partie dans la réduction plus récente de l’intel

lectuel au moral ou social. Mais ses disciples ne se

laissent pas prendre à de tels pièges puérils tendus

par l’Instinct de connaissance à son irréductible adversaire, l'Instinct vital. Ils s'efforcent à nous prouver l'astuce supérieure — pourquoi pas la raison? — de l'Instinct vital qui se rit des ruses de l’Instinct de connaissance et triomphe sur toute la ligne. Pour eux, l’homme aveuglé par ses passions, hypnolisé par ses croyances fausses, voilà le héros authentique, le porte-paroles autorisé de la vie. Or, ce qu'on prend ici pour une victoire de l'animalité sur la socialité, de la vie sur la connaissance, ne possède nullement ce caractère. L'ilote ivre n’est pas un spectacle fait pour décourager l'homme vertueux. Chaque fois qu'une passion bestiale se déchaine, qu'un crime lâche et stupide se commet, — et tous les vrais crimes sont lâches et stupides, — le mal se manifeste, il se différencie du bien. Mais cette différenciation, loin de desservir les intérêts de la connaissance, leur profite (quelquefois même déjà chez le criminel, où elle prend la forme du remords).

Le mal réalisé s'atténue de toute la valeur du gain expérimental que notre savoir en retire. La vie physiologique peut devenir l'enjeu de ce progrès de la connaissance dont, ordinairement, elle n’est que le témoin. Quant aux séductions, aux embûches de la nature pour propager et fortifier la vie animale aux dépens de l'existence morale, ces fleurs de rhétorique semblent terriblement fanées aujourd'hui. L'appétence sexuelle — visée surtout par ces sortes d'allégories — est soumise aux mêmes lois que tous nos autres désirs. Elle exprime, suivant les cas, soit notre ignorance, soit notre connaissance des rapports réels entre les phénomènes. Et ce qu'on appelle son pouvoir de déformer la vérité (son aptitude à nous illu-

sionner, à nous induire en erreur) ne lui appartient pas en propre. Elle l’exerce par simple procuration. C'est notre profonde ignorance sociologique qui, inspirant et commandant encore, de nos jours, chez la majorité des hommes, le désir sexuel, l'investit de ce simulacre de pouvoir. Il nous semble, par suite, — et nous nous hâtons abusivement de le proclamer ainsi qu'une solution du problème d'amour qui ne souffre guère d'exception — que « quand deux passions vraies se rencontrent, c'est à travers une double déformation de la réalité objective que les amants s'étreignent en s'ignorant » (23).

Représenter la « volonté de puissance » comme un instinct purement organique, c'est se contredire dans les termes, c'est commettre un illogisme. Loin d'être la cause originelle des phénomènes sociaux les plus simples, cette volonté en est le produit direct. L'idée de supériorité ou de commandement dépasse la pure notion d'exercice de la force. Elle est, elle demeurera toujours un non-sens en physique, en chimie ,enbiologie. Elle acquiert pour la première fois une signification précise dans le domaine des faits complexes étudiés par le sociologue. Elle est la fille légitime du contact interpsychique qui, faisant jaillir le rapport fondamental entre « moi » et « autrui », donne naissance à une longue série de « besoins » fondés sur ce rapport, et de « volontés » correspondantes à ces besoins. Cette série commence par le besoin et la volonté de connaître dans leur détail (science), et de comprendre dans leur ensemble (religion, philosophie) la nature et l'humanité; elle se continue par le besoin et la volonté de choisir, parmi les vérités particulières ou générales déja acquises, celles qui, revêtues d'apparences à la fois réelles ou concrètes

et fictives ou symboliques (art), exhaussent notre joie de vivre, nous délassent, nous délivrent de nos soucis, nous rendent plus aptes à un surcroît de travail ou de peine; elle se complète et se clôture enfin par le besoin et la volonté de pouvoir, — de transformer en acles nos pensées et nos émotions les plus intimes, d’extérioriser, de matérialiser nos connaissances, d'affiner sans cesse, en les exerçant, nos choix ou nos goûts esthétiques.

Nos actes traduisent en signes extérieurs et visibles la longue suite änaperçue de causes et d'effets qui les précèdent et les conditionnent. Et cela suffit, aux yeux d’une grosse majorilé de sociologues (économistes aussi bien que juristes et historiens), pour sévèrement proscrire, du champ de leurs recherches, tout ce qui ne possède pas ce caractère apparent et, en ce sens, matériel. Ces investigateurs abandonnent les faits antécédents aux psychologues. Ils croient, de cette façon, fonder une sociologie objective. Ils ont tort et raison à la fois.

Ils ont tort, parce que l'étude des seuls effets, à l'exclusion de leurs causes immédiates, ne peut, dans aucune branche du savoir, remplacer l'étude simultanée des facteurs et des produits. C’est là une diminulio capitis à laquelle nulle science digne de ce nom ne saurait consentir pour longtemps. Et ils se trompent encore s'ils croient que le psychologue pourra à la longue accepter le partage; qu'il pourra se passer de l'éclatante lumière versée sur les processus psychiques par les actes qui les expriment et les exemplifient, pour se renfermer dans l'analyse — nécessairement stérile ou vaine en de telles conditions — des motifs dont s’inspirent de tels actes.

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D'ailleurs, si mon hypothèse bio-sociale, qui considère l'esprit de l’homme associé avec ses semblables comme le produit combiné des forces biologiques (psychophysiques) et des forces sociales, ou qui voit dans l'intelligence la fille de la cité, selon l'image employée par M. Izoulet, si mon hypothèse, dis-je, possède le moindre fondement réel, il est clair que le sociologue et le psychologue doivent non pas entrer en lutte et empiéter l’un sur le domaine de l'autre, mais fraternellement composer ensemble, mais sectionner ou dédoubler à l'amiable le même vaste champ d'observations. Cela n’est pas impossible si chacune de ces deux classes de savants prend la ferme résolution de borner ses recherches à l’un des deux aspects fondamentaux offerts par tous les phénomènes naturels : le point de vue abstrail, l'examen de tel ou tel élément constitutif et comparativement simple d’une catégorie de faits, et le point de vue concret, l'examen du fait inlégral, de la combinaison des divers éléments qui composent le fait. L’astronome, le physicien et le chimiste étudient tour à tour les différentes formes ou faces de l'énergie universelle qui met le monde en mouvement; mais cela empêche-t-il le météorologiste ou le géologue de venir à leur suite, et se basant sur leurs découvertes, réobserver, dans certains agrégats naturels (atmosphère, globe terrestre), l’action combinée des forces « matriciales » ou élémentaires? Pareillement, le psychologue de l'avenir s'appuiera des analyses et des découvertes du biologiste et du sociologue pour réétudier, dans l'individu, produit des influences vitales et sociales, le jeu combiné de ces forces prémouvantes. La sociologie se pourra alors brièvement

fu

définir comme une psychologie abstraite, et la e.:

psychologie comme une sociologie concrète.

Mais d'autre part, ainsi que nous l'avons dit plus haut, les sociologues modernes ont en partie raison quand ils attribuent une valeur hors ligne au dernier degré dans l'échelle des facteurs sociaux, au terme ultime de la série intellectuelle. Cette série, répétons-le encore une fois, embrasse quatre vastes divisions mentales : le besoin analytique et la volonté de connaître les choses dans leur diversité; le besoin synthétique et la volonté de saisir le monde dans son unité; le besoin esthétique et la volonté de reproduire, de « recréer » symboliquement les réalités concrètes dispensatrices de Jouissances « contemplatives » ; enfin le besoin pralique et la volonté de pouvoir, c'est-à-dire, en somme, de faire aboutir, d'utiliser, en les pliant à toutes sortes de fins (et en premier lieu aux fins physiologiques qui nous harcèlent sans cesse), les trois volontés précédentes.

De ce besoin pratique l’école de Marx a fait le pivot de sa sociologie collectiviste; et de cette volonté de puissance Nietzsche et ses disciples ont fait le noyau central de leur sociologie individualiste et quelque peu anarchique. Si c’est là une erreur, est-elle aussi complète qu'on l'affirme, et comment des esprits fins et sagaces ont-ils pu y glisser?

Rien ne vaut comme de s'entendre. Un sentiment vague nous prédispose à accorder aux actes où s'exprime notre puissance sur le monde, une sorte de primauté par rapport au reste des phénomènes sociaux. Mais notre raison ne tarde pas à intervenir. Elle nous autorise, à son tour, à envisager le besoin pratique et la volonté correspondante ainsi que deux

motifs toujours présents qui nous incitent d'abord à rechercher la vérité sous ses aspects variés et variables à l'infini, y compris l’aspect social auquel les hommes donnent le nom de Bien; qui ensuite nous engagent à poursuivre d’un effort sans cesse renouvelé l'harmonieuse concordance de nos principales conceptions, qui enfin nous poussent vers nos rêves inconstants de Beauté. Et le caractère pressant de ces motifs croît aux yeux de la raison dans la mesure exacte où celle-ci se refuse à accorder à la Vérité, au Bien, à la Beauté une valeur tant soit peu différente

de celle qui appartient à leurs résultats inévitables, aux effets que la Vérité, le Bien et la Beauté ne manquent jamais de produire. Il y a, dit à ce propos Nietzsche, autant de déraison que d'hypocrisie dans

,, ces exhortations terriblement banales : « Il faut faire j | le bien parce que c'est le bien, aspirer à la vérité ‘ pour l'amour de la vérilé; la vie de l'homme ne vaut { : que dans la mesure où il subordonne son intérêt par- | ticulier à ce but idéal; il doit au nom de l'idéal com- | ! primer ses instincts personnels » etc., etc. L'homme } qui raisonne de la sorte, conclut Nietzsche, et qui agit en conséquence, est à la vérité poussé, lui aussi, par un instinct, car l'instinct est le mobile dernier de tous nos actes ; seulement, cet instinct est perverti (24). Tout au plus !nverti, dirons-nous; et cela aussi bien dans le cas visé par la verve ironique de Nietzsche que dans celui qu'il signale lui-même comme normal et où la volonté de puissance s'épanouit sans aucune espèce d'entraves. L’inversion est due à une méthode de notre esprit, la finalité, qui consiste à envisager l'effet nécessaire d’une cause opérante comme un but sollicitant cette cause à agir,

comme un motif l’incitant sans cesse.à renaître. Ce procédé est une sorte de revanche que l'esprit prend sur la matière, une victoire, non pas de la liberté sur la nécessité, comme on l'a cru longtemps, mais du surorganique, avec sa détermination complexe, sur le vivant et l'inorganique, avec leur déterminisme plus simple.

La sociologie est la seule science où la finalité, le point de vue téléologique se puisse rationnellement admettre. Le principe de l'identité de la cause et de l'effet, qui se vérifie dans toute la nature, se montre ici à la fois plus prégnant et plus subtil. Arrivés à ce point extrême de complexité, devenus surorganiques, les phénomènes se dédoublent, comme partout ailleurs, en causes et en effets; mais cette séparation les touche encore dans un sens inverse : les choses rationnelles prennent à nos yeux, d’une part, l’aspect de buts ou de fins, et de l’autre, celui de moyens suscités par les fins pour atteindre leur propre réalisation. La cause finale apparaît et se range pour la première fois à côté de la cause efficiente. Mais loin de détrôner, d'abolir celle-ci, comme l’enseignèrent pendant des siècles les partisans du libre arbitre, du fiat ex nihilo, elle tend à la fortifier, à lui venir en aide, à lui faciliter sa gestation, ses couches laborieuses. Sous peine de retomber dans les puérilités d'une scolastique obscure et équivoque, le sociologue ne devra jamais oublier cette vérité. Il ne devra jamais, par suite, se satisfaire des seuls constats finalistes ni renoncer à la recherche des causes des phénomènes. Il ne devra pas sacrifier la vérité objective à la vérité subjective. Celle-ci ne doit lui servir qu’à trouver celle-là.

Voici, par exemple, rapprochés, placés côte à côte, : le besoin et la volonté de connaissance et le besoin et la volonté de puissance. Où, dans ce couple, est l'ancêtre et où le descendant? Si Nietzsche n’a pas ort de croire que « rechercher le vrai et le bien pour eux-mêmes » constitue un illogisme inconscient, s'il a raison, en outre, d'admettre qu'une telle recherche est due « à la volonté de puissance tendant à agrandir sa domination », le problème se trouve du coup résolu. Car en posant la volonté de puissance comme un but toujours offert à nos efforts, en découvrant son caractère de cause finale, nous dévoilons en même temps sa nature objective d'effet nécessaire, de conséquence inévilable engendrée par les moyens mêmes — Île besoin et la volonté de connaître — qui servent à sa réalisation.

\ Il n’y a donc pas lieu de suivre Nietzsche dans l'impasse où il nous conduit : nul motif raisonnable n'existe qui eût pu nous induire à violemment contraster entre elles, en les condamnant à une lutte ‘permanente, la volonté de puissance et la volonté de connaissance; et tout nous oblige, au contraire, à envisager ces deux groupes de faits comme deux phases successives, comme deux moments connexes d’une seule et même évolution. Dans celle-ci, les actes qui manifestent la volonté de puissance nous frappent comme l'aboutissement constant et visible . à l’œil nu d’un processus évolutif très intime, d’une concaténation infiniment moins apparente de causes et d'effets.

Certains disciples de Nietzsche louèrent haute-

ment leur maitre d’avoir nié la nécessité ou même la possibilité d'une morale universelle, vraie de tous les temps et de tous les lieux. Mais leur zèle ne les emporte- -t-il pas trop loin, et ne sacrifient-ils pas, ici encore, l'esprit vivant de la doctrine qu'ils interprètent à sa lettre morte?

Les hommes se donnent leur bien et leur mal, ils ne le reçoivent pas du dehors; l'obligation morale ne se place pas au-dessus de notre gré; nos instincts n'obéissent, chacun, qu'à leur loi propre. Nietzsche pose ces prémisses. Mais en doit-on conclure l'inexistence d’un savoir moral abstrait pareil en tous points au savoir physique, chimique ou biologique? Ce serait traiter les faits moraux en phénomènes dissemblables par essence au reste des choses. D'ailleurs, le terme « d’instinct » ne convient qu'à une partie des motifs qui dictent aux hommes leur conduite. Dans l'individu soumis à l'influence du milieu social, un subjectivisme aussi exclusif n'est plus guère admissible. Dès l’aube de la culture, des objec-

mere

livités, des idées, des connaissances surgissent du contact intercérébral et arrêtent, modifient ou remplacent les impulsions purement émotives.

Pour Nietzsche, la loi morale est dépourvue de toute sanction intrinsèque. Ce qui l'investit à nos yeux d'un caractère obligatoire, c'est qu'elle représente toujours un équilibre de forces qui se tiennent mutuellement en respect. Or dès qu'un seul et même équilibre dure et persiste au cours des changements apportés par l’histoire, nous tombons dans l'illusion d’une morale unique, commune à tous, universelle. Zarathustra se moque de la taupe et du nain répétant sans cesse : Bien pour tous, mal pour tous. Il oublie que l'équilibre — d'ailleurs instable — des forces psychiques, qui constitue le fond de la loi morale, résulte d'une longue filiation objective, d’un enchaîinement rationnel de nos diverses connaissances. « Cela est maintenant non chemin, dit encore Zarathustra; où est le vôtre? Voilà ce que je répondais à ceux qui me demandaient « le chemin ». Car le chemin n'existe pas. »

Toute chose vivante se crée son propre bien et son propre mal. Oui, mais ceci doit-il empêcher l'esprit d'observer les ressemblances et les dissemblances entre ces biens et ces maux si divers, et d'arriver ainsi à découvrir les lois de leur formation ?

Ce que Nietzsche appelle l'instinct de puissance ou de grandeur n’est pas une chose concrèle, mais une idée générale qu’il tend à rendre universelle; et tout ce qui sera le bien ou le mal au regard de cette idée, participera manifestement du même caractère. On en peut juger par la norme suprême de la morale

selon Nietzsche, qui est digne de prendre rang à côté de la fameuse règle promulguée par Kant au nom du sentiment social de justice (ou d'égalité), et de celle dont Buddha et le Christ se firent les défenseurs au nom des sentiments de charité et d'amour. Voici cette règle telle que la formule un disciple. Le Bien, cest tout ce qui est propre à tendre la volonté, à la rendre plus forte, à la soulever vers le haut. « Notre route, dit Zarathustra, va vers en haut, de l'espèce à l'espèce supérieure. » Et le Mal, c'est tout ce qui est de nature à affaiblir la volonté, c'est tout ce qui décèle un amoindrissement de l'énergie. « Quelle chose, demande Zarathustra, nous semble mauvaise et la plus mauvaise de toutes”? N'est-ce pas la dégénérescence”? » (25) C'est la large généralité ou même l’universalité des grandes règles morales successivement posées par le Christ, par ; Kant et par Nietzsche, qui constitue à la fois leur vérité et leur beauté.

