié. Or, il n'est pas vrai que la vie intellectuelle débute par une négation, et avant la réflexion et le fait à la description duquel Fichte a pour jamais attaché son nom, est une opération dans laquelle le moi se trouve sans s'être cherché, se pose, si l'on veut, mais sans avoir voulu se poser, par la seule vertu et Ténergie propre de l'activité qu'il reconnaît lui-même en la manifestant, mais sans l'avoir connue d'avance; car Factivité ne se révèle k ellemême que par ses actes, et le premier a dû être l'effet d'une puissance qui jusque-là s'était ignorée elle-même.

Quelle est donc cette puissance qui ne se révèle que par ses actes, qui se trouve et s'aperçoit dans la spontanéité, se retrouve et se réfléchit dans la volonté ?

Spontanés ou volontaires, tous les actes personnels ont cela de commun qu'ils se rapportent immédiatement à une cause qui a son point de départ uniquement en ellemême, c'est-à-dire qu'ils sont libres ; telle est la notion propre de liberté. La liberté ne peut être seulement la volonté, car alors la spontanéité ne serait pas libre; et d'un autre côté la liberté ne peut être seulement la spon-

I. Sor Fichte, yoyez 4re série, t. III, Ditcourt éTowerture, p. 12.

tancité, car la volonté ne serait plus libre à son tour. Si donc les deux phénomènes sont également libres, ils ne peuvent l'être qu'à cette condition , qu'on retranchera à la notion de liberté ce qui appartient exclusivement a l'un et à l'autre des deux phénomènes, et qu'on ne lui laissera que ce qu'ils ont de commun. Or, qu'ont-ils de commun sinon d'avoir leur point de départ en eux-mêmes ^t de se rapporter immédiatement à une cause qui est leur cause propre et n'agit que par sa propre énergie ? La liberté étant le caractère commun de la spontanéité et de la volonté, les comprend l'une et l'autre, et constitue leur identité. Cette théorie de la liberté est la seule qui s'accorde avec les faits divers que la conscience du genre humain proclame libres, et qui dans leurs diversités ont donné lieu à des théories en contradiction les unes avec les autres, parce qu'elles sont faites exclusivement pour tel ou tel ordre de phénomènes. Ainsi, par exemple , la théorie qui concentre la liberté dans la volonté ne devrait admettre d'autre liberté que la liberté réfléchie, précédée d'une prédétcrminatiou , accompagnée d'une délibération et marquée de caractères qui réduisent singulièrement le nombre des actes libres et enlèvent toute liberté à tout ce qui n'est pas réfléchi, à l'enthousiasme du poète et de l'artiste dans le moment de la création, k l'ignorance qui réfléchit peu et n'agit guère que spontanément, c'est-à-dire aux trois quarts de l'espèce humaine. Parce que l'expression de libre arbitre implique l'idée de choix, de comparaison et de réflexion, on a imposé ces conditions à la liberté, dont le libre arbitre n'est qu'une forme; le libre arbitre c'est la volonté libre, c'est-à-dire la volonté ; mais la volonté est si peu adéquate

k la liberté, que la langue même lui donne Tépithète de libre, la rapportant ainsi k quelque chose de plus général qu'elle-même. Il en faut dire autant de la spontanéité. Dégagée de l'appareil plus ou moins tardif de lajéfleiion, de la comparaison et de la délibération , la spontanéité manifeste la liberté sous une forme plus pure, mais elle n'est qu'une forme de la liberté, et non la liberté tout entière : Tidée fondamentale de la liberté est celle d'une puissance qui, sous quelque forme qu'elle agisse^ n'agit que par une énergie qui lui est propre.

Le dernier phénomène de conscience que nous n'avons pas encore analysé, la sensation exigerait des développements analogues que le temps m'interdit, et je dois me contenter ici de quelques mots que les penseurs comprendront, et qui serviront du moins de pierre d'attente à des travaux ultérieurs sur la philosophie de la nature.

