XXXIX

Nous e^]pérons que ces extraits de la partie philosophique du commentaire d'Olympiodore ne paraîtront pas totit-à-fait indignes du Gorgias, ni méme> sous les réserves convenables, inutiles à là jdiilosophie de notre temps. Il n'en est pas de la morale comme des autres sciences : sa gloire est d'atoir été presque achevée de bonne heure. Le Gorgias et la République en ont à jamais posé les fondements, et le génie qui l'espîre dans ces deux écrits immortels, n'est pas tout-à-fait éteint dans ce commentaire du vi"" siècle. Au milieu des subtilités verbales, de la prolixité de la composition, et de la feiblesse habituelle du style, se montrent de temps etï Vitnps quelques phrases heureuses qui réfléchissentquelqtte chose de là noblesse et de l'élévation itela pensée première. Peut-être aussi, parmi les meilleuf^ morceaux de ce commentaire, se trouvet-il {dus d'un emprunt à des écrivains antérieurs ; car Olympiodore lui-même nous avertit dans Fintrôductionque plusieurs critiques avaient déjà commenté le Gorgias y que tous l'avaient considéré sous un point de vue incomplet et exclusif, et qu'il s'est appliqué à combiner tous ces points vue. Il n'est donc pas impossible que plusieurs des pensées

(t) Sur le rapport de la liberté humaine, du destin et de la Providence, voyez Proclus, de Proi^identiâ et fato et eo quod in nobis, tome i*' de notre édition.

qœ nous avons extraites du commentaire d'Olympiodore appartiennent à quelques-^uns de ses prëdë« cesseurs.

Après avoir fait connaître la partie philosophique de ce commentaire, et avant de passer aux documents qu'il peut fournir pour l'histoire de là philosophie ancienne, nous allons le considérer sous un point de vue qui tient à-la-fois de la philosophie et de l'histoire y c'est-à-dire la mythologie. Bile faisait une partie essentielle de la philosophie alei^andrine^ et elle a donné lieu, dans ces derniers temps, à des questions du plus haut intérêt. Quel était le fond de la foi des Alexandrins? Croyaient-ils ou ne croyaient-ils pas aux dieux du paganisme? Les superstitions qvLih défendaient étaient-elles en eux un reste de la vieille foi populaire ou seulement l'enveloppe' artificielle d'une doctrine philosophique? Il n'y a point de questions plus importantes pour l'intelligence des premiers siècles de notre ère. Or nous ne connaissons aucun ouvrage alexandrin qui jette plus de lumières sur ces questions. Olympiodore s'explique avec une franchise et une netteté parfaite, et comme il avait soas les yeux tous les commentaires antérieurs, qu'il met à profit et qu'il essaye de combiner, on peut regarder ses explications mythologiques comme le dernier mot de la philosophie alexandrine à cet égard. C'est donc ici un des derniers alexandrins qui nous expose luimême et dans ses principes et dans ses détails le système mythologique de l'écDle.néoplatonicienne.

Pythagore est l'inventeur du mythe philosophique; et c'était aussi presque un principe pour Pla^ ton de mêler un mythe à chacun de ses grands dialogues. Le Gorgias est, comme le Phédon, terminé par un mythe célèbre auquel Olympiodore ne pouvait pas ne pas consacrer un long commentaire. Ce commentaire embrasse les cinq dernières leçons , savoir, les leçons 46, 47, 48, 49 et 50. Nous donnons ces cinq leçons presque sans ^lucun retranchement et sans aucune remarque, aimant mieux laisser subir au lecteur la manière un peu difFuse d'0]ympiodore que d'altérer l'impression de l'original.

n^«ii XXXXVI , fol. 72 verso à 74 verso.

« Puisque Platon raconte un mythe, cherchons , (( 1 ^. ce qui porta les anciens à l'invention des my- « thés; 2°. quelle est la différence entre les mythes (( philosophiques et les mythes poétiques; 3^. quel « est le but de celui du Gorgias.

« 1 **. Les mythes se rapportent d'un côté à la narf ture extérieure, et de l'autre à notre âme.

a Voici coibment les mythes se rapportent à la fc nature. Les choses invisibles se concluent des chocc ses visibles, les incorporelles d^s corporelles. u Nous voyons des corps soumis à des lois, et nous u .concevons qu'une puissance incorporelle y préce side. Nous voyons maintenant que notre corps se (c meut, et ensuite, après la mort, qu'il ne se meut

SUR Llï GORGIAS DE PLATON. 389

<r plus; nous comprenons par là qu^une puissance « incorporelle était la cause de ses mouvements. if Ainsi les choses visibles et corporelles nous font w croire aux choses invisibles et incorporelles. Or « les mythes ont été inventés pour que nous allions ce de ce qui est apparent à ce qui est invisible (1 ). (c Quand on nous parle ^ par exemple^ des adulte- « resy de la captivité, des blessures des dieux, de la « mutilation de Cronos, etc., nous ne devons point « nous arrêter à ces dehors, mais pénétrer jusqu'à (c la vérité qu'ils cachent.

(( Les mythes se rapportent aussi à notre âme. (c Dans nôtre enfance , nous vivons selon l'imagi- « nation , et l'imagination se prend aux formes. « L'emploi des mythes est destiné à satisfaire cette (c faculté. Le mythe n'est autre chose qu'une ficff tion qui représente la vérité sous une image (2). « Si donc le mythe est l'image de la vérité, et si (C l'âme est l'image de ce qui est au-dessus d'elle (C dans l'ordre des êtres, c'est avec raison que l'âme « aime les mythes; c'est l'image qui se complaît « dans l'image.

(C 2**. Quelle est la différence entre les mythes c( philosophiques et les mythes poétiques?

« Les uns et les autres sont réciproquement in- « férieurs sous un rapport, et supérieurs sous un

(1) Fol. 73, lin. I : «i ftuht y%yofct9%9 îV« g« rSf Çatfoftivstf

(2) FoL 74* lin. 10 : « fAvB<fç oiiif trtfif irrtf 9 Piiyog 4'!»/^'^

S90 OLYM P1090RE j

M autre. Le mythe poétique est supérieur en ce « qu'on est comme forcé d'éc9rter l'enveloppe pour K pénétrer jusqu'à la yérité qu'il ccmtient : son aba surdité màne empêche qu'on ne s'arrête à ce qui K est apparent 9 et oblige à chercher la vérité ca-^ w chée» D'antre part il est inférieur en ce qu'à la riti gueur l'homme simple qui s'arrêterait à l'appa-^ f< rence, et ne chercherait pas ce qui est caché au ic fond du mythe^ pourrait être induit en erreur; le K mythe poétique peut tromper une âme sans ex- « périence. Aussi Platon a-t-il banni Homère de « sa République y à cause de cette sorte de mythes : « les jeunes gens, ditr-îl» ne peuvent comprendre de H telles fables ; car les jeunes gens ne savent point H distinguer ce qui est allégorique de ce qui ne l'est u pas, et ce qui s'est une fois mis dans leur mémoire (c est ineffaçable. Platon xveut donc qu'on leur en<r « seigne d'autres mythes. Dans les mythes philosoc( phiques, au contraire, même en s'arrêtant aux « apparences, l'esprit n'éprouve rien de très-fâi< cheux. En effet, les mytlies supposent sous la terre w des supplices, des fleuves^ etc. Or, en prenant M même à la lettre ces récits, on ne tombe point a dans une erreur nuisible. Mais l'infériorité de ces u mythes consiste en ce que l'on se contente sou- K vent de leurs dehors, parce qu'ils tie sont pas ab* « surdes, et qu'on n'en cherche pas toujours le vrai (( sens.

« On emploie encore les mythes philosophiques, w pour ne pas divulguer ce qui ne pourrait être

SUR LE «ORGUS DB PLATON. 39l

u compris. Gomme dans les cérémonies religieuses (< on voîle les instruments sacrés et les choses mys- « térieuses , afin de les dérober aux regards des 4c hommes indignes ^ ainsi les mythes enyeloppent u la doctrine, afin qu'elle ne soit pas livrée, aupre- « mier venu (1). En outre, les mythes philosophie « ques se rapportent aux trois puissances de l'âme. c( Si nous étions une pure intelligence sans îmagi- (c nation, l'esprit ^ uniquement Qccupé dçs choses « intelligibles, n'aurait pas besoin de mythes. Si, « au contraire, nous étions tout-nà-fait privés d'iiir n telligenoe , si nous n'avions d'autre faculté que (c l'imagination, les mythes suffiraient à tou$ Dos « besoins; mais nous avons en nous l'intelligence, i< l'opinion, l'imagination. Voulez-vous vous oour (f duire d'après l'intelligence ? vous avez la voie de (c la démonstration. D'après l'opinion? vous avez (c celle du témoignage. Par l'imaginsition? vous (c avez les mythes. Ainsi tous les besoins de l'homme (c sont satisfaits.

(c S""* Quel est le but du mythe du Gprgiq^ ?

i< Gomme il faut avoir devant les yeux le mQnd^, « c'est-à-dire l'ordre et non le dé^rdre, de mépoi^ (C il faut penser, non pas aux juges particuliers de a cette vie, /^sp/W hKA^miy mais aux juges univer^ H sels, KA^^hiMÏ ifxj^vTifi qui jugent l'âme après sa

(1) Fol. 73 à verso, lio. 15 : «rsrepyÀp lu tt^ùït tÛT% Itfartxù ^cyftttrmvy tif«t fti y i fini mn ig C«r« r«<$ C»oX0ftt9«iç.