Peut-on sérieusement blâämer Nietzsche d’avoir défini la morale : une « attitude d'utilité » prise par un « tempérament »? Je ne le pense pas. Sa définition, au contraire, me semble singulièrement appropriée à l'état actuel de nos connaissances sociales. La phase inchoative de toute science se révèle par la confusion constante entre [a pratique, la satisfaction immédiate de nos besoins, et la théorie, la recherche des moyens efficaces, de la ligne la plus courte qui conduit à la solution des problèmes soulevés par l'expérience journalière. Toutes les sciences sans exception ont traversé celte phase. Les mathématiques et la physique furent elles-mêmes un jour de simples « attitudes d'utilité » caractérisant des

mentalités diverses. À une époque très reculée, mais déjà sortie de la préhistoire, il y eut autant de géo- | métries que de géomètres, et autant de physiques que de physiciens; car la pratique se confondant avec la théorie, chacun était alors nécessairement son propre géomètre et son propre physicien, À une LL époque plus rapprochée, la chimie et la biologie, ou À la médecine qui la représentait, ne furent guère autre chose que des « arts » sans règles fixes et universellement admises. Et aujourd’hui encore L chacun de nous n'est-il pas un peu son propre ” pédecin et son propre météréologiste? Pourquoi donc -reprocherions-nous à Nietzsche le simple constat d’une vérité qui crève les yeux : qu'il y a actuellement #* — tot capila, lol sensus — autant de sociologies que ,. de sociologues, et autant de morales que de moralistes? Les meilleurs esprits ne confondent-ils pas . sans cesse la sociologie avec la politique, et la morale À avec la moralité? Or la politique comme la moralité -{. ne sont pas encore de vastes technologies basées sur \ des sciences mûres, mais bien des fractions, des .ÿ bribes de connaissances empiriques qui varient, quantitativement et qualitativement, d’un individu à , un autre. Politique et moralité, en de telles conditions, se définissent d'une manière exacte ainsi que * des attitudes téléologiques (l'utilité n'étant qu'un cas de la finalité) qui tantôt rapprochent et groupent . + ensemble, et tantôt éloignent et séparent entre eux = les divers tempéraments individuels composant une 7 société.

Toutefois, un pareil empirisme ne saurait prétent dre à une durée indéfinie. Du choc aveugle des cons- :. ‘ ciences, ou des tempéraments, selon la terminologie

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de Nietzsche, répété durant des siècles, maintes observalions, maints enseignements précieux ont jaill. Et déjà on les rassemble, on les met en ordre, on les classe, on les médite. Le sociologue se sépare du politique, et le moraliste de l'individu moral. Et ces deux couples tendent à se reformer en sens inverse. Le sociologue se rapproche de plus en plus du moraliste, et le politique de l’homme moral. Des théories, des hypothèses vagues et qui, à première vue, semblent invérifiables, émergent du travail obscur des intelligences. Ces nébuleux essais spéculatifs succédant aux tâtonnements pratiques avertissent le chercheur qu'il doit, avant tout, se munir d’une bonne méthode d'investigation. Celle-ci seule pourra le préserver du gaspillage de sa principale richesse, le loisir dont il dispose (25 bis).

Le concept du surhomme forme le point culminant de l’évangile moral promulgué par Nietzsche.

Très admirée, portée aux nues d'une part, cette thèse déchaïna, de l’autre, sur son auteur, les foudres des plus excessives censures (26). Tel est le sort habituel des cimes élevées et des pensées un peu hautes.

Nous ne nous occuperons, ici, ni des enthousiasmes, ni des mépris faciles. La théorie du surhomme — à la fois hypothèse et symbole — mérite, à plus d’un égard, qu'on l'examine sans parti pris.

L'hypothèse date de loin : c'est la conjecture, qui excita le zèle de Condorcet et contribua à fonder le socialisme, d'un progrès infini du genre humain. Le symbole a une origine plus récente. L’avènement du surhomme marque la chute irrémédiable des idées morales dont se glorifie l'homme contemporain. Et c'est aussi le signe qui rallie les initiés aux périlleux mystères de la liberté morale reconquise. Né de l’idée de perfectibilité sans bornes de {a nature humaine, le surhomme signale la modification la

plus urgente qui, coûte que coûte, devra s'accomplir dans cette nature.

Nietzsche ne cesse jamais de glorifier l'instinct de grandeur (ou de puissance) aux dépens de l'esprit de lourdeur. Le premier terme s'offre chez lui comme un synonyme de l'idée de mouvement aisé et rapide, de course légère vers l'horizon inconnu; et le second comporte le sens opposé d'arrêt dans la marche, de piétinement sur place, de stagnation. Sans doute, on peut lui objecter son étrange terminologie, et l'on peut croire qu'il eût été mieux inspiré si, continuant à louer la grandeur et à dépriser la lourdeur, il avait rattaché la première à cette chose plus haute, l’esprit, et la seconde à cette chose plus basse, l’instinct. Mais, à part cela, la philosophie de Nietzsche contient un superbe appel aux forces de l’avenir et une constante leçon de courage. « Partout, dit très bien l’un de ses disciples, où le mouvement de la vie se ralentit, partout où se manifeste une déperdition de l'énergie, cette philosophie est propre à relever le pouls défaillant des activités. Elle apporte avec elle un principe d'accélération et un pouvoir de frénésie, elle est le moyen d’exaltation le plus efficace. Elle est la chanson de gestes de la vie célébrant la beauté, la force et l’agilité de son élan sans fin » (27).

Hanté, comme tant d’autres contemporains, par la vision d’une humanité surmenée et déjà lasse, Nietzsche semble avoir sérieusement appréhendé un retour offensif, une victoire possible de l’antithèse vivante du progrès, l'esprit de lourdeur, mon enneminé, déclare Zarathustra. Cette crainte le talonne, elle ne lui laisse pas un instant de répit. Tout plutôt qu'un pareil avachissement, qu’une semblable honte :

le progrès par force, s'il le faut, la perfection du pelit nombre, les deux morales, la suprématie violente de l'élite.

Sans doute, Nietzsche se demanda plus d’une fois : comment s'effectue le progrès, comment s’atteint la perfection, à quel prix se fabrique l'idéal et que coûte le surhomme? A cette question il trouva une réponse toute prête dans la théorie des héros de Carlyle. Perfection, élite, le plus simple bon sens suffit pour réunir et accoupler ces termes. Aussi Nietzsche n'hésite pas. Il s'éprend des plus fastueuses imaginations du célèbre critique anglais, et il les creuse, il les approfondit : il invoque nettement les deux grands principes de l'invention — création subite de valeurs nouvelles — et de l'imitation — diffusion lente des valeurs ainsi créées dans les masses. Mais, selon la juste remarque d’un critique récent, Nietzsche « présente comme plus profonde, plus absolue que ne le fait, par exemple, M. Tarde, la distinction entre les initiateurs et les imitateurs, les esprits primesautiers et les natures moutonnières... » — « C'est le propre des « maîtres », ajoute le même écrivain, de créer des valeurs; au contraire, les esprits moutonniers ne s’attribuent pas d'autre mérite que celui que les autres leur attribuent. Ils attendent le jugement des autres pour se juger eux-mêmes. C’est là la forme peut-être la plus misérable de servitude » (28).

Création subite, diffusion lente, avons-nous dit plus haut en soulignant ces deux adjectifs qui reflètent l'illusion commune, l'erreur de la vue superficielle. Le mirage ainsi évoqué falsifie la thèse héroïque; il nous cache, dans un brouillard, la vérité nue. Et Carlyle, et Renan, et Flaubert (qui construisit en

grand romancier le type du « Bildungsphilister » si bien esquissé par Nietzsche), et M. Tarde, et Nietzsche lui-même eussent dû, selon moi, ayant admis la thèse « qu’une nation est un détour que prend la nature pour produire une douzaine de grands hommes », ou « que l'humanité n'a pas d'autre mission que de faire naître des individus de génie », eussent dû, dis-je, conclure non pas à une création subite, ni même tant soit peu rapide, des nouvelles valeurs (scientifiques, philosophiques, esthétiques ou pratiques), mais bien plutôt à leur genèse extraordinairement lente, séculaire, millénaire. Comparée à la mollesse, à l’indolence, à la musarderie, à la lésinerie originelles de la nature et de la société enfantant le génie et ses œuvres, l'engourdissement, la torpeur, la prostration, l'impuissance qu'on à accoultumé de reprocher au troupeau servile des imitateurs, est sans doute peu de chose. En dépit des résistances et des luttes qui accompagnent la pénétration, la diffusion dans les masses des vérités nouvelles, ce processus consécutif s'’accomplit, normalement, d’une façon plus rapide que le processus initial ou créateur. Nous confondons à tort ces deux espèces de faits essentiellement distincts : la création, non pas ex nihilo, mais sûrement ex tolo, l'œuvre de l’ensemble global des forces naturelles dont les sociétés humaines et leurs lois encore si obscures ne forment que l'aspect le plus éminent, la manifestation la plus élevée; et l’œuvre individuelle, la découverte première, la levée, souvent furtive, des voiles, l’inauguration (signalée tantôt par les cris hostiles, et tantôt parles clameurs approbatrices de la foule) de la statue due à un autre ciseau que le nôtre. Les plus hautes

vérités sont immanquablement dans les choses avant d’être dans les lois des choses, dans les formules du savant, dans les synthèses du philosophe, dans les pseudo-créations de l'artiste, dans les faits et gestes du héros : — sortes de stèles commémoratives des erreurs déjà disparues et de l'immense difficulté, toujours renaissante, que nous éprouvons à tenir nos paupières décloses, à regarder l'univers bien en face.

La méconnaissance du véritable caractère de la découverte, œuvre par excellence de la finalité, et son assimilation aux processus naturels et sociaux qui s'’accomplissent par les voies plus mystérieuses ou moins bien expliquées de la causalité, voilà le grand défaut de toutes les sociologies qui se prétendent strictement individualistes (ou encore contractuelles). Les partisans de l'individualisme (et du contractualisme social) admettent quelquefois, du bout des lèvres, que l'individu est le produit, le résultat, la fleur largement épanouie d’une combinaison merveilleuse des facteurs vitaux avec les facteurs sociaux ; en réalité, ils continuent à voir dans l'individu la source profonde, la racine obscure, non pas de la vie, certes (la biologie est là pour leur démontrer le contraire), mais de tous les phénomènes collectifs sans exception. Leur sociologie consiste, en somme, à abolir la science sociale, pour la remplacer par une psychologie ayant à nos yeux un tort unique, mais d'autant plus grave : celui de ne pas comprendre que toute explication psychologique des phénomènes sociaux est fatalement une explication téléologique, finaliste; c'est-à-dire, un excellent procédé de recherche, mais à la condition de ne pas l'em-

ployer seul, de toujours le compléter par l’investigation parallèle des causes. La psychologie de l'individu est la cause finale (terriblement compliquée par l'adjonction du facteur biologique) des faits collectifs; elle n’est pas leur cause efficiente qui semble devoir être cherchée dans un groupe antécédent et plus simple de phénomènes (« interpsychophysicisme » se développant peu à peu en « interpsychisme »). Il y a là une réaction dernière qui, si prépondérante qu'elle puisse nous paraître, ne doit pas être prise, par le sociologue, pour l’action originelle.

« Non, s’exclame Nietzsche, le but de l'humanité n'est pas le terme vers où elle marche; il est dans les exemplaires les plus parfaits qu'elle a produits! » Certes, quand notre raison assigne un but à un processus naturel, elle ne s'avise jamais de faire coïncider ce but avec ce qu’elle-même juge être la cause du processus en question. C'est l'effet ultime et représentatif d’une telle cause qu'elle investit du pouvoir ou du caractère téléologique. Par suite, envisager les individus composant le groupe social comme la seule fin possible de ce dernier, cela équivaut à implicitement reconnaitre que ces prétendus atomes sociaux ou éléments simples constituent, en réalité, le produit ou le résultat de l'effort collectif. Sur ce point donc, nous approuverons Nietzsche. Nous irons même plus loin, nous lui accorderons que l'historien avisé « ne doit jamais perdre de vue les grands hommes dont la série, dit notre auteur, forme comme une sorte de pont au-dessus des flots tumultueux du devenir ». L’historien ne trahira point la vérité sociologique en considérant « les génies universels comme placés en dehors du temps, comme contemporains

les uns des autres ». Il pourra même, à l'exemple de Schopenhauer et de Nietzsche, faire grand état de « cette république intellectuelle dans laquelle un géant appelle l’autre à travers les intervalles déserts des siècles et où, par-dessus la tête des pygmées turbulents et bruyants qui grouillent tout à l’entour d'eux, se continue le noble entretien de ces esprits sublimes ».

Mais l'examen des « effets rares » d’un ensemble donné de causes n’empêchera pas le sociologue d'observer avec soin — avec le plus grand soin, s’il a la fibre scientifique développée — les effets « communs ou fréquents » des mêmes causes. On s'imagine mal un cristallographe, par exemple, délaissant les formes les plus répandues des cristaux en faveur de quelques cas excentriques. De même, et dût-il pour cela employer les plus forts moyens de grossissement, le sociologue s’attachera avec ardeur à l'étude — autrement difficile et délicate — de la foule des esprits ordinaires, composant la moyenne sociale, ne la dépassant pas. :

Un fidèle de Nietzsche vante la philosophie de l’Instinct de grandeur en faisant observer qu’elle se différencie de toutes les conceptions précédentes par là, qu’elle ne comporte aucune présomption de finalité (29). On veut dire apparemment que le surhomme n'est pas un type fixe, déterminé, qui, réalisé d'une façon concrète, mettrait fin à toute ascension future. Non, sans doute, puisque le surhomme est une abstraction qu’on ne tue pas, comme les êtres concrets, en la décomposant. Pareil à l'oiseau de la fable, le surhomme renaît sans cesse de ses cendres. Mais c'est une abstraction finaliste de la tête aux pieds.

« Le surhumain est le sens de la terre », proclame Zarathustra : le sens, c'est-à-dire le but, la fin. Et lorsque Nietzsche place dans la bouche de Zarathustra cette autre parole : « Ce qu'il y a de grand dans l'homme, c'est qu'il est un pont et non un but », il demeure strictement conséquent avec lui-même, il ne détruit pas la force de sa première affirmation. Car il parle soit de l’homme qui est un pont pour le surhomme, soit du but atteint qui aussitôt « confesse sa vanité », qui devient un moyen pour le but supérieur, pour la fin idéale et abstraite.

Toutefois, de fâcheuses ‘obscurités enveloppent encore le symbole du surhumain. Quand et comment s'’accomplit le sursum qui assigne à l'humanité une nouvelle direction? Ce coup de barre peut-il précéder, ou doit-il nécessairement suivre la réalisation des buts déjà posés? S'agit-il d’un mouvement rationnel, d'une marche féconde en avant, ou d’un véritable sport du progres, d’une agitation, non pas absolument stérile (puisque, comme l'effort du gymnaste, elle assouplit nos aptitudes), mais de nature inférieure ? Nietzsche omet de fournir à ces questions des réponses précises. Néanmoins, il est loisible de croire qu'on ne trahit pas sa pensée en faisant du surhumain quelque chose de toujours relatif à l'humain de la dernière période; en sorte que le surhumain actuel, par exemple, renfermera, comme autant d'éléments constitutifs, le surfamilial, le surnational, le surprofessionnel, etc.; ou, en d’autres termes, que la morale du surhomme s'établira sur les ruines des diverses morales — de famille, de nation, de classe etc. — qui nous gouvernent aujourd'hui.

Une critique plus profonde se peut adresser à ce même concept du surhomme. Le surhomme se place au-delà du bien et du mal, et tout le monde comprend qu'il s’agit, dans l'espèce, du bien et du mal présents. Le surhomme se transporte donc, en quelque sorte, dans le bien et le mal futurs. Il accepte un code moral vaguement estompé. Or, un tel immoralisme n'est pas précisément le fait du sociologue qui doit chercher à rester en dehors du bien et du mal. Le sociologue ne prétend pas à créer, par son propre vouloir, de nouvelles valeurs morales. Il abandonne cette tâche au labeur combiné des générations qui se suivent. Son office consiste à regarder les nouveaux modes de conduite se créer et se fixer sous le choc social des idées qui mènent le monde, et des passions qui l’agitent (qui lui donnent la trépidation, la turbulence vantées par Nietzsche). Et de ses observations, le sociologue, comme tout autre savant, cherche à tirer, d'abord, les lois du devenir moral, et ensuite — abstraction plus puissante — celles de l'être moral. Le surhomme de Nietzsche, ainsi que celui de Renan, ainsi que celui de Tolstoï (variétés du même type subjeclif), n’est donc encore, à plus d’un égard, qu'un sous-sociologque. Sa morale est trop particulariste, sécessionniste: elle n'est pas assez sociale, ni même assez individualiste (30).