La sensation est un phénomène de la conscience tout aussi incontestable que les deux autres ; or si ce phénomène est réel, nul phénomène ne pouvant se sufCre à luimême, la raison qui agit sous la loi de causalité et de substance nous force de rapporter le phénomène de la sensation a une cause existante, et cette cause évidemment n'étant pas le moi, il faut bien que la raison rapporte la sensation a une autre cause, car l'action de la raison est irrésistible ; elle la rapporte donc à une cause étrangère au moi y placée hors de la domination du moi, c'est-àdire à une cause extérieure ; là est pour nous la notion du dehors opposée au dedans * que le mor constitue et remplit, la notion d'objet extérieur opposé au sujet qui

4. 4re série, t. I«, cours de 1817, Icç. xi«; et t. IV, leç. xii».

est la pemonnalité elle-même , la notion de là passivité opposée à la liberté. Mais que cette expression de passivité ne nous .trompe pas; car le moi n'est pas passif et ne peut jamais l^tre, puisqu'il est Tactivité libre ; ce n'est pas l'objet n69 plus qui est passif, puisqu'il nous est donné uniquement sous la raison de cause, de force active. La p9^ivité n'est donc qu*un rapport entre deux forces qui agissent Tune sur l'autre. Variez et multipliez le phénomène de la sensation, la raison le rapporte toujours et nécessairement à une cause qu'elle charge successivement, à mesure que les expériences s'étendent, non des modifications internes du sujet , mais des propriétés objectives capables de les exciter , c'est-a-dire qu'elle développe la notion de cause , mais sans en sortir, car des propriétés sont toujours des causes et ne peuvent être connues que comme telles. Le monde extérieur n'est donc qu'un assemblage de causes correspondantes à nos sensations réelles ou possibles; le rapport de ces causes entre elles est l'ordre du monde. Ainsi ce monde est de la même étoffe que nous, et la nature est la sœur de Thomme; elle est active, vivante, animée comme lui ; et son histoire est un drame tout aussi bien que le nôtre.

De plus, comme le développement de la force personnelle où humaine se fait dans la conscience en quelque sorte sous leiauspices de la raison, que nous reconnaissons comme noire loi alors même que nous la violons, de même les forces extérieures sont nécessairement conçues comme soumises k des lois dans leur développement, ou pour mieux dire les lois des forces extérieures ne sont autre chose que leur mode de développement dont la

constance constitue pour nous la régularité. La force dans la nature est distincte de sa loi , comme la personnalité en nous Test de la raison ; je dis distincte, et non pas sér paréej car toute force porte sa loi avec elle et la manifeste 8ms son action et par son action. Or, toute loi suppose une raison , et les lois du monde ne sont pas autre chose que la raison consid^e daiMk.le monde. Voila donc un nouveau rapport de TIlAmme avec la nature : la na-^ ture se compose comme rbamtnité de lois et de forces, de raison et d'activité; et sous ce point de vue les deux mondes se rapprochent encore.

N*y a-t-il rien de plus? Comme nous avons réduit à deux les lois de la raison et les modes de la force libre, de même ne pourrait-on tenter une réduction des forces de la nature et de leurs lois? Ne pourrait-on réduire tous les modes réguliers d'action de la nature à deux modes qui dans leur rapport avec l'action spontanée et réfléchie du moi et de la raison, manifesteraient une harmonie plus intime encore que celle que nous venons d'indiquer entre le monde intérieur et le monde extérieur ? On entrevoit que je veux parler ici de Texpansion et de la concentration ; mais tant que des travaux méthodiques n'aurout pas converti ces conjectures en certitudes, j'espère et me tais; je me contente de remarquer que déjà les considérations philosophiques qui réduisent la notion du monde extérieur à celle de la force ont fait leur route, et gouvernent a son insu la physique moderne. Quel physicien, depuis Euler, cherche autre chose dans la nature que des forces et des lois? qui parle aujourd'hui d'atomes ? et même les molécules, renouvelées des atomes, qui les donne pour

32 PHILOSOPHIE CONTEMPOAAmE.

autre chose qu'une hypothèse? Si le fait est incontestable, si la physique moderne ne s'occupe plus que de forces et de lois, j'en conclus rigoureusement que la physique, qu'elle le sache ou qu'elle l'ignore, n'est pas matérialiste, et qu'elle s'est faite spiritualiste le jour où ell^ rejeté toute autre méthode que l'observation et l'induction, lesquelles ne peuvent jamais conduire qu'à des forces et h des lois ; or, qu'y a«t-il de matériel dans des forces et dans des lois? donc les sciences physiques sont entrées elles-mêmes dans la large route du spiritualisme bien entendu; et elles n'ont plus qu'a y marcher d'un pasferme, et à approfondir de plus en plus les forces et leurs lois, pour les généraliser davantage.

Résumons ces idées, et développons-les en les résumant.