392 OLYMPIODORE ,

u sortie du corps, et traitent chacun selon son méce rite. La rhétorique nous défend devant les trice bunaux humains; mais devant le tribunal des r< juges universels, celui qui a bien vécu gagnera sa <c cause, et la rhétorique est inutile, car ils sont ini< corruptibles. Telle est l'intention immédiate du <c mythe du Gorgias.

a Platon rapporte des mythes en plusieurs ence droits. On en trouve un dans le Politique, savoir, ce que jadis, dans Tâge d'or, le mouvement des corps. ce célestes n'était pas tel qu'il est aujourd'hui; c[ue e< celui des planètes était contraire à celui des étoiles cir fixes; qu'il n'y avait ni été ni hiver. Il y a un myce the sur l'amour dans le Banquet, il y eu a un ce dans la République^ un dans le Phédoriy deux ce dans le Gorgias ^ celui qui nous occupe et un auce tre moins étendu.

ce Tout mythe ne se rapporte pas à l'autre vie, et ce ne s'appelle pas fîKvieti on n'appelle ainsi que les ce mythes où il s'agit spécialement des destinées de ce l'âme (1). Celui du Politique n'est pas de ce ce genre , il parle seulement dea corps célestes. Ceic lui du Banquet n'en est pas non plus. Trois seuce lement se rangent sous ce titre : celui de la Béce publique f car le mythe de la Republique traite des ce âmes ; celui du Pkédon, et celui du Gorgias^ ce Dans le Phédon, Platon parle des lieux où se su-

(1) Fol. 74, lin. 22 : Oâ 7«0« fAvèù%6ii«t, 9^ vtKVtet irrlr^ «AA'

(f bissent les châtiments; dans la République, dés c( âmes qui sont jugées ; ici des juges eux-mêmes. »

np«{. XXXXVII , fol. 74 verso à 76 verso.

(C AJtOV€ ^y ^Aff4y fJLAKA Jt«tAOV KoyûV — - TOUTWV J^i

« fiKàL<rr<ù M Kporou. » « Écoute ilonc, comme on «dit, un beau récit, que tu prendras, à ce que « j'imagine, pour une fable, et que je crois être un <( récit très^véritable. — Sous le règne de Sa- (c tume.... » Traduction de Platon, tome III, page 403-404.

(( Socrate, qui s'attache au fond des mythes sans « s'arrêter k l'extérieur, dit que, dans sa pensée, « ce récit est vrai; mais que pour Calliclès, ce n'est a qu'une fable.

a Les philosophes ne reconnaissent qu'une cause (c suprême de toutes choses , qui a donné naissance (c à toute la nature, et à laquelle ils n'ont pu im- (c poser un nom. Mais cette cause unique ne dirige ce pas immédiatement les choses de ce monde; il « serait contre l'ordre que nous fussions gouyernés « directement par la cause première elle-même ; (c car autant la cause est supérieure à l'effet, autant (c l'effet est inférieur à la cause. Il faut donc que <c la cause première agisse d'abord sur des puisce sances supérieures k l'humanité, et qu'k leur tour ce celles-ci agissent sur nous , car nous sommes le « dernier degré de l'univers; et il devait en être (c ainsi . afin que le monde ne fût pas imparfait. \\

394 OLYMPIODWB,

<c y a donc d'autres puissances supérieures ^ que les (c poètes appellent chaîne d'or, à cause de leur con- « tinuitë.

i< La puissance première est l'intelligence; après « elle yient la puissance qui donne et entretient la « vie, et ensuite toutes celles qu'on désigne par i< des noms symboliques. Il ne faut pas se troubler u de ces noms de Cronos et de Jupiter, mais re- « chercher quel est leur sens! Il* ne faut pas croire H que ces puissances sont des essences propres et a distinctes les unes des autres , mais il faut les « placer dans la cause première, comme ses divers « points de vue , et dire qu'il y a en elle des puisce sances inteUigentes et vitale (1). Quand nous ce parlons de Cronos, que ce nom ne nous trouble « pas : pénétrons-en le sens* Cronos est l'intelli-u gence pure (2). Ce nom désigne donc la puisce sance intelligente. Aussi les poètes disent qu'il ce dévore ses enfans et les vomit ensuite* £n effet, ce l'intelligence se replie sur elle-même; elle cherce che, et elle est elle-même ce qu'elle cherche (3). ce C'est pour cette raison que Cronos est repréce sente dévorant ses enfs^nts ; et il les vomit parce

(i) Fol. 75 : Mti fofùst^t Tuurttç Têiç i^u^Uftus t^ttv t^tuç aônetç

(2) Kpoy«f Kùfùç touç^ %mf ô Kxt^ttfùÇ,

(3) 'E/Ttt^9f VOUÇ VpOÇ ietUTOf tTFtTT^tÇtt 9^ CtVTOÇ Çl^Tf/^ ÙuTOÇ

ÇiyrfZrecf. LMntellîgence absolue est , en langage moderne, Fidentité du sujet et de l'objet de la pensée.

K que non-deulement l'intelligence conçoit et en- « fante^ mais produit et forme (1). C'est ce qui « fait donner à Cronos l'épithète de «tj^^tuAo^trT/r > (( parce que le crochet se replie sur lui-même. « Comme il n'y a rien d'irrëgulier^ de nouveau « dans l'intelligence^ on la représente sous la forme crd'un vieillard. Voilà pourquoi les astrologues u disent que ceux à qui Cronos est favorable nais- « sent sages et prudents. Jupiter s'appelle Ztvç en « tant que puissance vitale (de^v) et àUf parce i< qu'il donne (cTi/âxn) la vie par lui-même. Le soie leil est porté par quatre coursiers qui repré- « sentent les deux équinoxes et les deux solstices. a II est jeune à cause de la force de ses rayons. La i( lune est traînée par deux taureaux : ils sont (( deux à cause de sa croissance et de son décrois- H sèment. Ce sod( des taureaux, parce que, de i< même que les taureaux labourent la terre , de « même la lune gouverne le monde terrestre. Le u soleil est mâle y la lune femelle ^ parce qu'il ap- 4< partient au mâle de donner , à la femelle de rea cevoir; le soleil donne la limiière, la lune la « reçoit. Il ne faut donc point se troubler de ces « récits des poètes.

« Platon dit que Jupiter, Poséidon et Pluton se « partagèrent l'empire qu'ils avaient reçu de Croi< nos. Il n'emploie pas un mythe poétique, mais « un mythe philosophique; aussi ne dit-il pas^

(1) Non-seulement elle est substance, mais elle est cause*

396 OLYMPlODORBy

a comme les poètes ^ qu'ils ravirent l'empire à Cro- « nos, mais qu'ils le partagèrent. Partage ou loi y (f même chose (ro/uor de vcV^). La loi, c'est le (c partage fait par l'intelligeiice. Or, Gronos signi- « fiant, comme on l'a dit, Fintelligence , c'est de « lui que vient la loi.

« L'univers se compose de trois choses : les c^*ce lestes, les terrestres et les intermédiaires, qui « sont le feu, l'air, l'eau. Jupiter préside aux « choses célestes, Pluton aux choses de la terre : le « règne intermédiaire est soumis à Poséidon. Ces M noms désignent les puissances préposées à ces « différentes natures. Jupiter tient un sceptre, « signe de ses fonctions de juge ; Poséidon est armé a d'un trident , comme présidant aux trois élé- (c ments intermédiaires; Pluton porte un casque, « à cause des' ténèbres de son empire. Comme le cr casque cache la tête , ainsi Pluton est la puis* « sance qui préside aux choses obscures. Ne croyez « pas que les philosophes adorent des idoles, des a pierres comme des divinités ; mais l'humanité a étant soumise aux conditions de la sensibilité et (c ne pouvant atteindre aisément à la puissance Xi incorporelle et immatérielle, les images ont été « inventées pour en éveiller ou en rappeler le (c souvenir; en regardant ces images naturelles, en (c leur rendant hommage, nous pensons aux puisce sances qui échappent à nos sens (t).

(1) K«< ^9 f^fu^ttt «Tt 9t ÇtX^o^Çùt ?Jù«uç TtfiSTt iù Têt u^mXtt.

« Les poêles disent encore que Jupiter eut de a Thétis trois filles^ Ëunomie^ Dicëe^ Irène. Eu- « nomie règne dans le ciel fixe; là le mouvement « est continu et toujours le même ; il n'y a point (( de diversité (1). Dans la région des planètes ha- (c bite Dicée ; là il y a distinction entre les astres^ « et la distinction appelle la justice distributive , M laquelle rend à chacun ce qui lui appartient^ (( Dans cette même région habite Irène ; car il y a « combat y et par conséquent la paix est néces- « saire : il y a combat entre le chaud et le froid ^ (c l'humide et le sec; mais quoiqu'il y ait combat, u il y a harmonie. Voilà ce que disent les poètes. {< Quand ils nous montrent Ulysse errant sur les « mers par la volonté de Poséidon, ils veulent dire (( que la manière d'être d'Ulysse n'était ni terrestre, « ni céleste, mais mitoyenne : car Poséidon préce side à l'ordre intermédiaire. Ainsi, nous ap- K pelons fils de Jupiter celui qui ordonne son âme u selon le ciel ; £ls de Pluton , celui qui vit d'un^^ 4c vie terrestre ; fils de Poséidon , celui qui suit les « lois de l'ordre intermédiaire. Vulcain est une (c puissance préposée aux corps; c'est pour cela qu'il u travaille avec des soufflets ,^ iv pv.crAtç, c'est-à-dire, i< iv roXf ipvifiaivs avec les productions de la nature.