Aux yeux du sociologue, le surhomme, le type modèle de la conduite qui devient, qui s'imagine, qui s'invente, qui s'imite, qui sans cesse se modifie, revêt une autre signification encore. Pour lui, une semblable idéologie se confond avec la recherche ou la poursuite de l'inconnu social. Toutes les sciences ont subi la même épreuve. La fin première de l'astro-

logie — lire dans les astres le mystère des destinées humaines, et celle de l’alchimie —- faire durer la vie en dépit des lois qui gouvernent son usure, ne se transmuèrent-elles pas peu à peu en une persévérante recherche de l'inconnu astronomique et de l'inconnu chimique? Et ces nouvelles fins proposées à notre effort ne iémoignent-elles pas, en somme, d'une ambition accrue? Les religions et la plupart des philosophies, alors qu'elles furent surtout des sociologies inconscientes et grossièrement empiriques, se contentèrent d'un idéal moral — la volonté divine — dont la médiocrité, l'extrême pauvreté nous frappe aujourd'hui de stupeur. Cet idéal, ainsi que l'ont surabondamment prouvé les penseurs incrédules des trois derniers siècles, ne dépassa jamais les plus frustes exigences de la vie en commun.

Les philosophes athées — et les admirables pages où Nietzsche étudie et décrit les replis intimes, les tares secrètes de l'âme théologique, le placent dans ce groupe au premier rang — s’aperçurent tôt que, loin d’être immuable, tout idéal moral est compris dans un incessant devenir. Or, dans la sphère de la pensée, il n’y a qu'une chose qui « devient » originellement : c'est l'expérience, ou le savoir qui la représente. Tout le reste — religion, philosophie, art, conduite — évolue et se développe par contre-coup, comme l'effet, proche ou lointain, d’une même cause initiale. Il s'ensuit que toute religion, toute philosophie, tout art, toute conduite qui retardent sur l'expérience de leur époque ou qui cessent de puiser dans le savoir contemporain une sève rajeunissante, finissent bien vite par prôner un idéal rétrograde et comparativement bas. Par contre, l'idéal moral le plus élevé

auquel puisse prétendre une période historique, lui est toujours fourni par la somme des connaissances sociales qu'elle-même sut acquérir. Nous le voyons bien de nos jours, alors que le simple relâchement des vieilles sanctions (conséquence de l'incrédulité croissante) profite déjà d’une façon visible à l'essor de l'idéal moral de l'élite européenne, en donnant à cet idéal plus d’élasticité, en favorisant et en accélérant ses transformations successives (31).

Dans la première partie de ce travail nous avons dit que l’altruisme de Nietzsche tendait à dépasser « la seule solidarité, l'égoïsme communautaire, niveau atteint et établi par l’histoire », et qu'il se tournait déjà vers l'avenir incertain, le vaste « pays des enfants ». Nous avons dit aussi que ses idées sociales et démocratiques foncièrement méconnues montraient la même tendance. Approfondissons un peu, en les développant, ces deux thèses.

Un sociologue qui admire beaucoup Nietzsche et qui pense par lui-même, sans chercher à paraphraser, en les accommodant au goût du jour, les idées neuves ou originales des esprits dissidents, M. Palante écrit, entre autres choses, ceci : « Un groupe social, quel qu'il soit, est férocement attaché à l'existence. Il déploie, pour se défendre et s’accroître, une avidité, une astuce, une ténacité, une cruauté, une absence de scrupule, absolument inconnues de la psychologie individuelle. Joignez à cela l'exposant d'hypocrisie dont s'affecte tout égoïsme collectif. Comme il s’agit de la défense d’un intérêt

général qu'on érige en dogme sacré, toutes les fourberies et toutes les immoralités deviendront légitimes au nom de la raison d’État, au nom de l’Impératif vital du groupe ». Et il conclut par ces paroles : « En dépit des utopies optimistes, toute société est et sera exploiteuse, usurpatrice, dominatrice et tyrannique. Elle l'est, non par accident, mais par essence » (32).

C'est aussi l'opinion de Nietzsche. « On s’engoue maintenant partout, dit-il, même sous le déguisement scientifique, pour un état futur de la société auquel manquerait « le caractère exploiteur », — cela sonne à mon oreille comme si l’on promettait d'inventer une vie dépouillée de toute fonction organique. « L’exploitation » ne fait pas partie d'une société corrompue ou imparfaite et primitive; elle appartient à l'essence de la vie, comme fonction organique fondamentale, elle est une conséquence de la véritable volonté de puissance, qui est précisément la volonté de la vie; — admettons que, comme théorie, ceci soit une nouveauté, — comme réalité, c'est le fait primitif de toute histoire; qu’on soit donc assez loyal envers soi-même pour se l'avouer! » (33).

Un scrupule me vient qui m'empêche de souscrire à cette déclaration d'une allure plutôt fière. Le dynamisme social n'est pas un terme qui puisse être accepté ou rejeté suivant les cas. L'évolution est, soit un fait, soit une idée que la conscience antique saisissait d'une manière intermittente et confuse, que la conscience moderne perçoit à tout instant et d’une façon déjà beaucoup plus nette.

Dire qu'il y a des choses qui changent et d’autres qui restent éternellement pareilles à elles-mêmes,

c'est consacrer, sans raison suffisante, un dualisme douteux. Tout change ou tout demeure immuable et nous paraît seulement changer. La distinction rigoureuse entre le statique et le dynamique a fait son temps. Elle n’a aujourd’hui que la valeur d’un moyen artificiel pour classer les phénomènes selon le degré de vitesse des changements que nous apercevons ou croyons apercevoir à leur surface. Nous voulons bien admettre que l'esprit collectif ou grégaire — c'est lui qu'on vise quand on maudit la société — est quelque chose de très stable. Mais rien ne prouve que l'esprit individualiste le soit moins. N’a-t-il pas mis de longs siècles à naître et à lentement se former? Et l'évolution qui toucha l’un, a-t-elle pu ne pas modifier l’autre? D'ailleurs, une nouvelle objection — plus grave — se présente aussitôt. Quel motif valable a-t-on d'opposer l'esprit individualiste à l’esprit collectif en donnant à l'antithèse la force d’une négation directe? Que veut-on signifier par ce perpétuel et violent contraste? Ces deux phénomènes sont-ils contradictoires et inconciliables, antinomistiques au sens kantien du terme? Il serait curieux de voir repousser, sur la terre vierge de la sociologie, la plante parasite qu'on eut tant de peine à arracher du vieux sol métaphysique. a

Les choses me semblent offrir un caractère et comporter une explication plus simples. L'individu social (car c’est de lui seul qu’il s'agit, à l'exclusion de l’ « exemplaire » biologique), armé de ses droits, portant, plus ou moins allégrement, le poids de ses devoirs, n’est pas tombé du ciel au beau milieu d'une société quelconque. Il a une histoire, il est le fruit d'un développement, d'un enchaïnement de causes

et d'effets, dans lequel le contact répété de son « moi » avec les « moi » d'autrui — ou le phénomène d'association, de société — a joué un rôle capital et décisif. Ce rôle consista t-il, dans le passé, à « concevoir » (au sens propre et au sens dérivé du mot), à longuement porter en l'alimentant de sa substance, puis à faire éclore l'individu; et consiste-t-il, dans le présent, à protéger sa faiblesse, à exercer ses jeunes forces, à voir mûrir son adolescence; consistera-t-il, enfin, dans les temps futurs, à coexister indéfiniment avec l'individu, à l'aider et à recevoir son aide, à marcher avec lui, la main dans la main, vers la conquête des satisfactions possibles? Cette thèse se peut défendre. Elle s'accorde avec une foule d’observations et de faits connus. Et si on la débarrasse des figures de rhétorique employées plus haut, elle revient à dire qu'un rapport étroit unit cette cause, la société, l'esprit collectif, à cet effet, l'individu social, l'esprit individuel, Cause et effet sont également compris dans un perpétuel devenir; mais la cause devance naturellement, dans l’ordre du temps, l'effet, elle frappe d'abord l'observateur.

Peut-on renverser le rapport, et affirmer que l’individu social se rencontre déjà au seuil de l'évolution historique, mû et conduit par l'esprit particulier qui l'anime et qui fait surgir, qui forme peu à peu, qui pétrit et façonne la société, le milieu moral, l'esprit collectif ou solidaire? À interpréter de la sorte les événements de l’histoire, on s'expose à de multiples périls. On risque, notamment, de confondre l'individu social avec le simple représentant, «l’exemplaire isolé » de l'espèce biologique. On risque ensuite d'abolir d'un coup les idées et les définitions

morales el sociales les plus accréditées, et de devoir changer toute la terminologie correspondante. On risque enfin — et c'est là le danger sans contredit le plus sérieux — de transformer la société (l'esprit grégaire) en cause finale, en but proposé à l'effort des générations humaines, et l'individu social en simple moyen servant à atteindre cette fin suprême.

Les individualistes se garderont comme du feu de cette construction sociologique qui, heureusement pour leur idéal de justice et de bonheur, est démentie à chaque pas par les faits les mieux connus. Mais pourquoi s'obstinent-ils à découvrir dans la société une propulsion néfaste à combattre, à détruire l'individu, à l'exploiter, à le tyranniser, le terroriser, le torturer; et aussi, mais déjà moins souvent, à découvrir dans l'individu une courageuse tendance à se révolter contre la société, à résisler à son oppression, à son astuce, à sa fourberie envahissante? De telles idées, sans parler de leur nature imaginaire, ne se concilient pas avec l'existence d’un rapport causal quelconque entre ces deux termes : société, individu. La notion d’une cause tendant à détruire son effet, et vice versa, d'un effet cherchant à entraver l’action de sa cause. n’est sûrement pas banale; mais elle a le tort d’être profondément illogique. Nulle cause, si elle n’en est empêchée par une cause étrangère, ne peut cesser de produire le même effet; et nul effet, si d’autres causes n interviennent, ne peut réagir sur sa cause en l’abolissant.

Force nous est donc d'admettre, à côté des deux thèses exposées plus haut, une troisième; elle serait -celle adoptée par Nietzsche et les individualistes qui suivent son fanion. Elle consisterait à fièrement

camper, dès la prime origine, l’une en face de l’autre, deux tendances sinon toujours égales, du moins irréductiblement antagonistes, produisant des effets contraires, et à déclarer que la marche de l’histoire suit la ligne qui résulte de ces tiraillements en sens inverse; ou encore que la causalité historique se dédouble, qu'elle est représentée par le rapport séparé de chacune des composantes à leur résultante commune. Une telle conception des rapports entre la société et l'individu (qui n'est pas neuve, qui réédite une vue très ancienne, religieusement conservée dans l'esprit des masses populaires) doit profondément modifier le sens habituel attaché par les modernes théories évolutionnistes au terme de « milieu social ». Ce dernier cesse d’être, pour l’individu, un ensemble de conditions plutôt favorables auxquelles il s'accoutume et qui l'enveloppent, qui le baignent de toutes parts comme une sorte d'atmosphère salubre dont il ne saurait se passer, pour devenir un frottement qui toujours arrête son essor, un air méphitique qui déprime sa vitalité.

Une sociologie future, plus perspicace, mieux renseignée que la nôtre, décidera en dernier ressort sur le bien fondé de ces diverses hypothèses. Elle dira laquelle s'approche le plus de la vérité objective. Bornons-nous, en attendant, à faire valoir les motifs qui nous poussent à choisir une solution de préférence aux autres. Je viens d'indiquer quelques-unes de ces raisons. Elles se laissent résumer en quatre points : 4° ma thèse s'accorde avec les faits historiques au moins aussi bien que celle de Nietzsche; 2° elle est plus profondément, plus essentiellement: individualiste ; 3° elle répudie le dualisme nietzschéen,

elle préconise une vue monistique de l'évolution sociale; 4° elle lève l'antinomie qui existe chez Nietzsche (qui s'étale chez lui avec un luxe rare de superbes objurgations, de hautaines invectives) entre le développement de la démocratie moderne et le progrès assuré de la liberté individuelle. On me permettra, toutefois, vu l'importance majeure du problème en litige, d'ajouter à ce que j'ai dit les quelques réflexions suivantes.

Les individualistes qui, avec Nietzsche, font de la lutte de l'individu contre la société le sombre et mystérieux drame se jouant sans interruption, tenant sans relâche l'affiche de l’histoire, accordent à la morale personnelle une prééminence marquée sur la morale collective : la première est, à leur avis, plus haute, plus pure, plus noble, plus généreuse, plus pitoyable à autrui, plus désintéressée. Mais ce phénomène que nous considérons, à notre tour, comme parfaitement avéré, ne s'explique pas — mais pas du tout — dans l'hypothèse dualiste adoptée par les nietzschéens.

D'où viendrait, dans leur cas, la supériorité morale de l'individu? Et que peut-elle signifier? Une prépondérance de la force, un reliquat d'énergie disponible? Mais alors, pourquoi la lutte s’éternise-t-elle, comment n’a-t-elle pas déjà fini par l'échec du plus faible, de l'inférieur, par le triomphe du plus fort, du supérieur? Ces questions — pourtant essentielles — sont laissées sans réponse. Leur thèse dualiste conduit logiquement les nietzschéens — comme, bien avant eux, les mêmes prémisses conduisirent la grande majorité, la presque unanimité des anciennes écoles éthiques — à une sorte de demi-individualisme

qui sans cesse pose le problème moral, qui sagement, ou prudemment peut-être, ne le résout jamais.

Notre hypothèse montre une allure plus décidée. Elle ose mettre les points sur les « 1 ». Elle ne recule pas, sinon devant la solution complète du problème en suspens, du moins devant une tentative de solution qu’elle juge indispensable. Son monisme lui facilite beaucoup cette tâche. Voici d’ailleurs, en deux mots, comment nous proposons d'expliquer le fait certain, à notre avis, de la supériorité relative (ne dépassant pas, bien entendu, les limites d'une même époque et d’un même milieu géographique) de toute morale ou plutôt de toute moralité individuelle sur la moralité collective correspondante. Cette valeur plus haute dépend et découle, à nos yeux, d’une raison fort simple et, du reste, tellement générale qu'elle peut passer pour unique. Nous la formulons ainsi : le groupe collectif s’assimilant à une cause productrice de l'individu, de la personne morale, il s'ensuit que toute communauté doit nous apparaître comme une forme primitive, un degré inférieur de la vie sociale, et que l'individu, au contraire, doit nous frapper comme une forme subséquente, tardivement éclose, un degré social supérieur.

Mais il y a encore autre chose. C’est pour simplifier le débat que nous avons fait plus haut du groupe collectif la cause primordiale du phénomène individualiste. Cette vuc approximative exige une correction. En vérité, nous pensons que le groupe social constitue un simple chaîinon, un terme intermédiaire (terme dont la nécessilé nous semble indiscutable) qui relie la cause efficiente, invisible et mystérieuse comme toutes les verae causae, si peu connue que sa

réalité même est souvent mise en doute, ayant pourtant agi à l'aube de toute culture et continuant à agir de nos jours — donnons-lui, pour plus de brièvelé, le nom de socialité ou de psychisme social, — qui relie la cause, dis-je, à l'effet ultime, bien visible, celui-là, mais, à son tour, très mal étudié et compris : l'individu social. |

Il s’agit, dans tout cela, on le voit, d’une évolution lente, d'une transformation par degrés insensibles et dont nos moyens grossiers d'analyse ne saisissent que les étapes, les haltes les plus marquées (elles sont souvent les moins dignes d'intérêt); il s’agit d’un nascilur ordo dont la soudaineté ne fut jamais le défaut principal et qui s’est déroulé le long d’espacès plusieurs fois millénaires. Or une semblable évolution ne pouvait produire dès l’abord, d'un seul jet, ni d’une façon immédiate, ce que nous considérons à l'heure actuelle comme son couronnement ou son effet dernier. Elle ne pouvait, tout au plus, que tenter de réaliser celui-ci d’une manière plus ou moins hésitante, indécise, incomplète. Elle ne pouvait évidemment pas commencer par lui donner la perfection, ou plutôt le degré de perfection qu'il possède aujourd'hui.

À ce point de vue, il n’y aurait rien d’étrange dans la supposition que l'individu social — le vrai spécimen du genre — n'aurait eu aucune réalité, aurait formé un type inconnu non seulement durant toute la préhistoire humaine, mais encore aux plus belles époques de la culture barbare, appelée quelquefois — et ceci sonne maintenant à nos oreilles comme une pure antiphrase — « héroïque ». Les esprits trop matériellement minutieux, ceux dont on dit qu'ils ne voient

pas la forêt derrière les arbres, auraient tort, à ce propos, d'invoquer la longue liste des noms, venus jusqu'à nous, des hommes et des femmes célèbres de ces temps reculés. En effet, ne peut-on pas leur répondre : ces personnages de prologue n'étaient point des individualités largement écloses, dans le sens attribué aujourd'hui à ce terme, mais des essais plus ou moins heureux, des ébauches plus ou moins réussies d'individus véritables ?

