DE CE DIALOGUE

Rien ne serait plus précieux que de bien con-* naître les antëcédents de Platon et de savoir préci* «^ent ce qu'il doit à ses devanciers. Et si c'était une entreprise trop étendue que d'embrasser Platon tout entier et ses noonbreux ouvrages, on ob* tiendrait aoicore un important résultat en se bor* iKint à l'analyse d'un seul dialogue^ de oelui smtout qui doit contenir le plus d'imitations et de parties étrangères, puisqu'il nous présente ce grand homnae, pour ainsi dire au sortir des mains de son siècle, à cette époque de sa vie (»i le fond de toutes ses pensées ultérieures était déjà peut-être dans son intelligence, mais où sa jeunesse le soumettait à rinfluence des opinions antérieures ou contemporaines, et le condamnait à n'être encore en grande partie qu'un élève plein de génie. Ce dialogue est le Phèdre, qui passe généralement pour la première production de Platon. Du moins tel est l'avis de

ANTËGÉDENTS J>V PHEDRE. 151

Schleiermacher et de Ast ; et il parait, d'après Diogène, que c'était ropinion de Tantiquitë (1), Nous prendrons donc ce dialogue pour sujet de notre analyse, et nous y rechercherons scrupuleusement toutes les traces des sources étrangères auxquelles Platon aura pu puiser.

Remarquez d'abord le choix de la scène, un lieu près de l'Ilissus, fleuve consacré aux Muses, et où était un temple affecté aux petits mystères : la mention fréquente des Nymphes, filles d'Acheloûs; celle de Pan, fils d'Hermès, et l'inyocation qui termine le dialogue. Les cigales y sont données comme des métamorphoses d'anciens musiciens, et en relation constante avec les Muses. Les poètes lyriques y sont plus cités que les poètes épiques, et des poètes lyriques très-anciens, comme Stésichore, et l'auteur, quel qu'il soit, Homère ou Cléobule , de l'inscription du tombeau de Midas* Le seul fait d'agiter la question s'il conrient ou non d'écrire, le mépris apparent pour les livres et l'écriture , Fappdl aux anciens, qui seuls savent la vérité y aux prêtres de Dodone et à l'Egypte, le discours de Thamus , la comparaison de la simplicité antique avec la frivolité moderne, tous ces traits attestent suffisamment un retour complaisant vers le passé, et répandent sur le Phèdre un caractère général et évident de mysticisme.

L'auteur du Phèdre devait être plus ou moins

(1) Diog. ui, 40, d'après Amtoxènc et Dicéarqiie. Olyropîo* dore, yie de Platon, Comment, sur le i*' ^Icibiade,

152 ANTECEDENTS DV PHJÈDRE.

familier avec les traditions orphiques. En eifet , le mythe, qui fait à peu près la moitié du Phèdre , est rempli d'allusions aux mystères. — Page 57 (Traduction de Plat, tome vi. ), Platon compare la perception de l'idée absolue du beau , placée en dehors de ce monde visible, à l'initiation aux mystères. — Page 55 , il dit que celui dont la mémoire e^t toujours avec les ressouvenirs des perceptions antérieures à l'existence actuelle , celui qui vit dans les idéesy participe aux vrais mystères et est seul un véritable initié. Les expressions f£ttxJ,pt€tv o^^iv et i'TO'Tmvuv appartiennent à la langue des mystères; PAo-fuetroL inrKÂ sont les visions pures et sublimes qui ^ étaient offertes à la finaux initiée; et il est possible que Àrpef^t fasse indirectement allusion à l'horreur religieuse qu'excitaient d'abord les représentations employées dans les initiations (1). — Page 71. Les amants, à la fin de la vie, ne sont pas^ envoyés dans les ténèbres sous la terre, parce qu'ils sont supposés avoir déjà commencé le voyage céleste. Ceci appartient encore à la langue et à la doctrine des mystères, comme on le voit dans le Phédon (2). Il y a donc lin regard aux mystères dans tout ce mythe, mais en même temps un libre esprit se joue

(1) Il en est de même peul-etre de ^pSrâf ï^fiji, «2r* arp^ràf£f t»ç $tot ri^trttt. Il y a un passage de la Théologie de Produs, liv. i,ch. m, p. 7, qui développe cet endroit. Voyez Heîndorf, p. 262.