« Puisqu'il est ici question des lies Fortunées,

iirtuvotiTeu iJtrn ipSrrtç TêtSret t^ w^ocrKUf^Sfrtç îit tw4tif i^j^tiftt&u (1) «v/cv ^iif^nftiifûii.

398 OLYMPI0DORE ,

(f de la justice 9 da châtiment , de la prison, faisons « connaître chacune de ces choses. Les géographes w disent que les îles Fortunées sont dans FOcéan, (c et que les âmes vertueuses vont y habiter après « la mort; mais il faut savoir que les philoso* u phes comparent la vie humainef à la mer ; car, ce comme la mer, elle est sujette au trouble, elle H est amère et semée d'écueils. Les îles dominent (( la mer et s'élèvent aU'-dessus d'elle; aussi les u poètes donnent le nom d'îles Fortunées à cette « manière d'être qui s'élève au-dessus de cette vie i< et de la génération. Il en est de même des « Champs-Élyséens. Hercule exécuta le dernier de cr ses travaux dans les régions de l'Occident , c'est- « à«dire qu'après avoir achevé cette vie ténébreuse a et terrestre , il vécut ensuite à la lumière du (( jour , au sein de la vérité.

« Mais qu'est-ce que la prison où s'inflige le châc< liment? Les philosophes pensent que la terre est « percée de trous comme la pierre-ponce^ et que H ces trous pénètrent jusqu'à son centre. La , sont « des lieux divers, les uns glacés, les autres eni< flammés. Des puissances charoniennes y présî- « dent, comme le prouvent les exhalaisons de la « terre. Ce lieu est appelé le Tartare. Les âmes « des méchants y demeurent jusqu'à ce que leur « enveloppe (le char qui les portait, o^ni^àL etùrm) i( ait satisfait à la justice. Le coupable enchaîné « est retenu immobile. En effet, une fois arrivé dans « le Tartare, il perd tout mouvement; car c'est le

(c centre de la terre, et il ne peut tomber plus bas. « S'il continuait de se mouvoir, le mouvement «serait ascendant, puisque, après avoir atteint w le centre, il ne pourrait que remonter. Voilà w pourquoi s'y trouve la prison gardëe par les dé- « mons et les puissances terrestres. Car ce sont les (c démons, icttiJLovitiJ'fif Swifiut^ que désignent le (( chien Cerbère et les autres gardiens de ce lieu. « Telle est la différence des puissances divines et « des puissances infernales. »

np«|. XXXXVIII, fol. 76 verso à 79.

« iyveùK»<... » « Sous le ri^ne de Saturne — J'étais « instruitde ce désordre avant vous...» P. 404-405. (C Pluton se plaint à Jupiter de l'injustice des (f premiers jugements ; Jupiter promet d'y remé- « dier à l'avenir. Il est dans l'essence du mythe « d'établir l'antériorité et la postériorité là où il y « a toujours simultanéité. L'ordre imparfait, le « mythe le suppose antérieur ; l'ordre parfait, il le « donne comme ayant succédé au premier ; car il c( faut aller de l'imparfait au parfait. Toujours les « juges et ceux qu'ils jugent ont été à-la-foîs nus et « revêtus de corps ; toujours les jugements ont été « mauvais et bons ; car les mauvais jugements, ce w sont ceux de cette vie, dictés par la passion ou « par l'en-eur ; les bons jugements , ce sont ceux (( de l'autre vie , des juges divins , de la sagesse et

400 OLYMPIODORB,

« de la raison : cea deux sortes de jugements ont « toujours existé simultanément. Le mythe change « le rapport d'infériorité et de supériorité en rapcc port d'antériorité et de postériorité. C'est ainsi (( qu'il faut entendre ces mots : autrefois on jugeait (c et on était jugé revêtu de corps, et maintenant « on juge et l'on est jugé nu. La diversité des temps « est substituée à celle du rang. Les interprètes w n'ont pu parvenir à expliquer ceci , rebutés par a la profondeur des expressions de Platon (1).

« Qu'entend Platon par : ôter la prévoyance de « la mort ? Si c'était un bien , pourquoi l'ôter à « l'homme? si c'était un mal, pourquoi le lui avoir (c donné? Quelques-uns disent que Dieu fit bien K de nous ôter la prévoyance de la mort ; car, si « nous en connaissions le moment, nous pourrions « vivre dans l'injustice, et nous préparer à la njiort (( par une conversion d'un moment. L'ignorance « où nous sommes sur ce point est donc un trèsce grand bien, puisque nous sommes obligés de nous « conduire constamment comme des êtres raîson- (f pables ; mais il faut dire ce que c'est que cette « prévoyance d'autrefois et cette ignorance d'au- « jourd'hui. Il y a trois questions susceptibles de « solutions contraires. 1''. L'âme ne vil>elle pas sur (( la terre revêtue d'un corps et ne périt-elle pas w avec lui, ou bien s'en sépare-t-elle et existe- t-elle « indépendante et par elle-même ? 2'*. N'est-elle

(1) Tttvret ^t iinynrtù ûvh, iihtfti^^çui iXÙy htt QmBâç ;^«p90«vrfr

«c jugée que dans cette vie, ou Fest-elle aussi dans <c une autre? 3^. N'est^Ue jugée que par les hom- « mes, ou l'est-elle aussi par une puissance divine? (c La réponse a une seule de ces trois questions dé- « termine celle qu'on doit faire aux deux autres. ,« Par exemple, si l'âme ne vit que sur la terre et « périt avec le corps, il est évident qu'elle n'est « jugée que sur la terre et non ailleurs, et qu'elle M n'est jugée que par des hommes et non par une « puissance divine. D'autre part, si l'ân^e existe « par elle-même, séparée du corps, il est évident <c qu'elle est aussi jugée dans une autre vie par une . (( puissance divine et non par des hommes. Le vé- « ritable jugement a. lieu dans l'autre vie; Quand « donc Jupiter nous ôte la prévoyance de notre fin « d'ici-bas, il ne nous ôte que notre ignorance , et « nous enseigne qu'il faut porter nos regards vers (( le tribunal de l'autre monde.^ Le mythe est une (( leçon adressée a Galliclès, leçon qui lui apprend « à préférer aux tribunaux d'ici-bas ceux du monde « à venir : c'est dans ce choix que consiste notre « liberté. Il dépend de nous d'embrasser ou de re- « jeter la vertu, et nous ne sommes point soumis « à la nécessité.

« Jupiter ordonne à Prométhée d'ôter à l'hom- (( me la prévision de la mort : expliquons le mythe « poétique de Prométhée. Prométhée est la puis-^ a sance qui préside à la descente des âmes raisonce nables sur la terre. C'est le propre de l'âme raitf sonnable de savoir antérieurement ( Tpc/unôeT^flcti)

M2 OLYMPIOIXNIE ^

tf et de se connaître ellerméme avant toutes choses* « Les êtres priyés de raison, lorsqu'ils reçoivent ce une impression extérieure, ne distinguent ni cette i( impression ni eux-mêmes ; car avant cette im- « pression, ils ne connaissent rien. Mais l'âme; qui « est essentiellement douée de raison, peut déjà « discerner le bien et s'y attacher, avant de conic naître rien qui lui soit étranger. Épiméthée est « regardé comme présidant à l'âme privée de rai- « son, parce qu'elle connaît à l'instant de l'impres- « sion, k^î t5 rrKny^, et non auparavant* Proméc( thée est la puissance qui préside à la descente des « âmes raisonnables. Or, le feu, c'est l'âme raisonce nable elle-même ; car, comme le feu , elle tend i< à s'élever et s'arrache aux choses d'ici-bas. Pource cjuoi Prométhée dérobe-t-il le feu ? Ce qui est dé- « robe passe du lieu qui lui est propre à un lien ce étranger ; c'est-à-dire que l'âme raisonnable desce cend de sa patrie pour s'exiler sur la terre ; c'est « le feu dérobé. Pourcjuoi Prométhée l'enfermece t-il dans une férule ? La férule est creuse ; c'est ce le corps périssable dans lequel l'âme est intro- <e duite. Pourquoi Prométhée a-t-il dérobé le feu (c contre la volonté de Jupiter? Ici encore se rece trouve le langage propre aux mythes. Prométhée ce et Jupiter voulaient l'un et l'autre cpie l'âme resce tât dans la région divine ; mais comme il fallait ce qu'elle en descendît, le mythe, conservant les ce caractères des personnes, montre l'être supéce rieur, c'est-à-dire Jupiter, comme rie voulant pas

c< que l'âme «'abaisse^ tandis que l'être inférieur la (c force de descendre ; il lui donne Pandore ou le ce sexe féminin, c'estÀ-^ire l'âme privée de raison, a En effet, l'âme tombée sur là terre ne peut, c< comme incorporelle et divine , s'unir immédia- « tement au corps ; l'âme irrationnelle devient le (c lien de cette union. Elle s'appelle Pandore, parce (c que chacun des dieux lui fit un don. Hésiode dit ce que Jupiter nous donna Pandore, et que nous la a reçûmes, aimant nous-mêmes la cause de nos « maux ; il veut dire par là que notre âme s'ascc servit aux passions par l'entremise de l'âme « irrationnelle. »

npal. XXXXIX , fol. 79 à 80 verso.

iTtiJ^Àv ovv âpêKovritt rTdLpi Toy S'tKetO'Tiiv. » « J'étais « instruit de ce désordre avant vous — lors donc ce que les hommes arrivent devant leur juge. » Pag. 405-407.

ce Afin (jue les voiles dont le mythe couvre la vé- (c rite ne nous la dérobent pas entièrement , Place ton mêle au mythe une idée vraie. Suivant le ce mythe, Pluton et ses ministres, c'est-à-dire les ce puissances angéliques, vont se plaindre à Jupiter» (e Alors Platon suppose que ce dieu leur répond : (c Je connaissais avant vous l'abus que vous me déce noncez, et, pour y remédier, j'ai établi juges nies ce fils. Voyez comme le mythe, fidèle à sa nature.