À certaines périodes de la lente incubation de l’individu social, un phénomène constant pouvait s'observer. Était seul réputé l'homme fort, le triomphateur, le héros, celui qui immolait son salut personnel et le bonheur de ses proches à l'intérêt général, au salut public; et cela conformément non pas à l'idée que lui-même possédait du bien commun, mais à l'opinion du groupe dont il faisait partie, au « préjugé collectif » qui seul avait voix au chapitre. L'exemple du héros stimulait le zèle des autres membres de la communauté qui, le cas échéant, s’offraient volontairement en holocauste à la même jalouse et cruelle idole.

En dépit de nombreux retours ataviques et de quelques incontestables survivances, nous avons aujourd'hui sur l'héroïsme et les devoirs de l'individu envers la société des idées un peu différentes. Notre concept de l'individu s’est considérablement modifié ; sans doute aura-t-il suivi l'évolution qui s'est produite dans les faits, la lente maturation de l'individu lui-même. Mais rien ne nous autorise à transposer dans le passé ce nouveau concept et à le faire servir ici aux jugements portés sur une morale qui nest plus la nôtre. Ce procédé est aussi peu rationnel

que souverainement injuste. L'eussent-elles cent fois voulu, les sociétés antiques n'auraient pas pu sacrifier l'individu à la collectivité. Ce qu'elles subordonnèrent, en pleine connaissance de cause et, on peut le penser, avec toute raison, à l'intérêt de l'être collectif, déjà puissant et pleinement constitué à cette époque, ce fut l'intérêt de l'embryon, de l'être en voie de se produire et dont on ne savait même pas s’il naîtrait viable. Absolvons-les donc du crime de lèse-individu. Il ne semble pas certain, il n'est pas prouvé qu’elles l’eussent commis (34).

L'esprit de groupe ou, pour employer le terme péjoratif adopté par la mode nouvelle, l'esprit grégaire ne saurait être ce marécage aux eaux immobiles, stagnantes (et, par suite, pestilentielles) que nous décrivent tour à tour Schopenhauer, Nietzsche, d’autres encore, astres de première grandeur ou simples satellites. L'esprit collectif évolue et change, non pas tous les jours, certes, ni tousles ans (malgré le caractère proverbial de l'inconstance, des volteface populaires), mais sûrement tous les siècles, l’espace de deux ou trois générations. S'il en était autrement, l'esprit individualiste et libertaire n'eût jamais pu, je ne dis pas surgir, je ne veux soulever aucune controverse, mais se dresser en face de l’esprit collectif avec la force, l'âpre énergie, la véhémence que nous admirons sans réserve chez ses meilleurs représentants.

L'esprit de groupe s'est développé — il a vraiment grandi dans tous les sens du mot — au point d'apparaître doué des diverses qualités qui constituent ce qu'on appelle aujourd'hui l'esprit démocratique. M. Palante reproche à Nietzsche de confondre l'esprit

démocralique avec l'esprit « de troupeau » et de donner par là aux pires réactionnaires un prétexte facile pour dénaturer ses tendances véritables. À mon tour, je reprocherais à M. Palante de vouloir trop distinguer ou séparer ces deux esprits. S'il s'agit pour lui d'idées pures, de concepts abstraits construits par la raison pour signifier des réalités isolées les unes des autres, se mouvant dans le temps et l'espace infinis, délivrées des liens concrets qui forment la trame intime soit de la mémoire du passé, soit de la perception du présent, s'il s'agit pour lui de telles réalités, passe encore. Ici l’on peut diviser et subdiviser à son aise. Les êtres abstraits ne meurent pas, ils naissent plutôt et essaiment sous le couteau qui dissèque les réalités simplement concrètes ou déjà vivantes (deux sortes de réalités qui sans cesse se transforment l'une dans l'autre). Et sûrement aussi, les êtres abstraits servent à nous faire comprendre, ils nous aident à déchiffrer la troublante énigme des choses concrètes en général et des êtres vivants en particulier. Mais ils le font à une condition expresse : il nous faut, pour mener à bien l’entreprise cryptologique, rassembler, réunir, souder ensemble le plus grand nombre possible de caractères abstraits ; il nous faut renoncer à l’exorbitante prétention d'expliquer par une seule entité analytique ou élémentaire la multiplicité réelle et complexe des phénomènes. Le physicien n'énoncera pas une contre-vérité absolue en déclarant que la lumière du jour est verte; mais s’il nous laisse ignorer les lois qui président à la formation du spectre solaire et qui rendent compte de la décomposition de la lumière blanche en rayons de différentes couleurs, il

déformera à nos yeux, d'une façon certaine, la réalité objective. Et le même effort vain sera accompli par le sociologue qui tentera de ramener la riche multiplicité concrète des phénomènes constituant « l'esprit collectif » à cet ingrédient unique, « l'instinct de compagnonnage » ou encore « l'esprit de troupeau. »

Il me semble donc que Nietzsche ne pécha point contre la méthode expérimentale lorsqu'il enveloppa dans un seul anathème l'esprit démocratique et l’esprit grégaire. Sa faute fut autre et plus grave. Il n’a pas saisi la vraie nature des liens qui unissent le groupe social à l'individu également social, et l’esprit collectif à l'esprit individualiste. Il n'a pas compris qu'après avoir lentement formé et éduqué l'individu, le groupe ne pouvait être rien moins que disposé à jouer à son égard le rôle de Saturne visà-vis de ses enfants. Il n'a pas vu que si l’histoire constate l'existence de sociétés préindividualistes, elle ne connait pas ce monstre qui se dévore luimême, une socité antindividualiste. Il n’a pas compris enfin qu'en s'épanouissant dans le milieu social qui l'avait vu naître, l'esprit individualiste devait forcément transposer les vieilles bornes, reculer, en les étendant, les frontières de l'esprit collectif; et qu'il devait, par là, profondément modifier le sens attaché à l’idée de « solidarité ». Si la solidarité des époques disparues peut, à la rigueur, se concevoir comme une forme de l'esprit hiérarchique, de l’esprit de soumission caractérisant l'enfance sociale, marquant d'un cachet particulier la cité préindividualiste, il n’en est plus de même de la solidarité moderne, fille de la cité de plus en plus individua-

liste. Parler à ce propos d'obéissance, c'est commettre un anachronisme manifeste; et c'est tomber dans une erreur lexicologique. Il y a un abus de langage intolérable à vouloir assimiler la soumission aveugle qu’exigent les décalogues promulgués par l'empirisme tantôt bien, tantôt mal inspiré des premiers chercheurs, à l'acceptation raisonnée des vérités découvertes par la science et à la ferme volonté d'y conformer sa conduite. Les sanctions dont se couvrent l'ignorance, la présomption, même le doute ou le « pari » empiriques, et qui nous paraissent aujourd'hui si arbitraires, n'ont rien de commun avec celles qui accompagnent, comme autant de vérifications inéluctables, la certitude scientifique.

Nier l'élargissement progressif des idées qui forment la matière ou le contenu de l'esprit collectif, soutenir que rien n’a changé parmi nous, ni l'esprit de famille, ni l'esprit de clocher, ni l'esprit national, ni l'esprit de classe, ni l'esprit professionnel, c’est vraiment pousser trop loin l'amour du paradoxe et le dédain de la preuve par les faits. Le socialisme qui apparait dans nos civilisations modernes comme l'expression la plus forte de la tournure grégaire de l'esprit collectif, n’a pas pour mission, que je sache, de reconstituer les castes, de relever les vieilles murailles décrépites, soit entre individus, soit entre nations. Il ne se donne pas non plus pour tâche de rétablir Dieu dans ses autels, et César sur son trône; il n’est pas l'ennemi de l'individu et de sa liberté Lotale. Et les bruits malveillants qu'on fait courir sur ses tendances autoritaires, sur son humeur tyrannique, ont tous pour source son amour profond de la

justice, dont il a spontanément, instinctivement découvert la superbe formule sociologique (l’équation moi — autrui), et sa haine non moins marquée pour toute injustice, pour toute exploitation de l'homme par l’homme.

C'est en vain qu’à la conception sociale de la justice on oppose l'inégalité naturelle entre les hommes, et c'est encore en vain qu'on délègue à l'esprit individualiste la garde ou la défense de cette inégalité; honneur que les individualistes répudieront sûrement, lorsque, mieux renseignés sur la véritable nature des processus sociaux, ils ne confondront plus la socialité avec la vitalité; ou lorsqu'ils comprendront enfin que si la vie, comme on l’a dit, est un perpétuel miracle chimique, la société est un perpétuel miracle biologique. Le miracle chimique consiste essentiellement à produire, avec de simples mouvements intermoléculaires, quelque chose qui les dépasse (au moins par sa complexité), de la vie; et le miracle biologique consiste à faire, avec toutes les propriétés vitales, y compris la fameuse inégalité zoologique, quelque chose qui dépasse et ces propriétés, et cette inégalité : — de la socialité, et de la justice ou de l'égalité sociale.

La justice ne sera jamais autre chose que le désir ou la volonté de rendre socialement égal ce qui est biologiquement ou psychophysiquement inégal. D'abord obscure, fragmentaire, hésitante, incomplète, cette tendance revêt de plus en plus un caractère conscient, résolu, intégral. L’égalilé ne se satisfait plus d’être juridique, ni même politique, elle cherche, très rationnellement, très logiquement — ou plutôt très sociologiquement — à devenir écono-

mique. La justice ainsi comprise constitue la première, la plus haute, en certains cas l'unique règle morale. Et lorsqu'on la viole, c'est toujours au détriment, jamais au profit de l'individu.

Certaine théorie, qui a fait rage à la plus belle époque de cette demi-science, l'économie politique, à laquelle elle facilita la tâche de glorifier, au nom des droits sacrés de la personne humaine, les formes les plus éhontées de l'injustice et de l'exploitation anonymes dont puisse souffrir l'individu, — cette doctrine a refleuri de nos jours, sous un aspect plus large, plus profond, plus outrancier, plus philosophique. Elle a reverdi, cette fois, non pas sous la plume décriée des économistes, mais sous celle des penseurs et des sociologues. Elle se proclame individualiste et moderne; mais, comme sa devancière, elle trahit — de bonne foi, sans intention — les intérêts essentiels et durables de l'individu. Elle est, sur plus d'un point, un pseudo ou un demi-individualisme ; et, d'autre part, elle pactise encore, à son insu, avec quelques notables erreurs du savoir empirique et routinier de nos ancêtres.

Nous avons brièvement examiné, dans les pages précédentes, l'une de ces erreurs : la conception aujourd'hui si familière et qui demain paraîtra peutêtre bizarre et étrange au possible, d’une lutte ardente et sans fin, d'un antagonisme intime entre l'effet et sa cause, l'être de raison et le milieu surorganique qui l'entoure, l'individu et la société; et quelques lignes plus haut seulement, nous eûmes l'occasion de signaler cette seconde erreur, conséquente à la même idée guerrière, qui consiste à prendre les sociétés préindividualistes du passé pour des sociétés

férocement ennemies de l'individu (pour des collectivités « individophages » ou « autophages » en quelque sorte). Il nous reste encore à dire quelques mots d’une troisième méprise, non moins sérieuse, à notre sens, mais d'une nature différente, ayant un caractère méthodologique bien accusé. Nous voulons parler de la tendance qui caractérise la plupart des constructions ou synthèses sociologiques écloses à notre époque, tendance qui les sollicite à constamment confondre la sociologie avec la psychologie, c'est-à-dire, en somme, qui les pousse à méconnaitre, soit la nature essentiellement abstraite du savoir sociologique, soit le caractère éminemment concret du savoir psychologique.

Les conséquences d'un tel imbroglio, d'un semblable enchevétrement de domaines scientifiques distincts et dont chacun eût dû être traité par sa méthode propre — la science abstraite par l’induction, et la science concrète par la déduction — sont nombreuses et très importantes. Nous avons déjà fait voir, dans un chapitre précédent, quel trouble cette confusion apporte avec elle dans l'estimation juste des rapports directs de causalité et des rapports invertis de finalité. À cette place, nous voulons montrer qu'on doit rattacher à la même équivoque la genèse cachée, l'origine à peu près inconsciente des clameurs de protestation que soulèvent, dans le camp des pseudo-individualistes, les prétendues utopies égalitaires. L'idée de justice distributive réduite à l'idée d'égalité, ceci frappe beaucoup

d'esprits comme un contresens et un blasphème.

Victorieusement, nos contradicteurs invoquent, ils sortent le sempiternel et irrésistible argument : on

vs ne -

aura beau égaliser les droits, les devoirs, les positions, les fortunes, on n'arrivera jamais à ajuster au même niveau les intelligences, les aptitudes natives si radicalement diverses. Or, tout est là, puisque dans le vaste champ de l’activité humaine tout dépend, en dernière analyse, du jeu spontané des forces intelligentes. Et mettre la justice dans l'égalité absolue, c'est la situer dans le ciel vide et froid de nos vagues et irréalisables désirs, c'est la placer, de propos délibéré, hors de nos chaudes et terrestres étreintes.

Ce raisonnement a un seul défaut : il n'est rien moins que topique, il n’a qu’un rapport très éloigné et très indirect avec le problème traité. L'esprit, l'intelligence forme aussi peu l'objet propre des études du sociologue qui ne serait pas en même temps un biologue, que le système devonien, les terrains siluriens ou jurassiques peuvent former celui des études du chimiste qui ne serait pas en même temps un physicien.

Personne ne songe à inclure la géologie dans la chimie et personne aussi ne devrait songer à faire entrer la psychologie, science concrète, mixte ou composée, dans les cadres de la sociologie, science abstraite ou élémentaire. Il est tout naturel que l'esprit, produit combiné des forces vitales et des forces sociales, porte les traces de sa double origine. La biologie et la sociologie fournissent ici chacune leur contingent de facteurs. La première fait réapparaitre, en psychologie, l'inégalité psychophysique originelle, la différenciation native des structures et des fonctions cérébrales; et la seconde y introduit, avec celte suite de phénomènes nouveaux qu'on

nomme la tradition, l'imitation, l’enseignement, l'éducation, la culture, — ses propres postulats égalitaires. L'esprit de l'homme vivant en société, au milieu de ses semblables, est la résultante complexe de ces deux grandes composantes qui ne sont rien moins que simples, elles aussi. Or, s'il en va de la sorte, pourquoi proférer cette énorme balourdise, pourquoi mettre le sociologue au défi de niveler tous les cerveaux, d'amener à l'étiage moyen toutes les intelligences ? Ne lui suffit-il pas d'appliquer la même règle à leur entraînement social, pour ainsi dire, d’égaliser — mais là, complètement, sans restrictions jésuitiques — l'éducation, l'enseignement, le perfectionnement social qu'il leur donne? Pourquoi, par la même occasion, ne pas inviter le sociologue à changer le climat de Saint-Pétersbourg, par exemple, en celui de Paris? À coup sûr, pourtant, personne n'excipera des différences de situation géographique, de race, etc., pour refuser au sociologue le droit ou plutôt le devoir d'enseigner au peuple russe ce qu'il doit faire, s’il veut, à son tour, atteindre au niveau des libertés démocratiques déjà conquises par le groupe social français.

Chaque ordre de phénomènes suit les lois qui lui sont propres et qui le déterminent. Nous n'y pouvons rien. Notre raison n'a qu'une seule prise sur les normes qui gouvernent l'univers dans son ensemble ou dans ses éléments constitutifs; — et c’est de constater ces normes, pour ensuite y conformer notre conduite. Si la nature physique des choses les sollicite à un mode d'existence et de mouvement, el leur nature chimique à un autre, el leur nature biologique à un troisième, — leur nature sociale les

pousse vers un nouveau et dernier mode fondamental d'existence et de mouvement que le sociologue, conscient de sa tâche spéciale, ne laissera pas au biologue le soin de définir (comme le font aujourd'hui les prétendus individualistes), mais qu'il prendra à cœur de caractériser lui-même. C'est ainsi que nous fûmes amenés à poser l'équation : moi — autrui, comme la règle essentielle de la morale, l'expression suprême de la justice qui porte encore le nom suggestif « d'équité ». Certes, nous pouvons errer quant à nos appréciations et à nos définitions du mode social de l'existence; mais sûrement nous ne nous trompons pas quant à notre méthode, à nos procédés d'analyse et de division, — ceux-là mêmes dont toutes les sciences exactes usèrent et auxquels elles doivent leurs grands et durables succès.