(2) Traduct.de Platon, t. i«', p. 211. Olympîod., Commentaire sur le Phédon. Fragrnenia Orphei, éd.Heniiann, p. 509.

ANTÉCÉDENTS DU FHÈDRE. 153

dans les détails et préside à la coordination de l'ensemble; il y a un certain parfum de mysticisme avec une assfô grande indépendance philosophique. On peut dire que si le mythe du Phèdre renferme des données étrangères y la composition totale appartient à Platon. En Grèce , le propre de la religion était d'être souple et de se prêtera une représentation un peu arbitraire de la part de chacun. L'idée de la mythologie grecque est précisément de n'être pas parfaitement arrêtée; de laides cultes variés, un sacerdoce peu compacte, la liberté la plus grande laissée à l'imagination des poètes, et l'arbitraire des mythes que l'on appelle poétiques. Si les mythes des poètes étaient libres, ceux des philosophes Tétaient bien plus, et cette liberté ne seîublait point une impiété. Dans les poètes, la religion était au service de l'imagipation; dans les philosophes, elle se laissait exploiter par la raison et par la science qui mettaient à ^contribution ses traditions, et y puisaient avec respect et indépendance; Le mythe du Phèdre montre bien une âme attachée à la religion de son pays, pleine de res* pect pour les mystères qui en faisaient la partie la plus profonde ; mais on y reconnaît aussi un philosophe qui , au lieu de s'asservir à la tradition , s'en sert comme d'une forme pour revêtir ses propres pensées. En effet le fond du mythe est la théorie des idées. Les idées sont en Dieu, au delà du monde et au delà du ciel ; leur -lieu est l'intelljgence divine, le hiyas divin avec qui le hiyoç humain

lend à s'identifier par la contemplation des idées, et qui^ en langage symboliqae^ est la prairie céleste où croit l'aliment dont se nourrissent les ailes de l'éme. Les idées sont le dernier but de l'âme; pour y arriver, il faut qu'elle traverse le monde et même le ciel, c'est-à-dire l'ensemble des choses visibleset les régions du temps et du mouvement; il faut qu'elle les traverse au lieu de se laisser emportera leurs révolutions. Si l'intelligence humaine est une émanation de l'intelligence divine, elle a une affinité intime avec les idées. Quand donc elle en retrouve ici quelque image affaiblie , elle tend vers l'idée, cachée sous cette image. Le mouvement de l'âme vers l'idée du beau, c'est-à-dire vers une des idées éternelles^ est l'amour. L'amour s'arréte-t-il à l'image de l'idée du beau? Il s'arrête en chemin, mianque son objet, et se condamne lui-même à la contradiction et à la misère. Il faut qu'il parcoure toute l'échelle de la beauté relative pour arriver à l'idée de la beauté absolue, laquelle est au delà de ce monde, quoiqu'elle y fasse son aj^rition. La beauté dans les choses et l'amour dans l'âme forment deux lignes parallèles qui se touchent à tous leurs degrés. Un amour grossier se prend à la beauté dans sa forme la plus grossière, un amour plus pur à une forme plus élevée de la beauté, jusqu'à ce que l'amour le plus pur et la beauté parfaite se perdent dans le sein de Dieu, sujet éternel de là beauté et (fi>jet étemel de l'amour. Mais il y a to«t-à-la-fois dans l'âme le sentiment du beau vé-

ANTBGEDBNTS DU PHÈDRB. 155

ritable et l'appétit sensuel de la forme. De là les combats întériem's de l'âme dans son Toyage à travers ce monde avec sa sensibilité et sa raison, représentées sous le symbole du coursier blanc et du coursier noir. Cette partie du mythe appartient exclusivement à FlatcHi. Là le symbole est merveilleusement transparent y et laisse voir une psychologie admirable y et l'histoire complète de l'amour dans l'âme, à tous ses degrés, sous toutes ses formes, avec le cort^e entier des phénomènes dont il se compose.

Il est impossible encore de méconnaître à chaque pas , dans le Phèdre^ des traces plus on moins profondes de pythagorisme.