404 OLYMPIODORE,

« dmséce qui est inséparable, et suppose. des de-- « grës et des époques diflFérentes dans l'établissei< ment de l'ordre. Mais en même temps l'erreur a se corrige d'elle-même, et ce qui est imparfait (c nous conduit à ce qui est parfait ; car Platon dé- « clare, que Dieu savait déjà ce dont on se plaint. >

n Pourquoi les trois juges sonMls appelés fils de w Jupiter ? Pourquoi les uns jugent-ils les Âsiati- (c ques, et les autres les Européens ? D'abord il est <c ridicule de supposer que des hommes jugent en- « coredans l'autre monde. Ensuite comment croire (c que des dieux engendrent des hommes ? De plus « les hommes morts avant les juges n'auraient donc « pas été jugés. Enfin , les âmes n'ont donc pas « toutes des juges, car l'Asie et l'Europe ne com- (c posent pas le monde entier , mais seulement la « partie que nous habitons ; elles ne s'étendent pas (f dans la partie opposée de la sphère terrestre.- « Voici la vérité : chacun est dit symboliquement a fils d'un Dieu, selon sa manière d'être. Celui qui « mène une vie intellectuelle, ô voif^Zç Iv^pymy est « fils de Cronos, parce qu'il agit commfe un dieu. « Celui qui pratique la justice est fils de Jupiter. « Comme ces trois hommes, Minos, Rhadamante, H Éaque, ont mené une vie juste, on les appelle fils u de Jupiter, et le mythe suppose qu'ils jugent dans ce l'autre vie.

(f Que signifie l'Asie et FEurope? L'Asie, con- K trëe orientale , patrie de la lumière , représente cf les choses célestes; l'Europe, située à l'Occident

«el plongée dans l'ombre, représente les choses <( teiTestres. L'Asie et l'Europe désignent dans le « mythe la vîe du ciel et la vie de la terre.

« Pourquoi deux juges pour l'Asie et un seul (( pour l'Europe? Ne devrait-ce pas être le con- « traire, puisque les choses célestes, que représente i< l'Asie, se rapportent à l'unité, et les choses ter- « restres, que représente ^Europe, à la dualité? « Nous répondrons que la supériorité de l'unité sur « la dualité est ici conservée ; car que dit le mythe c « Je donnerai à Minos la supériorité; si Éaque et (( Rhadamante doutent, ils s'en rapporteront a ((Minos. Vous voyez comment la dualité est rap- « portée à l'unité. Mais quoi ! les juges de l'autre « vie sont sujets au doute? D'abord le doute en- (( gendre la science ; ensm'te Platon appelle doute « la connaissance dans un degré inférieur, relati- « vement à la connaissance divine. Puissances su- « bordonnées, les deux juges dépendent du principe (c un et universel. •

« Les juges siègent dans une prairie, et jugent i( dans un carrefour où aboutissent trois chemins. « Qu'est-ce que cette prairie? Les anciens donnent « à la génération (yévanf) le nom d'humide. C^est c< ainsi qu'il est dit au sujet de l'âme :

Les âmes des mortels périssent par l'humidité.

**«;&»'»» iSpoTtAÎc â-aîATOc »>piiVi ^•Vf<r6*i.

i< Le lieu du jugement s'appelle utie prairie, a (c cause de l'humidité et de la variété. Trois che-

406 OLYMPIODORB,

« mins y aboutissent^ parce qu'entre les âmes qui (c sortent de ces lieux^ les unes s'élèvent, étant di- (c gnes de monter vers les cieux, les autres sont (c précipitées vers la terre, d'autres enfin se renw dent dans un lieu intermédiaire.

« Le nom de juge S^tKctcrrif^ vient de ce que le (C juge sépare, ^^xK^^^ ^ T*î ^^^^ ^^^ séparé, con- « damne l'injustice et récompense la vertu; car (( quand on dit que les âmes s'élèvent et qu'elles (C descendent, ces mots ne se rapportent pas aux (C lieux.

a Ici, parmi les trois chemins, Platon n'en dési- (c gne que deux, celui du ciel et celui de la terre, et (C il ne parle plus du chemin intermédiaire qui con- « duit à la génération j mais c'est à nous de conce- (C voir le milieu, étant donnés les extrêmes.

(C On trouve plus souvent dans les mythes des « philosophes que dans ceux des poètes des démon- ^ strations jetées au milieu du mythe, semblables à (C l'affabulation des fables d'Ésope. Ainsi l'on pour- « rait demander comment des juges, habitant tou- « jours l'autre monde, savent ce qui se passe dans (( celui-ci. Platon répond que la mort n'est que la « séparation de l'âme d^avec le corps. Or, comme H le corps conserve quelque temps après la mort « les vestiges de ce qu'il a éprouvé pendant la vie, w de même l'âme porte la trace de sa vïe passée, (C c'est-à-dire la conscience : les juges en voyant « cette trace ^apprennent quelles furent ses ac- « tions. »

np«t L,fol. 80 à 82.

(( ÈTTiiJ'àv ovv i^iiuivreu ^etpi rov J'iKetO'rnv. » « Lors

H donc que les hommes arriyent deyant leur juge« » jusqu'à la fin , page 41 1 , tome III.

(( Platon ôte au mythe son caractère poétique^ en (( y ajoutant des démonstrations qui appartiennent (c proprement au mythe philosophique. Après avoir (( dit que les juges sont nus, et que les morts gardent (c leur conscience^ il ajoute que les rois sont jugés (( plus sévèrement. Il cite Tantale, Sisyphe et Tytie. (c Ce dernier est étendu sur la terre, et un vautour (( lui ronge le foie ; le foie signifie qu'il a vécu selon (c la concupiscence , et la terre exprime ses senti» « ments terrestres. Sisyphe, qui a vécu selon la fa- « culte irascible et ambitieuse, roule une pierre, et (c ensuite la laisse tomber ; car l'âme mal réglée «tourne toujours autour des mêmes objets, cr«pî « Avrà ketTAppeïy il roule une pierre , corps dur ^ « image de la vie matérielle. Tantale est au milieu « des eaux ; des fruits sont suspendus au-dessus de sa (< tête; il veut les cueillir , ils disparaissent; em- (c blême de la vie dominée par l'imagination : c'est ce ce qu'exprime le fruit qui s'enfuit sans cesse.

u On a demandé pourquoi Platon fait Minos et (C Rhadamante juges d'Asie, tandis que l'un était « Libyen et l'autre Cretois? Mais, selon les géograce phes qui divisent la terre que nous habitons en ce Asie et en Europe, la Libye et la Crète font parce tiède l'Asie. i

408 bLYMPlODOREy

« Les âmes qui n'ont commis que des fautes lé- <c gères ne sont condamnées que pour peu de temps^ a et une fois purifiées^ elles s'élèvent, non par rap- (c port au lieu, ce qui est symbolique, mais moralece ment, par rapport à leur manière d'être. JLes « âmes coupables de grands crimes sont condam- « nées à toujours, n'étant jamais purifiées. Quoi (V donc! le châtiment ne cesse-t>-il jamais? Il faut « sans doute que la douleur passe sur les souillures (c contractées par le plaisir; mais le châtiment n'est « pas éternel : mieux vaudrait dire que l'âme est pé- « rissable; un châtiment éternel suppose une éter- (c nelle méchanceté. Alors quel est son but? il n'en « a point ; il est inutile, et Dieu et la nature ne font « rien en vain. Qu'entend donc Platon par tou- « jours, i«i? Il y a sept sphères : celle de la lune, « celle du soleil et les autres; il y a de plus celle « du ciel fixe. Celle de la lune se retrouve à son état «primitif plus promptement que les autres; la réw volution de cette planète s'opère en trente jours, (f La révolution du soleil est plus longue, elle dure « une année; celle de Jupiter l'est encore plus, elle « s'achève en douize ans; celle de Saturne ne s'ac- (c complit qu'en trente. Ainsi les astres ne se re- « trouvent simultanément à leur point de départ « que rarement. Par exemple, Jupiter et Satui;ne « ne se retrouvent simultanément au même point (c que tous les soixante ans. En effet, Jupiter reve- (c nant au même point en douze ans, et Saturne en w trente, il est évident que pendant que Jupiter ac^^