Revenons à Nietzsche. Un critique allemand, M. Gystrow, a soutenu avant nous la thèse, d'apparence paradoxale, selon laquelle Nietzsche fut un socialiste sincère, un vrai démocrate. De toutes les forces de son âme ardente, il a, dit cet auteur, souhaité l'élévation aristocratique pour chacun et pour tous. Or un tel but à notre époque suppose un nivellement préalable et général des fortunes, la victoire de l'esprit sur l'obstacle matériel et cynique qui en dernier lieu empêche l’avénement, parmi les hommes, du règne de l'égalité et de la justice. « Rien ne sculpte mieux la personne humaine, observe judicieusement M. Gystrow, que la participation à la responsabilité économique. » Et voilà pourquoi cetie participation, de sporadique et d’isolée sous le régime de la propriété exclusive et égoïste plutôt qu'individuelle, devra devenir endémique, pour ainsi dire, et générale sous le régime de la propriété universelle et altruiste plutôt que collective.

« Nietzsche, conclut M. Gystrow, a été des nôtres. Il n'a pas été le philosophe du romantisme des cor-

porations moyenägeuses, et il a rompu avec Wagner 1: qui a été, dans l’art, le représentant de ce roman- |: tisme. Il n'a pas été, non plus, le philosophe du capi- | talisme.…. Il croyait aux grands hommes du passé et — c'est ce qu'il y a d’admirable et de divin dans ce génie — à la grande humanité de l'avenir. Il a prophétisé ce qui doit être le principe de notre tàche : que la valeur de l'humanité réside dans l'homme même, et que toute véritable ascension de l'humanité aura un sens aristocratique. »

Cette appréciation me semble très juste. Mais la rend-on plus acceptable, lui confère-t-on plus de valeur en venant l'appuyer, avec M. Gystrow et M. Palante qui le cite, sur cette déclaration : « Autrefois, le socialisme était un dogme. Aujourd’hui, il est un grand mouvement. Le dogme tombe en morceaux; mais la sensibilité et la vie individuelles s'agitent plus fécondes et plus riches » ? (35)

À mon gré, de telles paroles sont malheureuses en ce sens qu’elles peuvent créer un grave malentendu. Je demande la permission d'expliquer, en deux mots, ma pensée.

La guerre au dogme que la mode du jour impose à l'effort des générations nouvelles, évoque — du moins dans mon esprit — la vision de l’esclave révolté mettant en pièces machines, outils, instruments indispensables, sous prétexle qu'un même fer avait servi à forger ces choses et les vieilles chaînes détestées. Nous sommes tous hantés par le souvenir de certains dogmes qui comprimèrent d'une manière atroce la raison humaine. Et nous voilà fulminant contre le dogme « en général », nous voilà préchant l'évangile de sa chute irrémédiable. Cependant, même dans la

science, Le doute et la critique ne sont, en vérité, que des méthodes de préparation ou d'attaque; ce ne sont pas, à coup sûr, des méthodes technologiques ou d'exploitation. La science est profondément finaliste. Toutes ses recherches visent à quelques fins générales et à une foule de fins particulières. A plus forte raison cela est-il vrai de la conduite ou de l’action des hoïnmes. Ici, un « mouvement » dépourvu d'une fin précise, c'est-à-dire guidé par autre chose qu'une conception ou une croyance pour le moment prépondérante, est une activité irrationnelle, sans direction, un flottement stérile, une déperdition de force. Mais tant que l’idée qui mène l'action résistera aux idées contraires, tant que la croyance qui dirige une série d'actes convergents paraitra inébranlable, — et tout succès pratique est à ce prix, — idée et croyance feront office de « dogme »; ou alors il faut changer notre vocabulaire. Une activité n’est vraiment féconde que si des dogmes puissants viennent noircir les pages blauches du livre où s'inscrit Jour par jour son histoire.

Un autre crilique impartial de l'œuvre de Nietzsche, M. Lichtenberger, explique à sa façon les motifs qui ont dû faire surgir et qui, en effet, ont fini par créer entre Nietzsche et les apôtres des doctrines démocratiques et humanitaires un anlagonisme inévitable. « En fait, dit M. Lichtenberger, l'homme moderne est à la fois individu et « bête de troupeau », c'est-à-dire membre d'un groupe plus ou moins important, d'une famille, d’une nation, de l'humanité. Il poursuit donc pour lui-même le bonheur, la puissance, la perfection; et il poursuit également le bonheur, la puis-

sance, le développement du troupeau dont il fait

partie. Pratiquement, d'ailleurs, il se présente, dans la vie de tout individu, un grand nombre de cas où il juge — à tort ou à raison, peu importe — qu'il y a conflit entre son intérêt égoïste et celui du troupeau. Il est donc essentiel pour lui de savoir lequel des deux intérêts devra en ce cas céder le pas à l’autre. Or, il me semble bien que le choix, en cette matière, ne peut se faire qu’en vertu d’un acte de foi ou, si l'on préfère, en vertu d’une sorte de pari. Nous parions toujours et forcément en fait, par nos actes, le plus souvent aussi théoriquement, en adoptant tels ou tels principes de morale, en définissant de telle ou telle façon le bien et le mal. I y a donc, par le fait même que tous les hommes sont simultanément individus et bêtes de troupeau, deux types principaux de paris, selon que dominera dans un individu le souci de sa propre personnalité ou le souci du troupeau auquel il appartient. Les uns inclinent, soit en fait, soit en principe, à subordonner leur bonheur égoïste ou la perfection de leur moi à l'intérêt du troupeau — ils parient donc pour la morale altruiste; — les autres inclinent au contraire à subordonner le bonheur ou la perfection du troupeau à l'intérêt de leur personnalité — ils parient pour la morale individualiste. Nietzsche, comme nous l’avons vu, parie résolument pour l'individu. Or l'immense majorité des hommes civilisés parie aujourd'hui, sinon en fail et par ses actes, du moins en théorie, par les doctrines qu'elle professe, en faveur de la morale du «troupeau »... L'aversion que Nietzsche rencontre chez le «troupeau » est la contreparlie naturelle de la haine exaspérée que lui-même voue à ceux qui prônent l'idéal altruiste » (36).

La comparaison de l’empirique, de l'ignorant — et ne le sommes-nous pas tous, plus ou moins, dans ces questions obscures? — avec le parieur est fine et heureuse; mais la doctrine, si je puis parler ainsi, sur laquelle repose le sorite de M. Lichtenberger, ne me semble pas des mieux fondées. Parvenu à un certain degré de culture (degré auquel, chez les civilisés, l'enfant et l’homme de l'instruction primaire ne sauraient encore prétendre, et que de nombreuses causes de déchéance organique peuvent facilement faire perdre à celui qui le possède), on cesse d'être à la fois individu, dans le sens simpliste du terme, et bête de troupeau, pour réaliser une synthèse qui renferme les deux lermes précédents comme des échelons inférieurs et déjà dépassés. À ce point de vue, la collision entre les intérêts de l'individu et ceux de la société, collision qui conduit à l'étrange et toujours irrationnelle gageure morale, se découvre comme aussi futilement imaginaire que les vieilles antinomies (Dieu et le Monde, le noumène et le phénomène, etc.), où s’étanchait la soif métaphysique et qui, elles aussi, se solutionnaient par des sortes de paris.

Sacrifier le bonheur ou la perfection de son « moi» au bonheur ou à la perfection « d'autrui », — voilà la chose impossible par excellence, si, comme nous le pensons, le « moi », dans sa partie sociale, est le produit, l'effet « d'autrui », Ce que l'individu, dans les cas qui donnent lieu à cette fausse interprétation, immole à la société, au Moloch collectif (puisque c'est décidément ainsi que le fils irrévérencieux et ingrat appelle sa mère), ce sont les éléments « asociaux », purement physiologiques de son bonheur

ou de sa perfection (santé, longévité, certains assouvissements d’instincts et de passions d’origine et de nature organique, enfin la vie physique elle-même). Et, vice versa, il est tout aussi impossible de sacrifier le bonheur ou la perfection « d'autrui » au bonheur ou à la perfection de son « moi » social. Ce serait vouloir annihiler la cause pour produire l'effet, ce serait vouloir tarir la source de la félicité ou de la perfectibilité individuelles. Ce que le « moi » peut, le cas échéant, ce que même il doit immoler, ce qu'il doit chercher à détruire, par tous les moyens, afin d'assurer son propre bonheur, ce sont les préjugés sociaux, les ignorances multiples, les empirismes fâcheux des collectivités, les fausses idées qu'elles se forment sur les conditions qui assurent leur prospérité et leur progrès.

« La terre tourne autour de son axe, mais en même temps autour d’un autre centre, le soleil ; c'est ainsi que la vie terrestre de l’homme tourne autour des fins du « moi »; mais en dehors de celui-ci est le soleil de l’idée, du bien, etc. Tous les esprits des hommes ou pour le moins des races supérieures se meuvent, en vertu de la nature originairement noble du genre humain, d'après les lois d'une force éternelle d'attraction, autour de cette idée de la bonne fin, autour de cette idée dont nous pressentons qu'elle pénètre le grand tout de la création, dont nous savons qu'elle doit pénétrer tout l'empire de l’humanité. » Ainsi parle, non pas Zarathustra, mais l’un de ses nombreux ancêtres intellectuels, le sociologue allemand Lazarus (37). Et voici ce qu'écrivait Auguste Comte, un autre ascendant glorieux de Nietzsche- Zarathustra : « Quand même la terre devrait être

bientôt bouleversée par un choc céleste, vivre pour autrui, subordonner la personnalité à la sociabilité, ne cesserait pas de constituer jusqu'au bout le bien et le devoir suprêmes » (38). On rapprochera de ce passage les paroles suivantes de Nietzsche dans Richard Wagner à Bayreuth : « Si l'humanité entière doit périr un jour {et peut-on en douter?), elle doit placer le but suprême de son existence dans le besoin de s’unir étroitement, afin de pouvoir, en ne formant déjà qu'un seul être, contempler, avec une conscience tragique, sa fin prochaine; c'est par la force de ce but supérieur que se développe tout ce qui ennoblit l'homme. Du moins, je le sens ainsi! » (39) Et voici encore la déclaration d’un autre prophète, d'un autre précurseur de Nietzsche, Louis Feuerbach : « L'homme vivant isolé, pour lui seul, n'a pas en lui l'essence de l’homme, ni comme être moral, ni comme être pensant. L’essence de l’homme n'est contenue que dans la société, dans l'union intime de l'homme avec l'homme, — union qui toutefois repose sur la distinction réelle du moiet du toi. L'isolement est le fini et le limité; l'association est la liberté et l'infinité. L'homme pour lui-même est homme (dans le sens usuel); l'homme avec l'homme, l'unité du moi et du toi, est Dieu » (40). Écoutons enfin ce que dit un philosophe trop peu lu aujourd’hui, Roberto Ardigo, cet ancien chanoine du chapitre de Mantoue qui, touché soudain par la grâce positiviste, dépouilla la robe de prêtre et consacra sa vie à la méditation des plus graves problèmes philosophiques et moraux : « L'esprit de solidarité est comme le sang qui circule dans l'organisme, il n’est pas nécessaire que la circulation soit sentie pour qu'elle se fasse, et de même il

n’est pas nécessaire que les actions désintéressées soient agréables pour qu'elles soient accomplies… L'activité humaine est déterminée à se mouvoir par une idée, par une idée sociale (idealità sociale). Cette idée implique la prévision, déterminée ou vague, d'une réaction de la part des autres hommes, ou d’une sanction de cette même idée; et de telle façon que la représentation de la sanction prévue concourra plus ou moins distinctement au mouvement produit C'est pourquoi l'idée motrice apparaît comme obligatoire... Une telle prévision et par conséquent ce qu'on appelle la responsabilité n’existent pas dans la conscience à priori; elles ne s’y trouvent qu'en raison de l'expérience qui a été faite de la réaction du milieu social... En vertu de la formation psychique, cette expérience se convertit petit à petit en spontanéité morale (impulsion native) fonctionnant d'elle-même et se manifestant dans les rapports de l'individu avec la souveraineté sociale, avec ses égaux, avec luimême. Elle est essentiellement anti-égoïste, parce qu'elle est l'empreinte, l’image et le résumé du travail de la société et des corrélations de ses parlies dans leur fonctionnement respectif en vue du tout » (41).

Sympathie d'Adam Smith, « tuisme » de Feuerbach, altruisme d’Auguste Comte, pitié de Schopenhauer, finalisme collectif de Lazarus, idéalité sociale d’Ardigo, toutes ces prétendues entités et bien d'autres du même genre, si imparfaites et si vagues qu'elles puissent nous paraître, ne sont pas de vains spectres éclos à la faveur des ténèbres nocturnes, mais des généralisations tirées de l'expérience à la fois séculaire et journalière, des déductions con-

formes à la réalité des choses à la fois immanente et «transitive » (ou extériorisée). Nietzsche vient, à son tour, renforcer et agrandir le faisceau lumineux, il lui annexe un rayon de clarté nouvelle. Son Zarathustra prêche une forme d’altruisme plus élevée, moins précaire, plus indéfectible que le vieil amour du prochain. « Je vous le dis, en vérité, votre amour du prochain est un mauvais amour de vous-mêmes, Vous vous sauvez de vous-mêmes vers le prochain; et de cette fuite vous voudriez faire une vertu; mais je vois à travers votre « désintéressement ». Le « tu » est plus ancien que le « moi »; le « tu » a déjà été proclamé sacré, mais le « moi » pas encore : et l'homme se rue vers son. prochain... Plus haut que l'amour du prochain est l’amour du lointain et du futur; et plus haut que l'amour pour l'homme est l'amour pour les choses et les purs esprits. Ce fantôme, qui court devant toi, mon frère, est plus beau que toi, pourquoi ne lui donnes-tu pas ta chair et tes os ? Mais tu as peur et, éperdu, tu fuis vers ton prochain » (42).

L'amour de l’abstrait, de l'idée, non pas substitué à l'amour du concret, du matériel, mais venant le pénétrer, le transfigurer, le purifier, l’auréoler, lui donner ce qui lui manquait le plus, la durée, la stabilité, la profondeur, — voilà, certes, une conception de l’altruisme qui mérite qu’on l'examine, qui nous sort des sentiers battus, des voies banales. « Il y a des questions qui dépassent de cent coudées, déclare Nietzsche, les problèmes de la joie, de la douleur et de la pitié; et toute philosophie, basée exclusivement sur la considération de cette dernière espèce de problèmes, ne sera jamais qu’une naïveté. » Telle lui

apparaît, en définitive, la doctrine de son maitre bien-aimé, Schopenhauer, posant la règle du Zæde neminem et réduisant le contenu entier de la morale à la compassion, à la forme la plus basse et la plus vulgaire de l'amour d'autrui. Les hautes montagnes auraient-elles donc disparu de la surface du globe, et n’y aurait-il de place, sur la terre, que pour les paisibles vallons, les gras « pâturages du bonheur » ?

En somme, Nietzsche pense que la morale actuelle doit être rebâtie de fond en comble. L'édifice, trop vermoulu, ne saurait supporter des réparations de détail. Il faut même se hâter d'en sortir avant qu'il ne s'effondre et ne nous écrase sous ses ruines. Et sur un emplacement plus large, il faut commencer par jeter de nouvelles et plus fortes assises. Il faut mettre la raison et le savoir à la place de « la suggestion sentimentale, petite-fille du jugement qui luimême est souvent faux » (43). Nietzsche possède au plus haut degré le courage scientifique, dans le sens que ce mot offrait à l’époque des Kepler, des Giordano Bruno, des Galilée, — alors que les sciences de la nature ployaient sous le joug et devaient soutenir le choc de la masse énorme des préjugés religieux. Aujourd’hui, ce sont les partis pris, les infatuations sociales, les préconcepts moraux, répandus partout dans le monde, qui accablent de leur poids mort les tentatives émancipatrices du sociologue. Nietzsche n'en est que plus excité à faire route neuve. Mais on peut à bon droit s'étonner de voir ce professeur de philologie, imbu d’études gréco-latines et qui ne fréquenta ni laboratoires ni cliniques, appliquer avec une intuition sûre, aux recherches de l’ordre le plus complexe, les règles éprouvées de la méthode expéri-

mentale. Nietzsche pose de la même manière, en grand naturaliste, le problème moral et le problème de la connaissance. Le Mal (ce que tout le monde nomme ainsi) ne serait-il pas le Bien, se demandet-il, et l'Erreur (ce que tout le monde estime comme telle) ne serait-elle pas la Vérité? Ensuite, pour justifier ou vérifier l'audacieuse position du double problème, il fait ce pas logique : il glorifie hypothétiquement le Mal et l'Erreur. C’est la hardiesse inouïe de cette demi-expérience scientifique que les cerveaux lourds et routiniers (et les Prudhomme pullulent dans tous les camps, les Homais appartiennent à tous les partis) ne lui pardonnent pas; et l’on affecte de prendre à la lettre ses éloquentes diatribes contre la foule, le peuple, le niveau démocratique, ou encore ses plaidoyers en faveur de la force, de la cruauté, de la guerre! Rien de plus naturel, au reste : certaines expériences sont dangereuses de leur nature, et leurs auteurs en deviennent souvent les premières victimes; c'est ce qui est arrivé, en partie, à Nietzsche. Un seul exemple suffira à faire saisir le vrai caractère des reproches et des blâmes qu'on lui adresse. Admirée sans réserve chez les stoïciens antiques, la simple et claire division des hommes en « sages » et en « fous » est honnie à l'égal d’un crime de lèsehumanité chez Nietzsche, ce grand stoïque de notre époque : pourquoi, en effet, s'avise-t-il de nous dire qu'il y a de par le monde des « maîtres d'eux-mêmes » et des « esclaves par leur propre volonté », et pourquoi veut-il nous apprendre que la morale et la conduite des uns n'est pas la morale et la conduite des autres?