D'abord la démonstration de l'immortalité de l'âme par son activité essentielle , est empruntée aux pythagoriciens. C'est ce dont on ne peut douter. L'immortalité de l'âme était un dogme des pythagoriciens, et Aristote (1) dit positivement qu' Alcméon de Crotone démontrait l'immortalité de l'âme par son mouvement propre : c'est ce qu'attestent de plus Cicéron (2), Plutarque (3), Diogène (4). Reste la question de savoir si la connaissance de cette doctrine pythagoricienne suppose nécessairement que Platon eût déjà voyagé en Italie. U nous semble qu'une pareille doctrine pouvait bien être arrivée à Athènes de bonne heure, comme un bruit merveilleux , et que si Platon l'eût profondément

(1) De Anima, 1,2.- — (2) De Nat, dcor., i , ii. (3) De Plac. phil, iv, 7. — (4) viii, 83.

étudiée , comme il l'eût fait sans doute s'il fût allé déjà dans la Grande-Grèce, il ne l'aurait point exposée ici aussi faiblement ; car on ne peut nier que cet endroit du Phèdre ne soit très-faible. Ast veut au moins que Platon eût connarssance àes livres des pythagoriciens, et il se fonde sur le Phé-don (1), où l'on voit que Philolaûs avait dès lors répandu en Grèce les doctrines pythagoriciennes : mais il s'agit, dans le Phédon, des doctrines et non des livres des pythagoriciens; et, le Phédon ayant été composé longtemps après le Phèdre, l'argument d'Ast n'a aucune force.

Ensuite la métempsycose, avec la réminiscence, est ici exposée sous des voiles à la fois brillans et obscurs; et c'est là certainement un élément pythagoricien , quoi qu'en dise Schleiermacher ; car Aristote, de l'aveu même de Schleiermacher, appelle la métempsycose une fable pythagoricienne. Mais je pense aussi que l'emploi fait par Platon de cet élément pythagoricien est loin de prouver une connaissance approfondie du pythagorisme. Sans oser dire, avec Schleiermacher, qu'alors Platon n'avait lu aucun écrit des pythagoriciens , et qu'il ne connaissait leur doctrine que par les pythagoristes, les écoliers exotériques, venus à Athènes avant les livres des pythagoriciens proprement dits, il est évident que la manière dont Platon se sert ici des données pythagoriciennes montre un jeune

(\) Trad. de Platon, t. i«, p. 194.

homme encore dominé par l'impression première d'une grande doctrine, plutôt qu'un maître qui la possède et la développe profondément.

Parmi les poètes que Platon accuse de n'avoîr pas dignement célébré le lieu au-dessus du ciel, on place avec assez de vraisemblance Parménide, dont le système roule sur la différence de l'être et du non-être, du monde intellectuel , qui seul existe , et du monde des apparences sensibles. Il est possible aussi que Platon ait eu en vue Empédocle et ses deux mondes, l'un intellectuel, l'autre sensible. Quand on admettrait avec Schleiermacher que le fragment de Philolaûs cité par Stobée {Ed. phys.j éd. Heeren, I, 488) n'est nullement authien tique, ce qui est plus que probable, il ne serait pas moins vrai que le fond des idées en est philolaïque, et, dans ce cas, l'olympe de ce fragment ressemblerait assez à la plaine céleste du mythe du Phèdre. Mais Platon a fort raison de trouver que jusqu'alors on n'avait pas célébré dignement ce lieu ; car il est vraiment le premier qui ait ôté le caractère astronomique de la philosophie pythagoricienne , et rempli , pour ainsi dire , le vide de l'abstraction de l'être des éléatiques^ en substituant aux éléments purs de Philolaûs ( îlhtKoiviiAv (rroi^um , Ibid. ) et à l'être absolu de Parménide sa théorie précise des idées, attribut fondamental de l'être en soi, qui cesse ^lors d'être une abstraction et devient une intelligence. Cet endroit du Phèdre que Schleiermacher aurait bien fait d'approfondir au lieu de s'en moquer.

oomme Âst le lui reproche avec fondement, est sans coDiparaison le morceau le plus beau du mythe, celui où Platon se montre davantage et paraît le plus avancé.