<c complit cinq fois sa révolution , Saturne achève « deux fois la sienne. Or, trente multiplié par deux « égale douze multiplié par cinq, égale soixante. « C'est pendant de semblsJ)les périodes que les âmes ce subissent leur châtiment. Les sept sphères finisce sent aussi par se retrouver dans la même situacc tion par rapport au ciel fixe, mais seulement « après quelques myriades d'années. Par le mot ce toujours y Platon entend la période de temps c( qu'elles emploient à cette grande révolution. Les ce âmes des parricides et celles des autres grands . « criminels sont punies à toujours, c'est-à-dire pence dant toute la durée de cette période. Mais, ditce on, si un parricide mourait aujourd'hui, et que ce la grande révolution des sept sphères s'achevât ce dans six ans, ou dans six mois, ou dans six jours, ce ne serait-il puni que pendant cet intervalle? Nqn, ce mais si la période est de mille ans, il souffre pence dant mille ans, à compter du jour de sa mort. c< L'âme elle-même se corrige, mais peu à peu ; et ce ensuite, selon son mérite propre, elle reprend ce de nouveau ses prganes sur cette terre dans l'état ce où les a laissés sa première vie.

i< On peut dire aussi que les âmes souffrent ces « supplices par l'imagination, et qu'elles s'épou- (c vantent à l'aspect des filles aux yeux sanglants , ce comme parle le tragique. Sachez que les âmes cpi (c doivent être purifiées ne sont pas seulement châ- « tiées dans l'autre monde, mais encore dans celui- (c ci. Le châtiment les améliore, et les rend plus

41 OLYMPIODORE ,

i( susceptibles de purification ; car^ au fond , rien « ne purifie l'âme^ si ce n'est la reconnaissance in- « térieure de ses fautes^ reconnaissance qui ne s'ac- (( complit que par la vertu, et celle-ci n'a reçu son (c nom ipiTtiy que parce qu'elle doit être embrassée « pour elle-même, etiptrn. Ce n'est donc pas le châ- « timent qui purifie l'âme, mais l'amendement; de « même que le médecin ne peut seul opérer la gué- « rison, si le malade ne suit pas le régime qu'il lui « prescrit (1). L'âme, en arrivant sur la terre, ou- « blie les châtiments de l'autre monde; car si elle w conservait toujours ses souvenirs, elle né pourrait ft pécher. Or, l'oubli lui a été donné pour son bien, « car autrement elle pratiquerait la vertu sans dé- <c sintéressement et sans liberté. L'âme est donc (( châtiée, même dans ce monde ; mais elle paraît « surtout se purifier dans l'autre, car la vie incor- (c porelle, dont elle jouit alors, est plus propre à (( sa nature. »

(c VaCS'ov «;^wk.... ^pva-ovv CKtiTTpoy. » « L'un et « l'autre porte ses jugements, tenant une baguette « en main. Pour Minos, il est assis à l'écart; il a un « sceptre d'or. ...» Page 410.

« La baguette signifie la marche droite et égale

(1) 9 KoXttnç rotippoffmfctf «Jriyv îtoiiT #^ tirtTti^u^Ttfttf ttvrnf ipyet^troé th ri xtt6ttpQ^mty tin) oùê'if «tvrtif xuBettftt tt fiti ti iwiyfûtoiç i ^rpiç ittvriv ij rtç h àptriiç Ketro^BùSTOd * htt y«p r^vTov 9^ âptTtj xiyiretdy aipirti rtç ouoxt ^ Xti^rtj ^t ttcurtif» Mtf oùf vifct^t ùTt xoXuottç itCrif Ktù6eti^ùvo-tv ' ti yip Kù>^et^ùirù fitf^ fin îiPtrrftÇotTO h ^ oÙk iKttéu^rtit.

« de la justice. Le sceptre estlesîgnederégalité; il « est d'or, c'est-à-dire immatériel , car l'égalité est « immatérielle^ dégagée de tout intérêt. L'or désiw gne ce qui est immiatériel^ parce que, seul de tous « les corps, il est incorruptible. »

Voilà ce que nous trouvons dans Olyiiipiodore sur le mythe qui termine le GorgiaSy et qui est une invention de Platon en imitation de ces mythes philosophiques que les pythagoriciens avaient entrepris de substituer à la mythologie grossière de leur temps. On trouve encore dans le Gorgias un de ces mythes pythagoriciens que Platon attribue à un homme habile dans l'art des fables, Sicilien peutêtre, ou Italien (1 )• Ce mythe consiste à considérer comme la véritable vie celle du monde invisible ou intellectuel, dans laquelle les malheureux et les insensés sont les hommes qui n'ont pas été initiés aux saints mystères, et qui, n'ayant pas été purifiés par cette initiation , .portent dans un tonneau percé de l'eau qu'ils puisent avec un crible également percé. Ce crible, c'est l'âme des insensés, ainsi désignée pour marquer qu'elle est percée, et que la défiance et l'oubli ne lui permettent pas de rien retenir. C'est là l'explication que Platon nous donne de ce mythe pythagoricien, explication qu'il attribue positivement à un sage sicilien ou italien, et qu'il développe ensuite lui-même à sa manière, mais toujours dans le sens de Fécole pythagoricienne. Voici maintenant le commentaire d'Olympiodore.

(1) Traduction de Platon, tome m, pag. 316 et 317.

n|»ii|. XXX, fol. 48 à 49.

(( Il ne faut pas s'arrêter à l'apparence^ mais se « demander ce que c'est que ce tombeau^ ces inities^ (( cet autre monde , cet enfer, ces deux tonneaux , « cette eau, ce crible. L'homme est dit mort lors- « que l'âme participe à l'état inanimé ( à^e^ia,), état « que l'intempérance et la passion produisent ; le (c tombeau que nous portons avec nous est, comme « l'explicpie Socrate lui-même, le corps ((rnfjiet-trZiJLet);, H l'enfer {ih)^)^ c'est l'obscur, parce que nous « sommes dans les ténèbres tant que Fâme est as- (c servie au corps ; les tonneaux , ce sont les pas- « sions, parce que nous cherchons à les satisfaire , (c comme à remplir des tonneaux , ou parce que i< nous nous persuadons que nos passions sont (f belles (1). Le tonneau non percé appartient aux H initiés (T6TgAê<r/tx«Vo/), c'est-à-dire à ceux qui ont « une connaissance parfaite (nMiavyvZirtv) ; ceux- « là ont le tonneau rempli , c'est-à-dire possèdent (( une vertu parfaite. Ceux qui ne sont point ini- « tiés , c'est-à-dire ceux qui sont loin de toute per- « fection, ont les tonneaux percés, parce que ceux

(1) Ceci prouve qu'il s'agît de vases plutôt que' de tonneaux comme les nôtres , qui serviraient mal de symbole à la beauté de la passion, n/ôdf signifie proprement une cruche, une jarre, une espèce de vase large qui pouvait être travaillé avec plus ou moins d'art : mais les deux tonneaux sont devenus chez nous, par le vice d'une première traduction , un des meublés convenus de l'enfer mythologique.

i< qu'asservit la passion veulent incessamment la « satisfaii'e; et en sont de plus en plus consumés ; « ib ont donc des tonneaux percés qu'ils nerem- « plissent jamais. Le crible^ c'est l'âme raisonnable (f mêlée à ] 'âme non raisonnable. Il faut savoir que H l'âme est appelée cercle parce qu'elle cherche et « qu'elle est elle-même ce qu'elle cherche, parce (f qu'elle trouve et qu'elle est elle-même ce qu'elle « trouve ; au contraire, l'âme non raisonnable i( imite ]a ligne droite ; elle ne revient pas sur elle- (f même comme le cercle : or, le crible étant cir- M culaire, est pris pour l'âme raisonnable ; et en « même temps , comme le fond du crible se comw pose de lignes droites formées par les trous dont c( il est percé, il se prend aussi pour l'âme non rai- (( sonnable : donc, par le crible, il entend l'âme « raisonnable ayant pour base l'âme non raisonce nable ( vnftTTffayLyLivnv tî ÀKoy^ ). L'eau, c'est la i( partie passagère de la nature, to 'pev<rrov rSf pva-saf j i< car , comnie le dit Heraclite , l'humidité est la « mort de l'âme, 4*^^^^^ ^^"^^ Seivctroç i vyfetaria.. Ces « mythes ne sont pas tout-à-fait absurdes , si on les (c compare aux mythes des poètes. Ces derniers sont* u faux en eux-mêmes et nuisibles; les autres au « contraire sont utiles à la pensée.

i( Dans le développement du mythe précédent , (c Platon suppose que deux hommes versent dans (f des vases percés des liqueurs rares et difficiles à « se procurer , comme le lait, le vin , le miel, etc. (( Ces liqueurs sont l'image des choses extérieures

414 OLYMPIODORE,

(c par lesquelles nous essayons de rassasier nos pas^ (( sions^ qui sont insatiables de leur nature. »

Nous -venons de détacher et de faire connaître ce qui se rapporte aux deux mythes du Gorgias^ dans le commentaire d'Olympiodore. Nous allons maintenant parcourir le reste de ce commentaire, et recueillir toutes les explications mythologiques qui y sont éparses çà et là.