Je conclus en affirmant que Nietzsche n'a jamais

prêché ni apothéosé l’égoïsme. Non pas de parti pris ou par respect humain; mais parce que ses méditations et ses analyses multipliées le conduisirent à un résultat diamétralement contraire. Tout ce qu'il écrivit sur cette question tend à confirmer, d’une façon indirecte, les trois thèses que nous avons posées et défendues nous-mêmes dans notre £'thique, à savoir : 4° qu'il faut distinguer entre le besoin de conservalion (ou, selon d'Holbach, la faculté de durer) organique et la même appétition, devenue surorganique, s'appliquant à l'individu social; 2% que seule, cette dernière tendance peut porter le nom d'égoisme, sentiment déjà social, produit et gouverné par des idées, des connaissances; et sentiment qui manque, dans la même mesure que les idées ou les connaissances, chez les animaux ou, en général, chez les êtres « asociaux », chez lesquels ikest remplacé par un instinct beaucoup plus simple; 3° que l'égoïsme ainsi compris et défini est tout bonnement une forme primordiale, par suite peu développée, ou un degré évolutif inférieur du sentiment que plus tard, lorsqu'il s’appuiera d'idées plus larges, plus saines, plus justes et de connaissances, surtout de connaissances sociales, plus étendues et plus approfondies, nous qualifierons d'altruiste.

Je ne veux pas ouvrir ici un nouveau débat sur ces thèses; mais je ne puis m'empêcher, en les énonçant encore une fois, de les faire suivre par la courte remarque que voici. L'opposition fondamentale (ou générique, et non pas seulement spécifique) de l'égoïsme à l'altruisme est aussi futile que l’antithèse, également radicale, entre l'individu et la société. Le cerveau de l'homme n'est pas le théâtre d’une

lutte constante entre adversaires irréconciliables, — selon l’image qui agrée à la fantaisie encore ataviquement guerrière, militariste ou féodale de nos psychologues les plus renommés; et similitude pour similitude, pourquoi ne choisirions-nous pas, en concordance avec l'esprit plus pacifique et industrieux de notre époque, celle d’un champ ensemencé où lèvent et müûrissent des moissons d'essence toujours pareille, mais d'une richesse, d’un rendement différent?

Nietzsche a-t-il été « l'assassin de la pitié »? Ou du moins, puisque la victime parait être bien vivante, essaya-t-il de lui porter le coup fatal? Le bruit en a couru.

Mais ici encore, les mots nous abusent. Et la métaphore qui assimile un progrès à un meurtre, est vraiment trop violente. Nietzsche cherche et découvre — dans les plis cachés des événements et de l'âme humaine qui en garde le reflet — une valeur morale nouvelle. Il constate un fait apparent : la jeune pitié des époques barbares ou héroïques a terriblement vieilli, elle est devenue faiblarde, pleurnicharde, douillette, accablée de petits besoins, assoiffée de petits égards, introspective, ruminante — et quasi insupportable. Il estime par suite qu'il faut la remplacer par un sentiment neuf, plus en rapport avec les idées de justice égale pour tous qui ont fait quelque chemin dans le monde depuis l’époque des Confucius, des Lao-Tsé, des Buddha, des Christ, des Mahomet, et même des Platon et des Aristote, des Bacon, des Descartes et des Spinoza; par un senli-

ment qui sera une sorte de surpiñie et auquel, faute d'une appellation plus congrue, et par simple. contraste avec l’ancienne et décrépite compassion, luimême donnera le nom de dureté. A-t-il eu tort? Et ce tort ne consista-t-il pas surtout à croire que la foule, le commun des hommes — à qui, cette fois, il a voulu parler, de qui, cette fois, il a voulu se faire entendre — n’eussent rien compris à sa forme haute et noble de pitié, à la vibration d'amour qui ne blesse pas celui qui la provoque, qui honore virilement le malheur et la souffrance, qui ne prétend pas, le regard fuyant, soulager l'infortune « sans remède possible », qui n'abaisse personne, qui éveille le courage de vivre au cœur de « l'être le plus hideux, du monstre à face humaine » (44), qui est originellement dure envers le « moi », qui ne l'est envers « l'autrui » que par suite d'un réflexe, d’une réaction nécessaire?

« Voici la nouvelle loi, Ô mes frères, s’écrie Zarathustra, que je promulgue pour vous : Devenez durs! » — Avanttout, envers vous-mêmes : etc'est déjà la loi d'amour, le seul moyen efficace pour l'appliquer dans toute sa rigueur. Ainsi, du reste, l'entendait, sinon le christianisme des esclaves de Rome, que nous connaissons mal, du moins celui des barbares européens, l’ascétisme des « maîtres », dont notre morale procède en ligne directe. C'est à cette condition seule que l'instinct de grandeur, contrariant une tendance dominante, peut recevoir pleine satisfaction chez les orgueilleux, les forts, les impitoyables. Et ensuite, devenez durs envers autrui : et c'est encore la même loi d'amour, se révélant sous un aspect étrange, inattendu, signalant un nouveau moyen de faire régner une juste égalité parmi les hommes. Car

c'est à ce prix seul que chez les faibles, les lâches, les compatissants, l'instinct d’humilité, en contrariant sa tendance ordinaire, se peut transformer en instinct de grandeur et s'affirmer comme tel (45).

La claironnante — et peut-être quelque peu tapageuse — maxime nietzschéenne est donc flexible comme le roseau pensant dont elle prétend régler la conduite à venir. Elleestbilatérale, elle n’a pas l’uniformité morne du principe de charité auquel elle s’oppose, qu'elle condamne formellement. Mais cette plasticité même prouve qu'il s’agit, par le fait, non pas de théorie, mais d'application, non pas de morale, mais de moralité. Dans le vaste champ de l’action, la même loi d'amour s'accomplit, selon les cas, de façon diverse; tandis que le plomb touche le sol, la plume s'élève dans l'air. L'enseignement moral de Nietzsche se courbe, se rapetisse pour atteindre le niveau des esprits et des cœurs simples : aux trop forts il demande un peu de faiblesse, aux trop faibles, un sursaut d'énergie; aux trop bons, de la méchanceté; aux méchants, de la bonté. « Que ta bonté, dit Zarathustra à l’homme naturellement dur, soit ta dernière victoire sur toi-même. Je te crois capable de toutes les méchancetés, c’est pourquoi j'exige de toi le Bien. » Nietzsche a clairement vu que la même règle de conduite produit, dans des conditions différentes, des effets qui nous semblent opposés. Le principe moral qui commande la bonté et la pitié dans un milieu barbare et grossier, commandera Jeur contraire — ce que le monde appelle insensibilité, cruauté, etc. — dans un milieu surmené, raffiné, où la bonté est devenue une forme de faiblesse hystérique et la pitié une maladive convulsion

égoïste. Mais l'exemple cité plus haut, du morceau de plomb et du brin de plume, permet de mesurer l'écart qui existe entre la loi empirique et la loi rationnelle. À ce point de vue, on pourrait même affirmer qu’en proclamant sa fameuse règle de morale appliquée, Nietzsche a simplement voulu rappeler à l'ordre, au juste sentiment des convenances et des « distances », l'empirique morale du jour qui déjà se donnait des airs de théorie scientifique.

« Savoir souffrir, dit Nietzsche, est peu de chose : de faibles femmes, même des esclaves passent maîtres en cet art. Mais ne pas succomber aux assauts de la détresse intime et du doute troublant quand on inflige une grande douleur et qu'on entend le cri de cette douleur, — voilà qui est grand, voilà qui est une condition de toute grandeur » (46). Dans ces lignes Nietzsche n'énonce aucune vérité inconnue. Depuis de longs siècles, à côté de la souffrance patiemment subie s’érigeait la souffrance noblement infligée, soit au nom du devoir, du bien publie, soit au nom de l'honneur, du bien personnel et intime. Et toujours l'humanité admira ces deux faces de la grandeur tragique. Mais Nietzsche innove réellement, il découvre un nouvel aspect de la sauvage « Passion humaine » dans un de ses meilleurs apologues intitulé : Les trois transformations. L'esprit de l'homme, y dit-il, est d'abord pareil au chameau qui, facilement agenouillé, reçoit et porte avec patience les charges les plus lourdes; puis semblable au lion, fou d’indépendance, grisé de liberté et qui rugit : « Je veux » à la face du grand dragon de la Loi révélée, l’unique dépositaire de toutes les valeurs morales, la bête monstrueuse dont chaque écaille, avec son inscrip-

lion « Tu dois », brille dans la nuit comme une flamme d'or. Une dernière métamorphose assimile l'esprit à l'enfant qui danse et qui rit, qui crée des valeurs inédites en se jouant, qui est « innocence et oubli, un renouveau, un jeu, une roue qui roule d'elle-même, un premier mouvement, une sainte affirmation »; à l'enfant dont la force sereine, ajoute Nietzsche, dépasse la puissance furibonde du lion (43).

Ainsi cette science tragique, savoir faire souffrir, ne convient qu'à une phase passagère de la vaste épopée humaine. Il s'agit de terrasser le monstre divin, de faire voler en éclat ses tables de lois, de disperser au vent du désert ses mille écailles flamboyantes. La dureté — aussi bien envers soi qu'envers autrui — ne sied qu à cette rude besogne. Une douceur infinie, une facilité de vivre étonnante succédera à la chute de tous les « impératifs », absolus et arbitraires, présomptueux et empiriques. Ainsi le rêéva Zarathustra.

On comprend, dès lors, que la « religion de la douleur humaine » ait dû révolter Nieczsche comme une morale d’esclave. C’est, pour lui, un autre nom de la peur, de l’effroi qu'inspire à l'homme moderne la souffrance. Celui-ci ne la supporte plus chez ses semblables parce qu'elle l'épouvante pour luimême. « Vous voudriez, dit Nietzsche aux hommes, abolir la souffrance. Et nous? — nous voulons, semblet-il, la vie plus dure, plus mauvaise qu'elle ne l'a jamais été! C'est à l'école de la souffrance, de la grande souffrance — ne le savez-vous donc pas? — c'est sous ce dur maitre seulement que l'homme a accompli tous ses progrès. Cette tension de l'âme qui sous le poids du malheur se raidit et apprend à

devenir forte, ce frisson qui la saisit en face des grandes catastrophes, son ingéniosité et sa vaillance à supporter, à endurer, à interpréter, à utiliser l'infortune, et tout ce qui lui fut jamais donné de profondeur, de mystère, de dissimulation, de sagesse, de ruse, de grandeur : — tout cela ne l’a-t-elle pas acquis à l'école de la souffrance? » Votre pitié, conclut-il, va à ce qui dans l'homme doit, pour sa liberté et son bonheur, « être taillé, brisé, forgé, déchiré, brûlé, passé au feu, purifié..… Et notre pitié — ne comprenez-vous pas à qui elle va, inversement, notre pitié à nous, quand elle se met en garde contre votre pitié comme contre la pire des faiblesses et des lâchetés? — Ainsi donc : pitié contre pitié! » (48)

Au fond du cœur de ce stoïcien moderne, comme au fond de celui des stoïciens antiques, on découvre sans peine le vieux ferment qui fit lever la doctrine d'Epicure. Mais chacun comprend le bonheur comme il l’éprouve. Chez Nietzsche, l’eudémonisme subit une terrible crise de croissance. Nietzsche toise avec une méprisante ironie le bonheur banal, digne du vil troupeau qui s'en contente; et les hommes satisfaits, unités de ce troupeau, lui paraissent comme autant de nains rampants : « Je marche au milieu de ce peuple et j'ouvre les yeux, dit son Zarathustra : ils sont devenus plus petits etcontinuent toujours à devenir plus petits : c'est leur doctrine du bonheur et de la vertu qui fait cela ». Le bonheur, selon Spinoza, n’est pas la récompense de la vertu, mais sa force. Nietzsche abonde dans le même sens : « Vous voulez encore être payés, à vertueux! s'écriet-il; et maintenant vous m'en voulez de ce que j'enseigne qu'il n'y a ni rétributeur, ni comptable (49) ».

Les diatribes de Nietzsche contre l'idéal vulgaire du bonheur et contre cette compassion que les impuissants ne cessent de réclamer comme la plus sûre garantie de leur part misérable de félicité dans ce monde, ces sorties violentes restituent son vrai sens à la fameuse dislinction entre la morale des maîtres et celle des esclaves. Ce dualisme est une page d'histoire, une fine analyse du passé qui pèse encore lourdement sur l’époque présente, elle n'est pas, elle ne saurait être un pronostic, une prévision de l'avenir. La pitié et sa forme active, la charité, sont manifestement des qualités de maîtres; l’inégalité sociale y trouve son compte, elle ne possède point de meilleure soupape de sûreté. La pitié ne remplace pas, comme la justice, l'inégalité biologique par l'égalité sociale; elle souligne, au contraire, elle tend à perpétuer la première. C’est par la connaissance, par la vue claire des choses et des êtres que nous pénétrons au cœur de la nature et que nous établissons entre l'univers et notre « moi », individuel ou collectif, un lien sensible, une harmonie durable, l'authentique faculté de compatir, de vibrer à l'unisson. En condamnant la forme vulgaire ou empirique de la pitié, Nielzsche se prononce donc, en réalité, contre la morale des maitres, phase notoirement empirique de l'évolution sociale. Ne prêche-t-il pas d'ailleurs, à l'occasion, l'immoralisme, fondé sur le rejet de la morale historique, et n’en fait-il pas la pierre d’assise ou d'attente de toute sociologie, de toute éthique rationnelle future ? (50).

Nietzsche a écrit deux ou trois pages superbes sur l'obscure et louche échoppe où se fabrique, sur terre, l'idéal. Et ces pages — il s’en doutait peut-

être — forment comme une réponse indirecte aux soupçons, aux reproches, aux accusations sans nombre dont sa pensée a été et continue d'être la cible. Nietszche nous invite à descendre dans la cave mystérieuse. « Allons : d'ici le regard plonge sur le sombre atelier. Attendez un peu, il faut que votre œil se fasse à ce jour faux et douteux... Voilà! c’est bien! Parlez à présent! Que se passe-t-il là au fond? Dites ce que vous voyez. — Je ne vois rien, mais je n’entends que mieux. Ce son! des murmures et des chuchotements qui s’échappent, sournois, discrets, de tous les coins et recoins. Il me semble qu’on ment; une douceur mielleuse englue chaque son. La faiblesse doit être changée en mérite par quelque tour de passe-passe, ce n’est pas douteux... » Et Nietzsche nous montre les faux-monnayeurs à l'œuvre; il nous décrit les moindres détails de l’ignoble besogne, la série d'hypocrites mensonges qui peu à peu transforment « l’impuissance de réagir » en « bonté », la « bassesse apeurée » en « humilité », la « soumission à ceux qu'on hait » en « obéissance aux autorités instituées par Dieu ». — « La passivité des faibles, la lâcheté dont ils regorgent.» devient la « patience »; le « je ne puis me venger » se lit comme « je ne veux pas me venger » ou comme « je leur pardonne » (car ils ne savent pas ce qu'ils font — mais nous, nous savons ce qu'ils font!) » — et ainsi de suite. Le témoin de l’odieuse cuisine, de l’infâme chimie qui permet aux « esclaves gonflés d'envie et de haine » de changer « toute noirceur en blancheur, lait et innocence », ne résiste pas à son dégoût, il s'enfuit en s’écriant : « Cette échoppe de l'idéal, mais elle pue le mensonge à plein nez! »

L'aversion inspirée à Nietzsche par l'hypocrisie débordante de cynisme, qui transmue les valeurs morales négatives — le ressentiment, la peur, l'envie, la haine, en valeurs morales positives — la pitié, la charité, la justice, l'amour, se comprend et s'explique très bien. Il n’est que trop naturel d’avoir la nausée lorsqu'on assiste, dans les villes, à l’enlèvement des immondices qui iront fertiliser les terres avoisinantes. Mais est-ce là un motif suffisant pour refuser d'admirer, plus tard, la luxurieuse et fraîche végétation qui couvrira le sol? Toutefois, on peut mettre en doute l'existence, chez Nietzsche, d'un dégoût aussi tardif ou prolongé. Ne fut-il pas, en effet, un partisan convaincu de la doctrine qui enseigne l'identité foncière du bien et du mal?