La chute des âmes dans le corps rappelle un peu ïoùpa,vùTtruç S'etifjLovî^ d'Empédode, ainsi que des vers d'Empédocle cités par Hiéroclès ^ur les vers dorés de Pythagore , et par Proclus sur le Timée, p. 17. — Ij armée des dieux ^ a-rpaÊTtet OeSfj a bien du rapport avec une expression d'Archytas, Stob,, FlùriL I, p. 37, éd. Gaisford, ainsi que d'Onatas le pythagoricien, dans Stobée, EcLphys., \, pag. 50, 96. A^Aol fltoi TTOTi Toy TpHrov 9îiv,.. aa-Tîp ^opivrcû TTori Kopvpetloy kaî a-rpetri^rcti Tori drrpttTAyov Ktti Aop^tureti Kâii ivrtTAyfJLivoi ttoti TA^ietf^ov jctti ho^Ayirav^. — Vesta. restant dans le palais des dieux fait penser à ce passage de Stobée , EcL phys., I, pag. 488 : *iAoA*of Twp iv [Âio-tj) tfip) ri Mvrpov oTgf i^riùLp

TOG TûtVTO^ KAhîï KAÏ ^iOÇ OIXOf KaÎ /UWTgpflt 6i5v. VoyCZ

aussi Aristote, de Cœlo^ II, 3. — É^gerfl*/ fleS rappelle le î^ou 8€^ de Pythagore. — -"Quant aux douze dieux, ils appartiennent au culte d'Athènes, Pausan., jitt.f ch. m et xl.

Lorsque Platon parle des poètes, il est d'autant plus juste de supposer qu'il pense entre autres à Empédocle , que la comparaison de l'âme et de ses facultés avec un cocher, un char et des coursiers, rappelle Wvnviùv etpjwat d'Empédocle. Ast se demande pourquoi, s\ Platon avait déjà lu Empédocle, il n'avait pu lire les écrits des pythagoriciens. La rai-

son en est que les écrits d'Empédocle n'étaient pas renfermés dans Fenceinte d'une société secrète comme ceux des pythagoriciens y et qu'ils étaient beaucoup plus répandus. Et même, comme Empédocle avait adopté la doctrine de la métempsycose, il n'est pas impossible que Platon l'ait ici empruntée à ce poète plutôt qu'aux pythagoriciens euxmêmes. Dans le Phédon, Platon a lu les pythagoriciens 9 et il y traite de la métempsycose ; aussi voyez avec quelle profondeur !

Les neuf périodes de l'âme, dont il est question dans le mythe du Phèdre^ sont neuf genres de vie ; la dixième période représente un dixième genre de vie ; et le nombre décimal étant pour les pythagoriciens le symbole de la perfection et de l'harmonie absolue, la dixième période complétait toutes les autres. Chaque période symbolique formait mille années, nombre complet; toutes les périodes étaient au nombre de dix , ce qui faisait dix mille années , après lesquelles l'unité, base des nombres, revient sur elle-même. Ainsi l'âme, qui est un nombre^ arrivait par dix geni:es de vie au complet développement de son existence. Sur les périodes du monde, comme doctrine pythagoricienne, voyez le Timée.

A propos du délire , Platon oppose le délire , l'inspiration immédiate et spontanée des vrais pro~ phètes aux raisonnements et aux conjectures des augures, qui d'après le vol des oiseaux, l'état des entrailles des victimes et d'autres signes, indui-,

saient l'avenir. Cette distinction est pythagoricienne. Voyez le passage d'Jamblique^ ëd. Kiesslingy p. 308-9 y où Pythagore apprend à Abaris la vraie divination.

Même le premier discours de Socrate est déjà tout pythagoricien. La force de ce discours repose sur la distinction de deux principes^ Tun qui produit la tempérance et la sagesse, l'autre que Platon appelle ué>/f, et qui engendre tous les vices. Or Jamblique^ dans la vie de Pythagore, l'eprésente aussi VvCfify comme la source de tous les vices, selon Pythagore, lequel faisait un devoir principal de la combattre et de s'exercer de bonne heure à une vie sage et tempérante.

Le morceau contre l'écriture est encore pythagoricien; Plutàrque, dans la vie deNunia , nous apprend que les pythagoriciens proscrivaient l'écriture.

Enfin Platon fait une allusion directe aux pythagoriciens, sous le nom d^ hommes plus sages que nous, trad. de Plat., t. vi, p. 119, et leur emprunte, p. 132, le mot de philosophe.