Tout le monde connaît ces formules de serment familières aux Grecs, par Junon^ par le chien. La première, Nw riiv ûpetVi est ainsi' commentée par Olympiodore, Upd^. iv, fol. 9 à verso jusqu'à fol, 12 à verso :

(( Junon est l'air pur, l'âme rationnelle qui se « dépouille de l'enveloppe terrestre de l'âme irra- (( tionnelle, et s'élève en s'épurant. Socrate jure par « elle en haine des passions qui obscurcissent la « raison, pour rendre hommage à l'âme intelli- « gente, et aussi parce que le discours ou la raison, (( hoyof9 est le sujet de l'entretien. Il ne faut pas (c prendre dans un sens superficiel ce qui est revêtu (c du langage des mythes. Nous savons que Dieu \( est l'unique cause première, car il ne peut y avoir (( plusieurs causes premières. La cause première (( n'a point de nom , car les noms sont des signes « d'idées particulières ; or, s'il n'y a point en Dieu « d'idée particulière ^ parce qu'il est au-dessus de (C toute particularité, il est impossible de lui import ser un nom. Il est impossible d'appliquer à Dieu (( un nom de principe mâle ou de principe femelle.

u Ces deux principes sont égaux et corrélatifs. « Nous employons le nom masculin aussi bien que w le féminin,' et réciproquement; mais rien n'est « égal et 'corrélatif à Dieu. Ainsi , comme on ne (c peut ici-bas donner à la Divinité un nom conve- « nable, nous employons celui d'autres puissances, (c les unes voisines, les autres éloignées de nous. « Homère représente Junon attachée les pieds en « bas à une enclume j cette enclume est le symbole « des deux éléments les plus pesants. Le géant aux « cent bras, suspendu à la voûte éthérée, en mar- « que l'inébranlable solidité. C'est ainsi qu'il faut « accepter les fables, à cause du sens qu'elles enve- « loppent. Et n'imaginez pas que ces puissances se « multiplient par la génération, car si elles étaient (( engendrées, comment seraient-elles immortelles? (( La génération suppose l'état adulte, l'état adulte (( suppose un déclin, le déclin suppose la mort.»

np«|. X, fol. 19 il 20 verso; explication de la formule Niy ^09 xvf»,

U Le chien est le symbole de la vie raisonnable ; « comme il est dit dans la République^ il est doué «d'une faculté philosophique, la sagacité ; et (C comme ici Socrate a distingué et éclairci ce que « Gorgias avait énoncé confusément, il rappelle le (C nom de l'animal qui est le symbole du discerne- « ment et de la sagesse. »

416 OLYMPIODORE^

La mythologie païenne admettait des démons enfants des dieux ^ mais nous ne croyons pas qu'avant le contact du paganisme avec le christianisme^ il ait jamais été question d'anges. Il nous semble que c'est à l'imitation du christianisme que les Alexandrins distinguèrent les anges et les démons^ les uns bons^ les autres mauvais. On ne peut méconnaître un caractère chrétien dans le passage qui suit, sur le mot <ra//LtoV/of, lequel signifiait tout simplement une chose ou un être divin, comme les démons qui descendaient des dieux , et plus habituellement, par analogie, quelque chose de merveilleux et d'excellent, à peu près comme notre mot français divin. Ce mot se prenait toujours ei;i bonne part : Olympibdore le prend ici dans un sens tout opposé.

np«|. VII,fol. 16àl7.

(( Actt[jLovtof peut se prendre en mauvaise part. Les « êtres immortels , les anges sont toujours bons : (( nous ne disons pas un mauvais ange ; mais la « distinction du bien et du mal commence dans les (( démons, car les démons sont méchants. »

A l'occasion de l'expression remarquable rov AtyvTTTtov 6iov du dialogue de Platon, Olympiodore remarque, Upei^. xxv, fol. 41 a verso, « que les « Égyptiens se servaient de symboles plus que les (( autres peuples ; )> ce qui est très-vrai, puisque chez eux l'écriture même était symbolique.

StfR LE GORGIAS DE PLATON. 417

np^|. XLI , fol. 62 à 64.

w Platon, dans les Lois, combat avec force l'opi- « nion des Cretois^ qui prétendaient qu'ils pour- « yaient bien céder au plaisir^ puisque les, dieux « s'y livrent eux-mêmes^ et autorisaient leurs dé»- « ordres des amours de Jupiter et de Ganymède. « Pour excuser vos vices , leur dit Platop^ vous « avez pris le mythe à la lettre, rlv (dSùov Koyov iwoh- (( nVifre. L'union physique n'existe pas po^. un t( dieu. Voici le sens du mythe crétois : Un certain « Ganymède s'éleva tellement vers la Divinité^ « qu'on dit qu'il en devint le conviye çt l'échans^t}^ « c'est-à^ire qu'il affranchit son âme des obstacles ce de la matière et la gouverna avec une ssigesse « divii)e. »

Nous terminerons par un assez long morceau du chapitre XLiv, où, à l'occasion de Thésée et des fables relatives à ce personnage, OlympiodoreGom" bat le systèi^e d'Évhémère, qui ramenait la fable à l'histoire, et explique au contraire l'histoire fabuleuse par des allégories et des symboles^

*np«|. XLIV, fol. 69 verso à 71.

« Les historiens donnent pour historiques une « foule de choses fabuleuses. Ainsi, ils disent que « les Athéniens sont autocthones, ce qui est une « pUre fable. Le mythe dit que Vulcain ayant con^ « des désirs amoureux, et ne trouvant pas d'objet « qui put les satisfaire^ répandit sa semence sur la

418 OLYMPIODORK^

ic terre^ et que de là naquit Erichtonios^ tige du (c peuple attique. Avec le temps cette fable se fc changea en tradition populaire^ et cette tradi- <c tion devint de Fhiétoire. Il <but entendre le ce mot auùocthone cotnine le fait Platon t Nous i( appell^ons , di^il > nos citoyens atitocthone» <t en nous servant de Cette fable de Fhénicie qui u dit que Cadmus sema en Crèce les dents du dra-^ te gon, et qu'elles devinrent fondes. Quoi qu'il et en soit de cette ikble^ a|^Ion^ nos concitoyens à autocthoned^ afin qu'ils sertent la patrie nouer seulement eomme l0Ur nourrice, mais comme ^ lettr mère y et qu'ils ne se conduisent pas envers H die comme des étrangers. Il faut savoir que le a dragon est le symbole de la diversité, de la vie « multiple de l'âme, i fiifutn rSv 4^x^^ ^^^^ Gomdme «le dragon se d^^uille de isa vieille peau, de tt même l'âme rajeunit en renaissant continuelle^ iv ment. La terre est le symbole de la partie terce restre de l'âme, c'est-à-dire, de ses facultés in- <r férieures, ri ^êftyuov rif 4«;t?f ^fiftifitt. Les dents (( représentent plus particulièrement la divisibilité, « To fjLept(rTov Twr ^««r, parce que c'est avec les a dents qqe nous divisons et broyons les aliments. H Autre exemple : La fable représente la Chimèra f< avec la forme d'un lion et d'un dragon. Il y en H a qui ont voulu voir de l'histoire danfii cette fable. H Ils disent que Léon et Dracon furent des êtres (c humains qui s'étaient rendus redmitables. Voici a ce que racontait à ce sujet le philosophe Âm-

dUR LE GORGrAft llB PLAtON. 4l0

tr monius» Solon ^ disait^îl , qui fut gouverneur « d'Alexandrie y i rnt ÀM^AvS'piiAf jrero/uevor tf-rpA- « TifA«r«f > m'a souvent assuré que cette interpré* u tation était fausse , et que la vérité est qu'il y ce avait eu en Lycie uûe femme appelée Chimère, « et que cette femiûe avait mis au monde deuic en-* i< fens, Léon et Dracon» Tout cela est également i< absurde. Par le lion, les poètes entendent la fiic( culte irascible; par le dragon, l'appétit conctH u piscible. Pour en revenir a Thésée, la fable dit u que Pasiphaé, filte du Soleil, aima un taureau^ et « donna le jour au Minotaure que tua Thésée.

t( Quelques-uns expliquent ainsi cette fable : ils^ « disent qu'un certain Tanrus, général deMinos, te encourut la haine de ce prince et lui fit la guerre, i< ce qui le fit appeler Minotaure^ c'est-à-dire Tau- H rus, général de Minos, et que Thésée fut en- « voyé contre lui pour le combattre^ On dit encore « qu'Ariane. donna à Thésée un fil, et le tira ainsi u du labyrintlie. Tous ces récits ont un autre sens. «Le Minotaure représente les passions sauvages a qui sont dans notre nature. Le fil est la force u divine déposée en nous. Le labyrinthe est l'âme c( avec tous ses détours et sa variété. Or, Thé-» Tc sée, homme vertueuiic, vaiiKjuit les passions, «^ de ]^us apprit aux autres à les vaincre. C'est « là ce que signifie la tradition d'après laquelle il M sauva ceux qui avaient été envoyés avec lui ; en t< cela plus grand qu'Ulysse, car Ulysse se sauva^ u lui-métne , mais ne put sauver ses compagnons:

420 OLTMPIOlkNIfi,

(c On raconte encore qu'Hercule descendit aib^ (( enfers 9 dompta le chien Cerbère et ramena (c Thésée. Par Cerbère, il y en a qui entendent un (c homme cruel nommé Cyon; mais le chien est (C tout simplement ici le symbole du discernement, u de cette faculté qui consiste à soumettre toutes (( choses à l'épreuye de la raison De même Hercule, (( en tant qu'homme divin, éprouvait tous les hom- (( mes pour les améliorer; c'est ainsi qu'il les sau-' « Tait. Ses douze travaux signifient tout autre chose c( que ce qu'on entend d'ordinaire , Il y a plusieurs (C opinions sur Scyron. Les uns disent que c'était un « brigand qui se tenait sur l'isthme , dans des lieux (( escarpés que le philosophe Anunonius disait avoir « visités; qu'il arrêtait les passants, les battait et « les faisait mourir. D'autres prétendent que c'était « un honune juste et soumis aux lois. Ainsi ces M fables sont expliquées très-diversement , et dans « cette diversité d'opinions il ne feut s'arrêter à (( aucune. Mais, dira-t-on, faut-ildonc aussi ne (( pas croire à la philosophie, à cause de la diver-^ « site des opinions des philosophes, les uns disant « que l'^me est de l'eau, les autres de l'air, ceux-ci a qu'elle est. mortelle, ceux-là qu'elle est immor- « telle? Nous répondrons qu'il faut croire les phi- « losophes qui se rapprochent le plus du sens com-

« mun, Tolf'fJLùiKhOV TeÛf KOtVciïf ivvoiûLtf ÀKOKùvBoVO-liOTf

(C dans les fables , il n'y a pas de sens commun , (( d'idées générales, Kotveii hvoitti; qui puissent (C nous diriger. Il faut d'abord expliquer le sens de

c< ces fables comme Platon Ta fait pour le tonc< neau^ le crible^ etc.^ au lieu de s'arrêter à la « lettre. Après cela , le mieux est de s'occuper à « se régler soi-même par la vertu, ^povTi^îiv w a ipiffTSf ToKiTu a f* Dans le Phèdre, Socrate, à qui « l'on demande ce que c'est que le Minotaure, « répond : Mais je ne sais pas encore bien ce que « je suis moi-même, et j'ignore ma propre nature, {( m'abstenant d'étudier ces sujets étrangers. Il faut « dire à ceux qui racontent ces fables, ce que Pla- « ton répondit à Denys, au sujet d'Hercule : Si ce « qu'on dit de lui est vrai, il n'était ni fils de i< Jupiter, ni bien heureux, mais malheureux; et « s'il était fils de Jupiter et bien heureux, tout « cela est faux. Il en est de même de Thésée. S'il (c fut réellement un héros, il faut bien entendre « tout ce qu'on en raconte dans un sens symbolicc que. »

En terminant ces extraits , nous répétons qu'il n'y a dans l'antiquité aucun autre ouvrage où soit exposé avec plus d'étendue et plus d'ensemble tout le système d'interprétation miythologique de l'école néoplatonicienne^ Ce système, ramené à son principe le plus général, consiste à ne voir dans l'Olympe antique et les dieux qui le composent, que lés diverses qualités et facultés de l'âme, dont l'ordre et en quelque sorte la hiérarchie constituent Ist hiérarchie céleste. Ce système, tout psychologique et tout moral , est ici présenté dans son opposition au sys-

422 OLYMPIODOKX,

tème d'ÉThëmère, qui ne voit dans les dieux grées que d'anciens personnages historiques divinisés par la crainte ou la reconnaissance. Joignez à ces deux systèmes celui de l'interprétation physique des su^ciens , qui remonte à l'école ionienne et jusqu'à Xénophane^ et vous avez les trois grands systèmes entre lesquels a toi^ours flotté la critique mythologique. Il n'y a pas un de ces systèmes qui ne soit yrai et faux tout ensemble. Il n'y en a pas un d'eux qui n'ait son application légitime sur quelques points^ comme il n'y en a pas un qui s'applique lé* gitimement à tous les cas. L'homme abandonné à lui-même, et avec ses moyens naturels de connaître, ne pouvait pas ne pas emprunter tine grande partie de ses idées sur les dieux à cette nature immense, infinie, variée, gradeujse ou terrible, dont les divers phénomàies ont sur lui tant d'influence, et qu'il lui est si naturel de regarder comme la source de toutes choses. Il lui était impossible encore de ne pas iaire intervenir dans le monde céleste les êtres en quelque sorte merveilleux, qui, dans le inonde de la société, par leur courage , leur vertu ou leur génie, influent plus puissamment encore sur sa destinée. Enfin il ne pouvait faire abstraction de lui-même, de ses passions, de ses facultés, de son esprit, de s^ idées, de cette âme, avec laquelle il habite sans cesse, et qu'il transporte, par une induction irrésistible, dans toutes ses conceptions. L'homme fait nécessairement le ciel avec la nature^

aviçc U «ooiétéetavec lui^méine. C'est là l'origine et h h^m de» trois systèmes dont la lul^te et la fortunes diverse composent l'histoire entière dé la oritique mythologique* Il ne faut ni rejeter absolmuent ni adopter exeliisivement aucun de ces trois systcxnes^ mais les combiner entre eux dans la proportion qu'impose une étude atteniiTe et impartiale des faits. I^'école néoplatonîdttine est dans son gpoire tout aussi exclusive que les deux autres. Mais, sans suffire à l'explication légitime de tous les faits mythologiques, du moins on ne peut nier qu'elle n'en explique un plus grand nombre que les deux autres^ écoles ; car d'abord l'âme est elle-même la plus riche étoffe de toutes ses conceptions, et surtout de celles qui ont pour but de l'élever au-dessus d'ellemême; ensuite, si l'anthropomorphisme est le caractère le plus émiuent qui distingue la mythologie grecque entre toutes les mythologies païennes» il faut avouer qu'un système d'interprétation psychologique et moral est celui qui est le plus oonformç^ à la nature du p^gai^isme grec, et qui approcha le plus de la vérité.

Nous allons recueillir maintenant le^ documents que peut renfermer ce commentaire du Gorgia^y pour l'histoire de la philosophie ancienne.

Nous interrogerons successivement le commentaire d'Olympiodore sur les trois époques dans lesquelles se divise la philosophie grecque : avant Socrate, de Socrate aux Alexandrins, et des Alexandrins à Olympiodore.

424 OLYMPIODORE ^

Nous trouvons ici très-peu de choses nouvelles sur la première époque* Orphée n'y est pas cîlé une seule fois, au moins sous son nom , ni ces anciens oracles auxquels les Alexandrins aimaient tant à rapporter leur sagesse mystique, et cjui sont répandus dans leurs écrits sous le titre de J^Jyta,, C'est pourtant assez vraisemblablement à ces hiyiA qu'appartient le vers suivant du chapitre xlix ;

J'entends le muet, je com prends sans qu^on parle.

vers d^à cité par Porphyre, dans la vie de Florin , avec celui-ci :

Je sais le nombre des graine de sable et la mesure de la mer.

Porphyre met ces deux vers, sur le témoignage des sages, €1 «fg? Tfltî'? (JLA^TOpiditff ^pîiffBat TûtTf Tctpi rm? (Totpm ytyevfifJiévAt^y dans la bouche de Dieu luimême, 6îov Tou iA.«9wf îïpnichtif* Peut-être est-îl aussi question des KéytA dans cette phrase du chapitre XX : « Il est des discours divins , des enchan- « tements puissants qui endorment les passions et (f leur disent : Restez en paix, n Bsïta hûyat wtLptt^i- S'ovTAt kaÎ é'TeùJ'ttt (JiéyàiTTesLi i'y^A^tVAi KArtvi^AfrAi ifAm tÀ Tctflw KAi tiTÛv auTOK' ^(nn Àrpé(JLAt h i't^vhtf (1)*

(1) Horace a dît , épît. t :

« Sont CËI'U pîacuU, qua te « Ter pnrè lecto potuiunl rrcreare libsllo. »

L'école ionienne ne reçoit aucune nouvelle lumière de ce commentaire. Rien sur Thaïes, que l'histoire de sa chute dans un puits, tandis qu'il r^^rdait les astres, ^p^f. xxvi , anecdote vraie ou fausse qui du Théétète a passé partout. Le chapitre XX contient une prétendue sentence d'Heraclite sur son horreur pour la foule et la démocratie, fîîr ifJLùî ivri frixKm kaî xiyta toÎto kaî ^etp* nep«^orM »r, sentence qui n'est pas autre chose qu'un fragment défiguré d'une épigramme sur Heraclite, que cite Diogène de Laërte (1). Est-ce bien encore à Heraclite qu'appartient ce vers du chapitre xLix ?

'9'uxîîo't 0foriAtç ^ctyAroç ùy^no't ytfMAt.

Les âmes des mortels périssent par l'humidité.

L'affirmative paraît toute naturelle quand on songe que c'est là en effet le fond de la doctrine d'Heraclite («ww ou Çwp» 4^^*^ ^F^^'^'f) > et quand on lui voit expressément attribuer ce même vers , avec quelques variantes, par plusieurs Alexandrins antérieurs et supérieurs k Olympiodore, par Proclus, par exemple. Commentaire sur le Timéey pag. 36 : ^l'^X^*' '^^^ voipav BÂvATOf vypîiat y^vécrBAi

Proclus a dît de même , avec plus de mélancolie et moins de simplicité , dans son Hymne aux Muses :

rN^fVfttv pi/aA?TO S'va-avTii'ray o^i/f«M»T.