Il nous faut, en tinissant, mentionner une conception de la morale qui fut particulièrement chère à Nietzsche au temps de sa jeunesse ou de ses premiers débuts d'écrivain; il ne l’abandonna, d’ailleurs, jamais complètement. C’est la conception esthétique, une théorie qui fait de la philosophie de l'art la base de toute vraie métaphysique du monde, et de l'art lui-même le fondement et la justification de la vie et de la conduite rationnelles.

« Ce n’est que comme phénomène esthétique, dit à cette époque Nietzsche, que l'univers trouve sa pleine et peut-être sa seule explication. » Schopenhauer était encore, à ce moment, son maitre préféré. Mais déjà son amour de la vie s'insurgeait contre le joug pessimiste et le poussait avec force vers l'optimisme. Or, si le pessimisme est toujours, au fond, une confusion, un chaos et, par suite, un désordre et un mal, l’optimisme se découvre constamment, en dernière analyse, comme un choix, une sélection et, par là même, une harmonie et un bien. Comparer les objets de la connaissance pour s’ar-

rêter sur tels de leurs traits, de leurs attributs qui, au lieu de déprimer la vie et l’action, les stimulent, — voilà la première et la plus noble destination de l’art. A cette fin s'ajoute une fonction dérivée : conserver la mémoire des caractères choisis en les fondant ensemble, en les unissant par des liens concrets, en les revétant de formes symboliques. L'art est donc essentiellement un optimisme. Et voilà pourquoi Nietzsche a voulu en faire le bouclier protecteur, l’abri familier de toute vie heureuse. L'art seul, pensait-il, peut vaincre ou atténuer les conséquences pratiques du pessimisme; et il en donnait pour preuve la civilisation grecque, que son culte de la beauté sauva de l’immobilisme, du rêve stérile, de l’abdication bouddhique. Au surplus, et en fidèle disciple de la doctrine qui accorde à l'action la primauté sur la pensée, Nietzsche estimait que ce n’est pas la connaissance pure, mais bien l'acte producteur de valeurs nouvelles qui nous attache à la vie et nous la fait aimer (51).

Dans ses livres, Nietzsche a semé un peu au hasard beaucoup d'idées vraies, de notions justes sur l’esthétique et la nature intime de cette force, de cette vertu que les anciens se refusaient à définir et à laquelle nous donnons le nom de Beauté. Cependant, il rejette, sans chercher à en approfondir le sens, la définition de Kant : « Le Beau est tout ce qui plaît d’une façon désintéressée », et il lui oppose celle de Stendhal : « La Beauté est une promesse de bonheur ». Il ne voit pas, en somme, que le philosophe et le romancier disent exactement la même chose, l’un, d'une façon abstraite et un peu vague, l'autre d’une manière plus concrète et plus précise.

Le désintéressement est-il si impersonnel et si détaché qu'on veut bien le dire, et ne constitue-t-il pas lui-même, en vérité, l'une des cimes les plus hautes de la fabuleuse montagne du bonheur?

Nietzsche reconnait déjà — en termes injustement blessants et ironiques, mais qu'importe ? l'essentiel était de l'admettre — les liens étroits de dépendance qui existent entre l'art et la philosophie. « Les artistes, dit-il, furent de tout temps les laquais d'une morale, d'une philosophie ou d'une religion. Ils ne sont jamais eux-mêmes, un tel isolement est contraire à leur instinct le plus ptofond; c’est ainsi, par exemple, que Richard Wagner, lorsque le temps en arriva, prit pour guide et protecteur Schopenhauer » (52). Il comprend aussi que l'art est le grand stimulateur de l'action. Il nous donne, sur cet aspect du problème esthétique, des aperçus d'une finesse merveilleuse. « Toutes les espèces d'ivresses, dit-il par exemple, fussent-elles conditionnées le plus diversement, ont puissance d'art : avant tout l'ivresse de l'excitation sexuelle, cette forme de l'ivresse la plus ancienne et la plus primitive. De même l'ivresse qui accompagne tous les grands désirs, toutes les grandes émotions; l'ivresse de la fête, de la lutte, de l'acte de bravoure, de la victoire, de tous les mouvements extrêmes... enfin l'ivresse de la volonté, l'ivresse d'une volonté accumulée et dilatée. L'essentiel dans l'ivresse, c'est le sentiment de la force accrue et de la plénitude. Sous l'empire de ce sentiment, on s'’abandonne aux choses, on les force à prendre de nous, on les violente, — on appelle ce processus : idéaliser. Débarrassons-nous ici d’un préjugé : idéaliser ne consiste pas, comme on le croit

généralement, en une déduction et une soustraction de ce qui est petit et accessoire. Ce qu'il y a de décisif, c'est, au contraire, une formidable érosion des traits principaux, en sorte que les autres traits disparaissent... Dans cet état, on enrichit tout de sa propre plénitude : ce que l’on voit, ce que l’on veut, on le voit gonflé, serré, vigoureux, surchargé de force. » .

Le sens profondément ou plutôt exclusivement humain — donc, social — que la beauté doit à sa double origine — nos connaissances particulières, nos croyances générales — n'a pas échappé non plus à l'œil pénétrant de Nietzsche. Ses observations sur ce sujet sont à la fois lumineuses et suggestives; elles possèdent elles-mêmes cetle beauté qu'elles ont pour but de nous faire comprendre et qui appartient aux vérités « de choix ».— « Rien n’est plus conditionnel, disons restreint, affirme, par exemple, Nietzsche, que notre sens du beau. Celui qui voudrait se le figurer dégagé de la joie que l’homme cause à l'homme, perdrait pied immédiatement. Le « beau en soi» n'est qu'un mot, ce n'est pas même une idée. Dans le beau, l’homme se pose comme mesure de la perfection ; dans des cas choisis, il s'y adore. L'homme se figure que c'est le monde lui-même qui est surchargé de beautés, — il s’oublie en tant que cause de ces beautés. Lui seul l'en a comblé, hélas! d'une beauté très humaine, trop humaine seulement! En somme, l'homme se reflète dans les choses, tout ce qui lui rejette son image lui semble beau : le jugement « beau », c'est sa vanité de l’espèce... » Par contre, naturellement, tout ce qui est laid affaiblit et attriste l'homme. Nietzsche est très catégorique sur

ce point. La laideur, selon lui, fait songer à la décomposition, au danger, à l'impuissance (nous eussions dit : à la confusion, matérielle et surtout intellectuelle, à l'incompréhension, au désordre et à leur suite commune, la faiblesse). — « On peut, affirme Nietzsche, mesurer au dynamomètre l'effet de la laideur. En général, lorsque l'homme éprouve un état d’affaissement, il flaire l'approche de quelque chose de « laid ». Son sentiment de puissance, sa volonté, son courage, sa fierté — lout ceci s’abaisse avec le laid et monte avec le beau... Dans les deux cas, nous tirons une conclusion : les prémisses en sont amassées en abondance dans l'instinct. Nous entendons le laid comme un signe et un symptôme de la dégénérescence : ce qui rappelle de près ou de loin la dégénérescence provoque en nous, par réaction, le jugement « laid ».…. Ici, une haine jaillit : qui l'homme hait-il ici? Mais il n'y a à cela aucun doute : l'abaissement de son type... Dans cetle haine il y à un frémissement, de la prudence, de la profondeur, de la clairvoyance, — c’est la haine la plus profonde qu’il y ait. C’est à cause d'elle que l'art est profond... »

L'art est un merveilleux stimulant de la vitalité, ou plutôt, puisque nous foulons ici le sol social ou moral, de l’activité; de toutes les sortes d'activité, depuis la plus basse, la plus sensuelle, jusqu'à la plus haute, la plus intellectuelle. Aussi tend-il toujours à revaloir à ses grands tributaires, le savoir particulier et la pensée générale, en leur donnant un essor nouveau, ce quil reçoit d'eux. Et l'art pour l'art, comme l’a très bien vu Nietzsche, est une formule équivoque qui sert à dérober à nos yeux

l'action particulière que la beauté tend à exciter, à laquelle elle veut se dévouer. « Que fait toute espèce d'art? demande à ce propos Nietzsche. Ne loue-t-elle point? ne glorifie-t-elle point? Avec tout cela l’art fortifie ou affaiblit certaines évaluations. .…. N'est-ce là qu'un accessoire, un hasard? Quelque chose à quoi l'instinct de l'artiste ne participerait pas du tout? Ou bien la faculté de pouvoir de l'artiste n’'estelle pas la condition première de l'art? L'instinct le plus profond de l'artiste va-t-il à l'art, ou bien n'est-ce pas plutôt au sens de l'art, à la vie, à un désir de vie? » (53).

Revenons à la conception esthétique de la morale, ou plutôt, de ce que la morale commande, de la vie, de la conduite humaïne, conception commune à Nietzsche et à Schopenhauer. Les idées de Nietzsche sur l'essence de l'art et sur la nature de ses réactions sociopsychiques sont très inégales. Parmi les notions justes et claires se glissent, à tout moment, des idées mal définies et de notables erreurs.

Pour Nietzsche, comme pour Schopenhauer, la beauté est une sensation attachée à l'exercice de nos facultés cognitives. Elle met l’homme qui la ressent en une intime communion avec la nature, elle fait surgir à ses yeux l'univers comme spectacle, comme représentation. La joie esthétique est une conséquence du savoir : cette conception des deux philosophes est capitale, elle est profonde. Mais le commentaire que tous deux y joignent, à savoir, que l'art transforme la douleur d'agir, inséparable de la vie, en douceur de contempler (de se contempler parfois soi-même comme acteur), inséparable de la connaissance, cette nouvelle thèse soulève de nom-

breuses objections. Du reste, c'est à ce point précis qu'entre le maître et le disciple éclate une divergence grave. Le degré d'intensité que la joie esthétique, la joie contemplative se montre capable d'acquérir, s'apprécie diversement par chacun d'eux. Schopenhauer ne pense pas que le plaisir d'art, dérivé de la connaissance, puisse jamais arriver à balancer la douleur de vivre, ou parvenir à étouffer la voix de notre conscience nous avertissant qu'il faudra, sous peu, recommencer à agir, c’est-à-dire à souffrir. Et Nietzsche incline à croire que le plaisir de contempler compense, et même au-delà, la douleur liée à l'action; il conclut, par suite, en optimiste, que Îla vie vaut la peine d'être vécue.

Mais si Juste que soit le point de départ des deux penseurs (avec cette correction, que ce n'est pas la science, mais bien la religion et la philosophie qui déterminent directement le phénomène esthétique), il ne paraît nullement démontré que la simple cessation de l'acte, son remplacement par la contemplation (celle-ci n'est-elle pas, à son tour, un mouvement et une façon de se conduire?) suffise à provoquer la pure jouissance de l'artiste. Pour pouvoir l’admettre, il faudrait d'abord prouver — et Nietzsche avec Schopenhauer se contentent d’une simple affirmation — que tout acte est toujours, par sa nature même, une douleur. Or, seule, l’activité qui s'exerce avec effort est pémible; dépouillée de cette condition, elle apparaît, tel le jeu chez les enfants, comme un plaisir. Et toute connaissance tend à donner à l’action ce caractère aisé, léger, joyeux; tandis que l'ignorance accumule les empêchements imprévus, les obstacles parfois insurmontables. Le ton spécial, si l'on peut

s'exprimer ainsi, de toute activité dépend de la connaissance particulière correspondante; mais son ton général — résultat d'une balance à établir entre les actes forcés (ou ignorants) et les actes libres (ou savants) — dépend de nos idées religieuses ou philosophiques. La conception totale du monde est seule capable de colorer — en plaisir ou en douleur — l'activité totale. La philosophie est le véritable clearing-house de toute existence humaine; son affaire est d'établir le compte d'une vie, de décider si elle fut digne d’être vécue ou si elle n’en valut pas la peine.

En somme, loin d'être une cessation d'activité, de mouvement, le plaisir esthétique est lui-même une activité, un mouvement. Tout au plus peut-on l'assimiler à une interruption de l’activité forcée, pénible, bientôt suivie non pas par la contemplation pure du savant ou du philosophe, mais par une nouvelle activité qui résulte de cetle double contemplation et qui, cette fois, est libre, qui s'’accomplit sans effort, qui s'accompagne d'une joie profonde et possède une douceur incomparable. L'art ne peut pas se substituer à la philosophie, comme celle-ci ne peut pas se substituer à la science. Toute tentative faite dans cette direction est et restera une erreur, un jugement faux, un illogisme.

L'art est un maillon précieux de la chaîne qui lie ensemble les diverses formes essentielles de l'activité sociale, depuis l’activité, dite contemplative, du déchiffreur d’énigmes scientifiques jusqu'à celle — si inquiète, si turbulente par comparaison — du praticien, du héros de la vie privée ou publique. Dans cette suite causale, l’art apparaît et s’aflirme avec

force chaque fois que notre conception du monde, tendant à devenir homogène, faisant régner quelque ordre et quelque clarté dans nos idées (et la plus naïve religion remplit cet office à l’égal de la plus sublime philosophie), chaque fois que notre conception du monde nous pousse à vouloir réaliser la même harmonie heureuse dans les diverses branches de notre activité pratique. Alors, aidés par les vérités qui déjà éclairent notre route, qui nous permettent d'opérer une sélection consciente (exercice du goût) parmi les innombrables phénomènes qui nous entourent, nous procédons à ce choix, nous faisons de l'art. Ce n'est plus à la faim, à la soif, au besoin sexuel, aux pures émotions physiologiques que nous demandons les critères qui fixent nos préférences; mais nous basons celles-ci sur des motifs, des impulsions d'ordre surorganique, de nature sociale ou rationnelle. L'artiste ne cherche pas à distinguer le vrai du faux, ou le logique de l'illogique (car luimême s'appuie sur cette distinction, et son art en est la conséquence naturelle), mais il veut séparer le beau du laid, ou plutôt — puisque ces termes précisément forment les inconnues du problème — Ia vérité excitatrice à l'acte, de l'erreur qui abaisse ou déprime l'activité. Dans cette volonté qui va à. la stimulation, et qui évite l’inhibition, résident l'essence de la joie esthétique et son prix énorme pour le bonheur d’une vie.

Si l’on considère enfin les diverses sortes d’activités qui forment la trame dont est tissue toute existence, on s'aperçoit vite qu'elles se laissent ranger en deux grandes catégories : d'une part, la recherche de la vérité, de la sagesse, de la beauté,

— lot d'une minorité d'élite; et de l'autre, l’application, aux mille besoins individuels et sociaux, de la vérité conquise, de la sagesse entrevue, de la beauté choisie, — apanage du grand nombre. L'artiste idéalisera à tour de rôle ces deux genres d'activités. Il évitera de glorifier l’art grossier et populaire (dans le sens de Tolstoï) aux dépens de l’art délicat .et raffiné. Chaque fois qu'il s'agira d'avantages pratiques et immédiatement réalisables, la première espèce d'art saura malheureusement toujours se tailler la part du lion. L'artiste cherchera donc plutôt à établir entre les stimulations accordées par l’art à l'activité de l'élite et à celle de la foule, une balance aussi égale que possible. D'ailleurs, les moyens d'expression dont il dispose lui rendent cette tâche — toute d'équité — très facile. Son langage n'est pas une sèche algèbre, ni un idiome compris par telle ou telle race, tel ou tel groupe humain, c'est une langue universelle, vivante, dont les signes et les symboles sont à la portée des plus humbles.

Par contre, l’art ne saurait jamais, réalisant le vœu de Nietzsche, devenir une explication suprême de la vie ou de l'action. L'œuvre d'art n’analyse pas la réalité concrète, elle ne la réduit pas en ses parties constitutives; elle fait juste le contraire, elle donne aux entités absiraites — flamme qu'elle dérobe au ciel de la philosophie et de la science — non pas leur vie première et naturelle, mais une sorte de vie seconde ou factice, symbolique. Une telle recréation de la vie et de l'acte — conséquence vraisemblable de l'analyse scientifique et surtout de la synthèse philosophique — est aussi une « récréation » dans le sens dérivé du mot, un jeu, une joie. 1l faut se

garder de prendre l'effet pour la cause, d'attribuer originellement au concept de beauté ce que les concepts de vérité et de bien y déposèrent. Les disciples de Nietzsche ont tort de contraster la morale des purs esthètes avec celle des esprits qu'ils décrivent comme demeurés en proie à l'illusion de Maïa, comme voulant, par suite, « la justice, la paix, la fraternité, tout ce qui est propre à diminuer dans la Vie l'intensité de la douleur, à faire les hommes pareils entre eux » (54). Seuls, de tels esprits peuvent susciter les grands artistes, car seuls, ils peuvent leur fournir en abondance les idées, les vérités abstraites, les dogmes qui de leur souffle puissant iront animer la matière brute ou inerte de l'œuvre d'art. L'art n’est ni une connaissance ou une conception du monde, ni une action sur le monde, en vue de le modifier, de l'adapter au concept mondial. Il est un terme moyen entre ces deux choses : il découle de la conception et il se déverse dans l’action — cela à la seule fin d’envigorer celle-ci par les joies variées et profondes qu'il sait pouvoir lui procurer.