De tous ces passages réunis et comparés, il résulte incontestablement qu'il y a dans le Phèdre une teinte orientale, et que les mystères et le pythagorisme y jouent un grand rôle ; mais plus on étudie ces passages et le Phèdre entier, plus on se convainc aussi que ce qui domine tout est l'esprit attique. Cet esprit se développe, il est vrai, sur la base du pythagorisme , des mystères et des tra-

ditions étrangères y mais il s'y développe originalement. Nous avons vu déjà quelle est dans le mythe la part de Platon , et comment la liberté, qui y règne s'écarte des habitudes orientales : la même remarque s'applique à la discussion sur la convenance ou l'inconvenance de l'écriture. Quoique Platon cite les Égyptiens et les pythagoriciens^ il arrive à une conséquence très-peu égyptienne et pythagoricienne, à savoir, qu'on peut se permettre l'écriture, pourvu qu'elle ne soit pas une lettre morte et qu'on l'anime par la pensée. Platon ne condamjae pas l'écriture dans le dessein d'enchaîner la pensée, mais au contraire pour la vivifier. Son 'but évident est de pousser à la dialectique, de substituer à la foi passive qu'impose ce qui est écrit , le mouvement de la réflexion, qui se rendant compte de toutes choses et communiquant aux autres ses raisons , excite et féconde l'intelligence , forme à travers les siècles entre tous les esprits une conversation et dés discours immortels, comme dit Platon , au lieu d'une foi immobile et d'une lettre morte, et perpétue ainsi d'âge en âge des vérités , toujours anciennes et toujours nouvelles , découvertes par la pensée, maintenues et propagées par la pensée. Le fond de ce passage est pythagoricien et oriental ; son développement est éminemment libéral et attique. Si les prêtres de l'Egypte ne voulaient pas qu'on écrivît , ce n'était nullement dans l'intérêt de la dialectique, et le mépris des pythagoriciens pour l'écriture tenait à leur

habitudes de Socrate à la hauteur et à la rigueur d'une méthode. Il semble même par un passage curieux du Phèdre que Platon a marqué par la création du mot l'invention de la chose ou du moins son emploi systématique. En effet , la phrase de Platon : Ceux qui ont ce talent ^ Dieu sait si jai tort ou raison y mais enfin jusqu ici je les appelle dialecticiens, p. 98, semble renfermer un néologisme. Le mot S'tetMKTiKùf ne se trouve pas dans la langue grecque avant Xénophon qui ne l'emploie que dans V Apologie et les Mémoires , et encore adjectivement. Platon parait être le premier qui l'ait employé substantivement, ici d'abord, puis dans le Sophiste et le Cratyle.

Jusqu'ici les éléments étrangers que nous avons démêlés dans le Phèdre sont Forphisme , le pythagorisme et Socrate. On retrouve partout dans ce dialogue les mêmes éléments mêlés et fondus ensemble. Par exemple la théorie de l'amour renferme ces trois éléments. D'abord la religion avait une Vénus ordinaire et une Vénus Uranie ; les mystères présentaient des figures divines après des figures grossières. Joignez à ces données les dogmes pythagoriciens de la réminiscence, de la métempsycose, de l'immortalité des âmes et d'une vie antérieure ; voilà tout le fond d'une admirable doctrine de l'amour. Mais Socrate y aura sa place. Socrate ne parlait que de l'amour. Tout comme il se donnait pour un causeur infatigable afin de provoquer sans cesse à la pensée par la conversation ,

de même il prétendait ne savoir qu'une seule chose, l'amour, et il se donnait pour un adorateur de la beauté et l'amant de tous les Jeunes gens, enten^ dant par-]à la vraie beauté , qui n'est pas la beauté du corps, mais celle de l'âme, qui n'est pas une image, mais une idée. La théorie de l'amour conduisait donc à celle des idées; il n'y avait qu'un pas pour arriver de l'amour que Socrate professait pour tous les jeunes gens, dans l'intérêt de leur âme , à la doctrine de Vidée de la beauté qui ïious attire par les formes qu'elle revêt dans le moiide, et vers laquelle on s'élève à l'occasion de son image, c'està-dire à l'occasion de l'amour ordinaire, en aimant et en étant aimé, en se prenant réciproquement comme un moyen d'arriver au commun idéal par un perfectionnement réciproque, et en s'empruntant des ailes l'un à l'autre.