(1) Liv. IX, chap. 16.

p^riv h^àtf^vrof. Mais il est impcfisibla de (rnaver dans toute Fantiquitë d'autres ▼«rs d'Héraoliti (I), ni uu oeul tëmoiguage que ce pèilosophe ait écrit en vers. On sait bien que sa diction était ppé~ tique (2)^ oomnia Teat toute prote à sa naissance; mais c'est à lui précisément qu'ooi dit honneur d'aroir été un des premiers qui aient écrit en prose sur des matières de philosophie , tandis que ses contemporains etses deyanciers» Empédocle, Farménide et Xénophane, se servaient du langage de la poésie (3). L'objection est insurmontable , et il ne reste plus qu'à chercher à qui rapporter le vers en^ litige. Or, ici Olympiodore nous fournit quelque lumière et nous met sur la trace de la vé* ^ rite, car voici la phrase qui précède la citation ^ 'TTfo^. XLIX : « i^riov on riiv yivîo-tv vyffàv kethov^if ol TAAfltiof' ùSra yovf kaI xiytrtti 7r%fi 4'^x*^^ ^'^X*^' fiporîAtf.... » Il est évident que oî ^rAXAtol marque une antiquité plus reculée que celle d'Heraclite. Dans

(1) Schleiermacher 9 Mu^œum der ^Iterthmn^vds^eiuçhaft, tom^ i^' 9 p« 349 , soupçonne . t^ès-bien que le vers que lui attribue Stobëe, Eclog, phys, i , p. 282 , éd. Heeren :

a été fait après coup d'après le système d'Heraclite , et non par Heraclite , pour faire opposition au vers célèbre 4e Xéno» phane :

Ék^AIIK «rt TARAIT A «AI f ÎÇ ^NV ftWIVA TfMVTflC.

(2) Suidas, v. 'Hf*«Ai7r»f . ^Ey^ii^'f itùXKi wôuiTtuiiç.

(3) Il a si bien écrit en prose que plus tard on a essayé de le mettre en vers. Voyez Diogène de Laërte , ix , 16.

SUR LB GCNieiAS DE PLATON. 427

les Alexandrins , 9I tccx^iq! est à peu près synonyme de «1 ^raKd^nû pwfjL€h oi Ot^hiyuj les anciens oracles ou les poésies orphiques. En suivant cette indicacation ^ on trouve en ^et dans Orphée plus d'un passage analogue à celui-là ^ par exemple (édit. d'Hermann, pag. 469) :

i» Tov ^t +vA:"% «te.

Et saint Clément^ qui rapporte ces vers, Stromat. 1, VI , prétend qne c'est de là qu'Heraclite a tiré sa doctrine. I| est donc très-permis d'attribuer à Orphée le vers cité comme ancien par Olympiodore, et de supposer que le vers cité par Proclus dans le Commentaire du Timée n'est qu'une variante de celui-là, et même une assez mauvaise variante, comme l'indique -^'vx^^ ^^^^ vyçi^t. La vraie leçon est évidemment celle d'Olympiodore, 4«^x«'^' ^^^ rUtf^* vyfîiffh Toute difficulté disparaîtra si, au lieu de fina-iy Hpu^xMllr^f du Commentaire du Timée, on lit Sf ^n^ffy ou KA^ATif (p. Il est possible encore qu'Heraclite ait cité ce vers d'Orphée; il est possible aussi qu'il l'ait seulement imité. Ce n'est pas saint Clément qui seul ou le premier a prétendu qu'Heraclite a beaucoup emprunté à Orphée ; et il n'est pas du tout nécessaire de nier ces emprunts , avec Schleiei> mâcher, pour prouver l'originalité du philosophe d'Êphèse (1). Platon lui-même, dans le Craijrle^ compare la philosophie d'Orphée et celle d'Héra- (1) Schleiermacher , lîv. i , p. 339.

^28 . OLYWPlODOREy

lite. J'attribue donc à Orphée le vers de ce ma-luscrity et je rapproche de ce vers la sentence d'Héaclite que donne le ch. xxix, et qu'Olympiodore [ttribue positivement àHëraclite : 4«'X^^ *^'''' ^^^^'^^f

On pouvait s'attendre à trouver ici un bon nom- )re de documents sur l'école pythagoricienne^ mais ;ette attente est tout-à-fait trompée. Il y a presque m chapitre entier sur la valeur mystique des nom- 3res^ mais rien de nouveau ni de précis; il est sans îesse question des pythagoriciens comme inven- ;eurs du mythe philosophique , mais Olympiodore le nous apprend rien sur l'auteur du mythe du Gorgiasj que Platon appelle « un sage sicilien ( peut-être ou italien » ( Trad, de Platon^ t. III, p. 317). Il ne nous apprend pas quel pouvait être 3e personnage , soit Empédocle, comme le veut le Scholiaste; soit Philolaûs , comme semble Findijuer Théodoret {jiffecL curaU v)j soit Heraclite, somme Sextus (1. ii, c. 24) porterait à le croire; $oit Pythagore, comme on pourrait le conclure i'un passage de Clément d'Alexandrie (1. m, p. 434). Il se contente de rapporter ce mythe à l'école pythagoricienne en général. Il parle plusieurs fois du rôle important que joue l'amour dans le système pythagoricien : crpctl. xxxv. ^iaia Ivo^o/or. nptf|. XXXVII. If ^i}Ji<t To nrSif toSto KfA.ru. Il dit aussi plusieurs fois que le gouvernement cher aux pytha- \

goriciens était l'aristocratie, ri/)*^. xlvi. « L'aristo- !

M cratie florissait surtout parmi les pythagoriciens ,

dUR LE âORÛIAS DE t>LATON. 420

te car l'aristocratie est le gouvemeroent qui fait les u citoyens Tertueax. Etre Ter tùeux, c'est posséder « une âme parfaite. Or,une âme ne peut être parfaite w que par la vie et la connaissance, la pratique et u la spéculation , «Tià ^»nf r% kaî yvi^i^f. Mais la « condition de la connaissance est précisément a l'amélioration de la vie, hi ^anf itetflopdw/MfVur, (c car la connaissance ne peut naître dans une « âme souillée. C'est pourquoi les pythagoriciens c< commençaient par purifier la vie en accoutu-^ f< mant à s'exercer au silence et à vivre sobrement, « à ne prendre des aliments que du bout des doigts. c< Ensuite ils s'occupaient d'inculquer la science. « C'est ainsi qu'il vivaient dans l'aristocratie. » — np«é|. xLi. « Timée le pythagoricien gouverna en K Italie avec la science propre aux politiques. »

Ce commentaire est déjà plus intéressant sur Empédocle. Dans l'introduction, Empédocle est appelé le pythagoricien^ et il est donné comme ayant été maître de Gorgias çt élève de Parménide. On pourrait croire au premier aboixl qu'il n'est ici appelé pythagoricien que par le caractère général de sa philosophie, et parce que l'école d'Élée, à laquelle il se rattache par son maître Parménide, est un appendice de l'école pythagoricienne, comme l'école atomistique est un appendice de l'école ionienne. Mais Eudocia, dans les Anecdota de Villoison, p. 469 , nous apprend , sur la foi de Théophraste, qu'à la fin de sa vie Empédocle s'attacha aux pythagoriciens. Elle nous dit encore dans le même endroit.

^30 OLYKPIODORBi

îur fsmtoritéde Néantès, qu'il est le prunier poëte idmU par les py thagorieimis au aecret de leur doc*trine qui l'ait divulgué^ ce qui letir fit adcfpter le principe de ne jHus admettre aucun poëte^ fàuS'tvi fAirtiJ^îiv 170701 j!. Déjà nous savions qu'Empédocle avait été élève de Farménide par le témoignage de ThéophrastedansDiogènedeLaërte, L m, db. 55^ et dans Eudocia, h i; par celui d'Alcidamàs, dans Diogènede Laërté, 1. viii^ ch« 56; de SimpUciùs^ sur la Pfyrsique d'Arisioiey L i, ch. 6; enfin par Suidus^ aux mois Empédocle et Parmémde.

Oly^piodore confirme ici leur opinion de la manière la plus positive* Platon, dans le Ménon, plus tard l'historien Satyrus, dans Diogène de Laêrte, 1. viii, cfa« 58, et plus tai'd encore Suidas s'accordent à faire d'Empédocle Id' maitre de Goi^ias, et cela est tout-à-fait nécessaire pour faire comprendre le second titre du livre de Gorr gias sur la nature, 'Jft^l çwru^ç S ^jrîpi r^v (Ati ofro^» et non-seulement le seoond titre , mais le contmu de ce livre , et pour expliqucîr comment Aristote a pu mettre sur la même ligne Xénophane , Zenon et Gorgias. En effet, on est d'abord fort étcmné de voir le père de la rhétorique associé par Aristote à des métaphysiciens idéalistes, c(Hnme Zenon et Xé» nophane. Mais l'étonnement cesse si on pensie que Gorgias a eu pour maitre un élève de Farménide. Or, la petite discussion chronologique à laquelle se livre Olympiodore dans l'introduction, et que nous avons citée, ne laisse aucun doute à cet égard.