En rentrant dans la conscience, nous avons vu que te rapport de la raison, de l'activité et de la sensation est tellement intime, que l'un de ces éléments donné, les deux autres entrent de suite en exercice, et que cet élément, c'est l'activité libre. Sans l'activité libre ou le moi , la conscience n'est pas, c'est-a-dire que les deux autres phénomènes, qu'ils aient lieu ou qu'ils n'aient pas lieu, sont comme s'ils n'étaient pas pour le moi qui n'est pas encore. Or le moi n'existe pour lui-même, ne s'aperçoit et ne peut s'apercevoir qu'en se distinguant de la sensation que par la même il aperçoit, et qui prend par là son rang dans la conscience. Mais comme le moi ne peut s'apercevoir et apercevoir la sensation qu'en apercevant, c'est-à-dire par l'intervention de la raison , principe nécessaire de toute aperception, de toute connaissance, il s'ensuit que l'exercice de la raison est contemporain de l'exercice de

l'aclivité personnelle et des impressions sensibles. La triplicilc de conscience, dont les éléments sont distincts et irréductibles l'un k Tautre, se r^ésout donc dans un fait unique, comme Tunité de la conscience n'existe qu'à la condition de cette triplicité. De plus, si les trois phénomènes élémentaires de la conscience sont contemporains; si la raison éclaire immédiatement l'activité qui se distingue alors de la sensation ; comme la raison n'est pas autre chose que l'action des deux grandes lois de la causalité et de la substance, il faut que la raison rapporte l'action à une cause et à une substance intérieure^k savoir le moi, la sensation à une cause et h une substance extérieure, le non-moi; mais ne pouvant s'y arrêter comme k des causes et a des substances absolues où elle puisse se reposer, il faut bien qu'elle les rapporte à une cause et k une substance absolue et par conséquent unique , au delà de laquelle il n'y a plus rien k chercher relativement i l'existence. Donc la substance et la cause absolue, nous est connue en même temps que les deux causes et les deux substances contingentes et finies avec les différences qui les séparent et le lien de nature qui les rapproche, c'est-k-dire que l'ontologie nous est donnée en même temps que la psychologie. Le fait de conscience qui comprend trois éléments internes nous révèle aussi trois éléments externes : tout fait de conscience est psychologique et ontologique k la fois, et contient déjk les trois grandes idées que la science plus tard divise ou résume, mais qu'elle ne peut dépasser, l'homme, la nature, et Dieu. Mais Tbommc, la nature, et le Dieu de la conscience ne sont pas de vaines formules, mais des faits et

des réalités. L'homme n'est pas dans la conscience sans la nature, ni la nature sans Thomme, mais tous deux s'y rencontrent dans leur opposition et leur réciprocité, comme des causes et des substances relatives, dont la nature esl de se développer toujours, et toujours l'une par Fautre. Le Dieu de la conscience n'est pas un Dieu abstrait, un roi solitaire relégué par-delà la création sur le trône désert d'une éternité silencieuse et d'une existeuce absolue qui ressemjble au néant même de l'existence : c'est un Dieu k la fois vrai et réel, un et plusieurs, éternité et temps^ espace et nombre, essence et vie, indivisibilité et totalité, principe, fln et milieu, au sommet de l'être et à son plus bumble degré, infini et fini tout ensemble, triple enfin, e'ast-à-dire à la fois Dieu, nature et humanité *. En effet si Dieu n'est pas dans tout, il n'est dans rien ; s'il est ab- 9olument inaccessible il est incompréliensible, et son i| eompréhensibilité est pour nous sa destruction '. Inc< préhensible comme formule et dans l'école, Dieu est ^^w^^. , dans le monde qui le manifeste et pour l'âme qui |||i( possède et le sent. Partout présent, il revient en quelque çorte à lui-même dans la conscience de l'bomme qui en exprime les attributs les plus sublimes , comme le fini peut exprimer l'infini.

Arrivée sur ces hauteurs la philosophie s'éclaircit en s'agrandissant, l'harmonie universelle entre dans la pen-* sée de l'bomme, l'étend et la pacifie. Le divorce de l'on-

4. Sur cette phrase excessive, yorez 2e série, t. 1er, leç. ve, avec la note 5 de Tappendice.

2. Sar la eompréhensibilité et incompréhensibilité de Dieu, Toyez ^re série, t. IV, leç. xiie, et 2e série, t. ler, leç. ye, note 4 de Tappendice.

tologie et de la psychologie^ de la spéculation et de Tobservation, delà science et du sens commun^ expire dans une méthode qui arrive à la spéculation par robservation, à l'ontologie par la psychologie ^ pour affermir ensuite robservatioD par la spéculation, la psychologie par Tontologie, et qui partant des données immédiates de la conscience dont est fait le sens commun da genre humain , eh tire la science qui^'Ue contient rien de plus que le sens conmiun, mais relève à une forme plus sévère et plus pure, el lui rend compte de lui-même. Mais je touche ici à un point fondamental.