Il en. est de même de l'ironie de Platon : elle a pour antécédent immédiat celle de Socrate. Socrate admettait d'abord tout ce qu'on lui disait , et en feignant de l'adopter, il le poussait ou le laissait arriver à des conclusions absm'des qu'il ne dés^. avouait pas expressément, pour ne pas avoir l'air de mystifier son interlocuteur. Quelquefois aussi, comme son but était de provoquer à la pensée et à la réflexion , pour secouer un préjugé il avançait un paradoxe, souvent même d'assez mauvaise apparence, comme dans le second Hippias (1) ; et après

(1) Voyez la traduct. de Platon , t. iv ; Argument du second Hippias,

la discussion, au lieu de retirer le principe , il laissait à l'étrangeté des conséquences à vous ourrir les yeux sur ses véritables intentions. Quelquefois encore partant d'une idée très-juste, pour la mieux mettre en lumière il en forçait un peu les conséquences^ se contentant de marquer son intention par un sourire. Tel est le véritable antécédent de l'ironie platonicienne. Ajoutez qu'elle avait d^à un fondement caché dans les mystères de la religion païenne , dans le symbolisme pythagoricien , et dans les habitudes orientales, qui consistent à présenta la vérité sous une forme qui la manifeste à la fois et qui la voile, qui éclaire etqui trompe, qui commence par instruire et qui peut devenir une source d'erreur, si on s'arrête à l'apparence. Le symbole est essen^ tiellement ironique comme la nature elle-même qui dit oui et non tout-à-la-fois, et nous montre la beauté à travers des difformités plus ou moins grandes, que l'œil sensible, s'il n'est pas éclairé par l'intelligence , court le risque de prendre pour la beauté elle-même. De là le fond d'ironie inhérent au paganisme et à toute religion qui s'adressant à l'esprit par les sens peut rester en chemin et ne pas aller au delà des sens. La nature, dans quelques-unes de ses productions qu'il est impossible de prendre pour son dernier mot, semble avouer elle-même cette ironie; les religions païennes l'exprimaient dans plusieurs fêtes et dans la partie grotesque de leur culte : les mystères la révélaient aux initiés. Mais Fironie de la nature n'est com-

AJNlécfiDENTS DU PHEDRE. 1 67

prise que par un bien petit nombre. Le culte païen, accompagné des my^tèiies, était déjà, on peut le dire, {dus instructif que la nature, et éclairait mieux qu'elle sur le principe ^cré caché $ous les^ ftHtnes. Dans l'ironie de Soc^ate, la vérité était plus transparente encore; c'était une manière de faire penser beaucoup plus intdilectuelle. Platon en l'idéalisant l'a rendue si certaine dans ses effets, qu'après lui elle est dévalue tout*à-4iit inutile, et qu'elle a pu faire place à un enseignevient CKjfdicite , cdui d'Aristote, où la forme de ta pensée est aussi sérieuse que la pensée elle-mémeet lui est iden^ tique. Platon est le dernier artiste philosophique. Dans le mytli» du Phèdre ^ par exemple, on peut dtm que l'ironie de Platon imite celle de la rdUi*^ gion et de la nature, comme dans la discussion sur l'écriture elle imite celle de Socrate. En effet , cpielle qme soit la beauté du mythe du Phèdre , nous n'hésitons pas à soutenir que l'ironie y est beau^ coup trop Yoilée> et que la pensée n'y domine pas assez sa forme; et cela est si vrai que Platon est forcé, de peur d'abuser le lecteur, de lui dine plus tard positivement qu'il ne doit pas s'y tromper, que tout cela n'est pas sérieux, que c'est un pur badinage, un mythe, où il y a moitié vérité et nuiitié erreur (1 ); et il s'excuse sur ce que, en traitant du délire , une apparence de délire n'est pas malséante.

L'excuse ne vaut rien. Il fallait que l'ironie fût si transparente qu'il n'eût pas besoin de la démasquer lui-même. Platon ressemble ici à un artiste qui , ayant fait un portrait ou une statue^ se déifierait tellement de la ressemblance qu'il écrirait au-dessous le nom de l'original. Sans doute ^ une ironie qui ne se trahirait pas du tout serait fort mauvaise; Platon ne serait plus alors un philosophe religieux, il serait un prêtre. Mais d'un autre coté une ironie qui est contrainte , pour se faire comprendre^ de dire elle-même son secret^ manque tout4i-fait d'art^ et mieux vaudrait qu'elle cédât la place au dogma* tisme. Entre une ironie qui ne se laisse pas deviner^ et une ironie qui nous met elle-même dans sa confidence^ le milieu est bien difficile et ne peut être qu'un moment dans l'humanité, le moment du triomphe de l'art, entre le règne du dogmatisme religieux et du dogmatisme philosophique. Ce moment brillant et fugitif est en Grèce l'âge de Phidias, de Sophocle et de Platon. Mais dans le Phèdre le grand artiste est encore à son début; la fusion de la religion et de la philosophie par l'art est encore mal opérée ; la religion y occupe isolément trop de place , et les idées philosophiques, trop mêlées aux formes religieuses, y manquent de lucidité. Il n'en est pas ainsi du mythe du Gorgias, du Phédon et de la République.

Il ne faut pas oublier encore que dans le Phèdre Platon se montie extrêmement préoccupé de la

rhétorique, et paraît tout plein de l'étude de sa partie technique, très au fait de son histoire, et des diverses inventions en ce genre , auxquelles il semble attacher le plus grand intérêt, sans oublier reloge d'Isocrate. N'est-ce pas là l'indice d'un jeune homme, et concevrait-on que Platon déjà mûr s'occupât de pareils détails? Tant de poésie et tant d'études oratoires et littéraires trahissent celui qui vient de sacrifier ses goûts poétiques et sa carrière oratoire et politique pour se dévouer, sous les auspices de Socrate, à la philosophie. Aussi est-ce là le but même du Phèdre. Platon y développe ce qui devait alors remplir son âme : il se propose de démontrer qu'il faut sacrifier ou plutôt subordonner la poésie et l'éloquence , et en général la littérature, à la philosophie, laquelle nous apprend à conduire les hommes à la vérité , c'est>à-dire aux idées qui la représentent, par la dialectique, et à les persuader par la connaissance approfondie de leur nature, par la psychologie. Or la dialectique et la psychologie étaient deux études que l'on faisait surtout avec Socrate j et comme Socrate parlait toujours d'amour, Platon au sortir de «es mains prend ce sujet pour exemple de la manière dont il faut traiter toute espèce de sujet. En effet , pour le fond, les deux discours de Socrate sont des modèles : la forme seule est défectueuse, et prouve que celui qui fait ici le maître n'est lui-même qu'un écolier. Déjà il est arrivé dans la pensée aussi loin

qu'il ira jamais, mais il ne sait pas encore l'exposer : le philosophe et l'artiste sont ici à lem* premier pas.

Noos n'avons pas trouvé d'autres éléments historiques dans le Phèdre que ceux que nous venons de signaler, il est remarquable que plusieurs grandes écoles antérieures ou contemporaines, sur^ tout les écoles dialectiques, y sont presque entièi^ement négligées , dans la prédominance de l'esprit mystique et pythagoricien. Il n'y a qu'un mot sur Anaxagore, comme physicien (1); il y a tout au plus dans le mythe un regard au système de Parménide et à quelques expressions d'Empédode : mais on voit que l'auteur ne connaît pas l'école d'£lée; il la connaît si peu , qu'il traite Zenon ccnnme un sophiste (2). Ce n'est pas ainsi qu'il le représentera plus tard dans le Parménide. Il est impossible de trouver non plus dans le Phèdre aucun élément mégarique. Or, oertain^nent, à l'occasion de là dialectique , Platon n'eût pas manqué de faire allusion à l'école mégarienne, comme dans VEuthy-dèmBy si cette école eût existé déjà, ou s'il l'eût connue. L'oubli total des M^ariens dans cette revue des sophistes , est une preuve que le Phèdre a été pomposé avant le voyage de Platon à Mégare, qui pourtant est le premier de ses voyages.

Si ces recherches sur les éléments historiques du

Phèdre sont exactes et complètes^ elles peuvent nous donner quelque idée des connaissances de Platon à son début dans sa carrière ^ nous apprendre quelles doctrines avaient fait le plus d'impression sur lui à cette époque de sa vie^ quelles étaient alors ses études, ses inclinations et ses sympathies, et par-là jeter une vive lumière sur le caractère primitif et la nature intime de son génie.