Si tout fait de conscience contient toutes les facultés humaines, la sensibilité, l'activité libre et la raison, le mol, le non-moi et Dien; et si tout fait de conscience est égal à lui-même, il en résulte que tout homme qui a Jl^ conscience de lui-même possède et ne peut pas ne osséder toutes les idées enveloppées nécessairement la conscience. Ainsi tout homme , s'il se sait, sait le reste, la nature et Dieu en même temps que hiiinême. Tout homme croit à son existence, donc tout homme croit au monde et à Dieu ; tout hoaune pense, donc tout homme pense Dieu, si Ton peut s'exprimer ainsi; toute proposition humaine, réfléchissant la conscience, réfléchit ridée de l'unité et de l'être, essentielle à la conscience : donc toute proposition humaine renferme Dieu; tout homme qui parle parle de Dieu, et toute parole est un acte de foi et un hymne. L'athéisme est une formule vide, une négation sans réalité, une abstraction de l'esprit qui se détruit elle-même en s'afûrmanl, car toute affirmation, même négative, est un jugement qui renferme Tidée

d'être^ et par conséquent Dieu tout entier. L'athéisme est l'illusion de quelques sophistes qui opposent leur liberté à leur raison et ne savent pas même se rendre compte de ce qu'ils pensent; mais le genre humain , qui ne renie

point sa conscience et ne se met point en contradiction avec ses lois, connaît Dieu, y croit et le proclame perpétuellement ^ En effet le genre humain croit à la raison et ne peut pas ne pas y croire, à cette raison qui apparaît dans la conscience en rapport momentané avec le moi, reflet pur encore quoique affaibli de cette lumière primitive qui découle du sein même de la substance éternelle. Sans l'apparition de la raison dans la conscience, nulle connaissance ni psychologique ni encore moins ontologique. La raison est en quelque sorte le pont jeté entre la psychologie et l'ontologie, entre la conscience et Têtre ; elle pose à la fois sur l'une et sur l'autre; elle descend de Dieu et s'incline vers l'homme ; elle apparaît à la conscience comme un hôte qui lui apporte des nouvelles d'un inonde inconnu dont il lui donne à la fois et l'idée et le besoin. Si la raison était toute personnelle, elle serait de nulle valeur et sans aucune autorité hors du sujet et du moi individuel. La raison est donc \ la lettre une révélation, une révélation nécessaire et universelle, qui n'a manqué k aucun homme et a éclairé tout homme à sa venue en ce monde : illuminât omnem hominem venientem in hune mundum. La raison est le médiateur nécessaire entre Dieu et Thomme, ce Xop; de Pythagore et de Platon, ce verbe Uii chair qui sert d'interprète à Dieu et de pré-

cepteur & riiomme, homme à la fois etDieu tout ensemble. Ce n'est pas sans doute le Dieu absolu dans sa majestueuse indivisibilité, mais sa manifestation en esprit et en vérité ; ce n'est pas Tétre des êtres, mais c'est le Dieu du genre humain. Comme Dieu ne manque jamais au genre humain et ne Tabandonne jamais, le genre humain croit en Dieu d'une croyance irrésistible et inaltérable, et cette unité de croyance est a lui-môme sa plus haute unité.

Si cet ensemble de croyances est dans tout fait de conscience , et si la conscience est une dans tout le genre humain, d'où vient donc la diversité prodigieuse qui semble exister d'homme à homme, et en quoi consiste cette diversité? En vérité, quand au premier coup d'oeil on croit apercevoir tant de différences d'un individu à un individu, d'un pays à un pays, d'une époque de l'humanité a une autre époque, on éprouve un sentiment profond de mélancolie ; et l'on est tenté de ne voir dans un développement intellectuel si capricieux et dans l'humanité tout entière qu'un phénomène sans fixité, sans grandeur et sans intérêt. Mais les faits plus attentivement observés démontrent que nul homme n'est étranger k aucune des trois grandes idées qui constituent la conscience, k savoir la personnalité ou la liberté de l'homme, l'impersonnaiilé ou la fatalité de la nature, et la providence de Dieu. Tout homme comprend ces trois idées immédiatement, parce qu'il les a trouvées d'abord et qu'il les retrouve constamment en lui-même. Les exceptions par leur petit nombre, par les absurdités qu'elles entraînent, par les troubles qu'elles engendrent, ne servent qu'k faire ressortir davantage l'universalité de la foi dans l'espèce humaine, le trésor de bon sens déposé dans la vérité, et la paix et le