La subordination nécessaire de l'artiste au philosophe et au savant (et respectivement celle de l'homme d'action à l'artiste) est un trait qui caractérise nettement l’évolution normale des sociétés. On la relève jusque dans les détails les plus infimes de leur marche progressive. En voici un exemple topique. Nietzsche développe sa conception esthétique de la vie. « Pour que la vie soit bonne à regarder, dit Zarathustra, il faut que son jeu soit bien joué : mais pour cela il faut de bons acteurs. J'ai trouvé bons acteurs lous les vaniteux : ils jouent et veulent qu'on aime à les regarder; — tout leur esprit est

dans cette volonté. Ils se représentent, ils s'inventent; auprès d'eux, j'aime à regarder la vie... Ils m'attachent à l'homme comme à un spectacle ». Un peu plus loin, Zarathustra fait l'éloge des méchants : « Votre timidité, dit-il, ne doit pas me dégoûter de la vue des méchants. Je suis bien heureux de voir les miracles que fait éclore l’ardent soleil : ce sont des tigres, des palmiers et des serpents à sonnettes. Parmi les hommes aussi il y a de belles couvées d'ardent soleil et chez les méchants bien des choses merveilleuses » (55).

Mais qui enseigna, qui le premier inocula à l’esthète, si ce n'est le savant ou le philosophe, cette large tolérance, cette haute curiosité qui s'attache à tous les êtres, cet élan passionné vers tout ce qui vit et palpite? L'amour des vaniteux et des méchants dont Nietzsche se pare comme d'un trait original qui lui serait propre, n'est, en vérité, que l'écho affaibli du noble tourment qui agite le chercheur, qu'une petite parcelle du grand amour éprouvé par le philosophe pour la réalité totale, la vérité sous toutes ses formes, sous tous ses aspects.

Demander à la vie d’être belle, c'est lui demander avant tout d'être vraie et sincère. Et lorsqu'il s'agit de cette fraction de la vie qui s'appelle la conduite humaine, c’est lui demander encore d’être juste; car la justice est le nom donné à la vérité dans le domaine social, dans la sphère stricte des rapports qui unissent les hommes entre eux. Imaginer une action — ou une série d'actes, une conduite — profondément injuste et qui serait en même temps belle, est un effort vain. Autant vaudrait peindre un soleil n'éveillant en nous aucune sensation lumineuse,

nous suggérant d'autres idées (quelque image burlesque peut-être), et s'extasier à la vue d’une telle toile! Mais prendre prétexte du parallélisme constant qui place toujours, à côté de la beauté, la vérité, pour poser à la vie une condition unique : être belle, — c'est rétrécir, Sans aucun avantage, le sens large de la réalité, et c'est, de toutes façons, faire fausse route. C'est vouloir arrêter le perfectionnement progressif de la vie, c'est tarir la source de la beauté ellemême (56).

(1) The Monist, 1899, n° 4, p. 584; et Jules de Gaultier, Kant à Nietzsche, Paris, 1900, p. 311, 343.

(2) Esquisse d'une morule, elc., cité par M. Fouillée, Revue philosophique, décembre 1904.

(3) F. Paulhan, Psychologie de l'invention, Paris, Alcan, 1904, p. 438, 145, 170, 175, 183.

(4) De Kant à Nietzsche, p. 191. — L'auteur ajoute : « Cela exige un ascétisme que nous retrouverons chez Nietzsche, mais qui a fait défaut totalement au vieux Kant... chez qui la préoccupation morale a fait dévier l'intelligence. »

(5) Un autre trait, notons-le en passant, rapproche Nietzsche des successeurs et des disciples immédiats de Rousseau, les hommes de la Révolution française. Nietzsche, en effet, semble n'avoir eu tout d’abord que l’ambition de ressusciter le monde ahtique, la cültère gréco-latinè; et de préparer ainai \es tien

à une sorte de seconde Renaissance. « La transvaluation de toutes les valeurs », à laquelle il procéda par la suite pour apaiser « le plus impérieux besoin du siècle », porte la marque visible de ces premières préoccupations. Son « homme nouveau » réunit souvent les traits les plus caractéristiques du vieil idéal moral des Grecs et surtout des Romains de la forte époque républicaine.

(6) Au delà du Bien et du Mal; et Ainsi parla Zarathustra, passim,

(7) 1 y a quelque huit ans, le bruit qui déjà se faisait en France autour du nom de Nietzsche, naguère totalement inconnu, me poussa à me procurer son livre : La Généalogie de la morale. Je tombais bien : c'était un véritable chef-d'œuvre. Je me promis de renouveler, en prenant connaissance de ses autres ouvrages, le plaisir que m'avait donné cette première rencontre. Malheureusement, mes nombreuses occupations se mirent en travers de ce projet, et je ne pus le réaliser que beaucoup plus tard, et presque à la veille de prendre la plume pour écrire cette étude.

(8) Fierens-Gevaert, La Tristesse contemporaine, Paris, Alcan, 3° éd., 1900, p. 176 et 179.

(9) Le Crépuscule des idoles : l’Antechrist, trad. française, p. 242.

| (10) Frôhliche Wissenchaft, 4882, p. 206-7. (41) De Kant à Nietzsche, p. 241-242.

(12) Cité par J. de Gaultier, De Kant à Nietzsche, p. 264.

NOTES 197 (13) Ibidem, p. 256-257.

(14) De Kant à Nietzsche, p. 296.

(14 bis) H. Lichtenberger, Le testament philosophique de Nietzsche, dans la Revue de Paris, 15 avril 1902.

(15) Il y a, entre la gnoséologie métaphysique de Schopenhauer et celle de Nietzsche, une différence profonde et tout à l’avantage de ce dernier. En effet, chez Schopenhauer la connaissance est le moyen (ou lacte même) de suicide auquel recourt le monde phénoménal à la seule fin de s’engloutir, de disparaître dans le Nirwana. Le monde se reconnait pour mauvais et, à fur et mesure, s'éteint sa volonté de vivre. Chez Nietzsche, au contraire, la connaissance joue le rôle de la seconde partie de l’oscillation totale du pendule, oscillation dont la première partie est représentée par l’énergie active. La force universelle qui ne se crée ni ne se perd, se transforme sans cesse dans le même sens : du mode actif elle évolue vers le mode contemplatif. Cette opinion est à rapprocher de la thèse que j'ai développée à la’fin de mon volume sur l’Agnosticisme.

. À ce point de vue, prétendre, avec certains disciples de Nietzsche, que le concept de vérité ne trouve d'application que dans le monde de la connaissance, jamais dans celui de l’être, constitue une façon fort inexacte de parler. En quoi le monde de l'être diffère-t-il, pour l’esprit qui le conçoit, du monde de la connaissance de l'être? Donner pour condition à l’être le non-vrai, et à la connaissance de ce même être, le vrai, c’est, si les mots ont un sens quelconque, déclarer que, seule, la connaissance affirme, pour nous, la réalité de l’être. Et il n’y a là rien d’étrange ou d’inadmissible. L’être est pour nous, non pas absolument inexistant, puisqu'il est déjà donné dans la sensation brute, mais condilionnellement irréel ou non-vrai, tant que de la simple sensation nous ne passons pas au raisonnement provoqué par l'expérience et fondé sur celle-ci. Il n’y a pas lieu, je le répète, de radicalement distinguer entre ces deux catégories : l’être et sa connaissance. Mais il faut admettre plusieurs phases dans la connaissance de l'être; et ce à quoi on donne, d'habitude, le nom d’être, forme précisé-

ment la phase primordiale et originelle de toute connaissante, Nul besoin non plus ne se fait sentir d’opposer au contenu de la connaissance (au non-vrai) sa forme (le vrai), mot qui, dans cette acception, ne s’entend guère.

On me permettra, avant de fermer ce paragraphe, de reproduire ici le jugement que j'avais déjà porté, dans une autre occasion, sur l'attitude prise par Nietzsche envers la science.

« Pour Nietzsche, disais-je dans ma Conslitution de l'Ethique (p. 89), la science, comme la religion, comme la philosophie, comme l’art, n’est qu’un moyen, un remède contre la douleur mondiale, une atténuation de la souffrance de vivre et, en somme, une bienfaisante illusion. Mais Nietzsche ne pense pas que la science a été la première à verser sa consolante lueur sur la route pénible parcourue par l’humanité. Selon lui, elle n'est venue, comme nous le montre l’exemple topique de la civilisation grecque, qu’en seconde ou en troisième ligne, après la religion et surtout après l’art considéré dans ses deux manifestations successives, l'esprit apollinien et l'esprit

. À! dyonisien, le rêve pur de la beauté et la culture tragique (le \ vouloir humain égalant le vouloir universel). L'artiste avait y déjà dit une fois à la vie : Je te veux, car ton image est belle; C et une autre fois : Je te veux, car tu es la vie indestructible, s lorsqu’arriva le savant qui dit : Je te veux car tu mérites d’être connue... Mais si la science peut nous faire connaitre et d »] aimer le monde, elle semble radicalement incapable de le Ù e:, guider ou de le corriger. Elle n’est pas la vertu suprême, ni ; VA le chemin qui y conduit; et pareillement, son contraire, l’igno- , 4 Y | rance, n’est pas la source de tous nos maux. » W & Et plus loin (p. 93-94) : « La vie forte et complète dont se &”'t. . repaît le rêve de Nietzsche, est autre chose que le fonctiond 4 -— nement régulier de nos organes. C’est la santé physique indis- \w '. " solublement unie à la santé morale, l’existence ennoblie et \e (“ dignifiée, c’est la proie superbe que nous poursuivons sans PR cesse et qui toujours fuit devant nous, c’est le Qon . Mais 4 “ fe saute-t-il pas aux yeux que celui-ci, comme :; ire, +

f :# de malheur, existe par la seule conscience que nous en pre-

Xs' , nons, ou par l'expérience, la connaissance que nous acquérons wi :, .Ÿ* ‘sur l’état prospère distingué de l’état infortuné? Il semble donc Fu. cruellement absurde de vouloir tarir, au nom du bonheur, !. la source vive d’où jaillit tout bonheur. Dire « non » au « }" savoir, c'est dire « non » à la possibilité même d’une vie « heureuse.

€. . « ° , uw « La suprématie du savoir dans les sociétés modernes dont Ÿ on la culture nous .semble intense quand nous la comparons aux à S " , civilisations antérieures, est facilement admise de nos jours. 5 «.: Mais on objecte qu’il n’en fut pas de même à l’aube 5 temps … . :

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historiques. Ôn soutient que la science est un produit tardif du développement mental, qu’elle n’existait pas ou qu’elle existait à peine alors que florissaient déjà l’art et la religion. On ne remarque pas qu’en parlant de la sorte, on établit un contraste gratuit entre des idées étroitement apparentées, telles que connaissance et culture; on ne s'aperçoit pas qu’on sacrifie la valeur fondamentale des mots à leur signification dérivée. On affirme implicitement la complète indépendance, vis-à-vis de leur source commune, aussi bien de la religion et de la philosophie que des arts récréatifs et des arts utiles. On laisse entendre que ce n’est pas la connaissance du monde

extérieur ou de l’homme intérieur qui conduit à cet ensemble

de choses qu’on nomme une civilisation, mais que c’est la civilisation qui éveille en nous, pour la première fois, et on ne sait trop comment, une curiosité ardente, une avidité de connaître que, seule, elle pourra apaiser. On tombe dans l’erreur du finalisme inconscient, dans l'illusion vulgaire et naïve qui consiste à substituer l’effet visible à la cause qu’on ne voit pas.

« Cette faute ne saurait trouver une excuse dans la séparation rigoureuse que certains esprits sont enclins à faire entre la connaissance empirique et la science constituée. Celle-ci est un simple prolongement de celle-là, son passage de l’enfance à l’âge adulte et à la maturité. Et l'efficacité sociologique ou civilisatrice qu’on attribue à la science faite appartient tout aussi bien à la science en voie de se faire. Les fruits que porte la première — philosophie, art, action utile — peuvent nous paraître mille fois plus savoureux que les fruits encore verts de la seconde; ils ne sont pas d’une essence différente, ni plus précieux. Un train avec sa locomotive est supérieur au char antique attelé de bœufs, mais l’un et l’autre possèdent une origine pareille et remplissent une même fonction. »

(16) H. Lichtenberger, La Philosophie de Nietzsche, p. 141° du |

(17) M. Fouilléc a été particulièrement sévère à l'égard de Nietzsche. « Une grande partie de son succès, ditil (Revue philosophique, décembre 1901, p. 589). est due à ce procédé de paradoxe systématique qui est comme une folie de bonne foi. » Et encore : « Pour frapper la foule, il faut qu'une idée soit

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bancale ou bossue; si elle est droite et s'appuie sur deux bonnes jambes égales, on ne la remarque pas. »

M. Fouillée range résolument Nietzsche parmi les agnosticistes les plus avérés de notre époque. « Nietzsche, dit-il en propres termes, qui se croit un avancé, est au fond un retardé, un réactionnaire, non pas seulement en politique, mais en philosophie. En effet, il s’est enrôlé dans ce qu’on peut appeler la grande réaction contre la raison et contre la science. Cette réaction a pris la forme de l’irrationalisme, qui méprise la raison et l'intelligence, qui abandonne Pintelligibilité à « la petite science > et croit que la réalité est, dans son fond, illogique, incompréhensible, inintelligible pour toute intelligence, fût-elle parfaite. C’est le vieux mystère des religions auquel on donne aujourd’hui un nom plus jeune et qu’on appelle, avec Schopenhauer, la volonté. Que ce soit volonté de vivre ou volonté de pouvoir, peu importe ; Pun n’est pas

fus clair que l'autre, et c’est toujours je ne sais quoi d’aveugle

d’illogique qu’on oppose à l'intelligence et à la raison. Nietzsche accuse Descartes de « superficialité » parce que Descartes croit que tout a une raison, une cause, une loi. Au fond, la « Volonté » est elle-même un nom nouveau de Dieu; seulement, au lieu d’être le bon Dieu, c’est le mauvais Dieu ou le Diable. Qui empèchera d’ailleurs les croyants de dire : « Puisque vous prétendez que la science et la raison sont superficielles et que l’'illogique règne, je vais à la messe. Cela est plus sûr que de parier pour la volupté, l’égoïsme et la domination. Chacun son goût » (lbid., p. 595-6).

M. Fouillée est aujourd’hui plus dur pour les partisans de l’agnosticisme — parmi lesquels on le rangeait autrefois, avec Guyau, Taine et Renan, sans parler de Littré et des positivistes (cf. à ce sujet la préface de mon livre sur le Bien et le Mad, pp. xin-xxiv) — que je ne l’ai jamais été moi-même. Mais tout ce qu’il dit de la Volonté — ce nom nouveau de Dieu — me paraît très juste. L’éfhélisme (ou thélématisme) de nos jours est sûrement une forme rajeunie (et encore!) de l’agnosticisme et de l’ancienne religiosité mystique. Sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas, cette formule caractérise aussi bien l’oppression et la servitude politiques que l’oppression et la servitude philosophiques. Les deux esclavages sont de même nature, et l’un accompagne nécessairement l’autre. Tous deux prennent leur point d’appui dans le dogme de l’irrémédiable chétivité de la raison : Jgnorabimus! L’ignorance actuelle (faite en grande partie de l'ignorance passée) se voit ainsi projetée dans l'avenir le plus lointain.

(18) Disons ici quelques mots de l’idée du « Retour éternel des choses » qui un jour, brusquement, prit possession de l'esprit de Nietzsche et lui fit l’effet de pouvoir devenir la « grande pensée » de son règne philosophique. Le mot « retour » est un sociomorphisme manifeste. Mais, à part cela, l’idée est logiquement admissible. C’est une hypothèse qu'aucune science n’infirme, que toutes, au contraire — en commençant par l’astronomie et en finissant par la sociologie — tendent à rendre chaque jour de plus en plus acceptable. Partout, dans la nature, la force demeure constante; et partout, à travers mille transmutations, elle tend à revenir à son état originel. Le mécanisme simple des forces physico-chimiques précède et conditionne le mécanisme plus complexe des forces organiques ou vivantes (déterminisme organique, causalité); et celui-ci précède et conditionne le mécanisme encore plus compliqué des forces sociales et psychiques (déterminisme surorganique, volonté, finalité). Ces trois étapes ou degrés de l'Etre se suivent immuablement dans le même ordre. Mais la série est tout aussi constante, et la transmutation (ou la phénoménalité qui nous frappe comme une transmutation) tout aussi inéluctable dans l’ordre inverse. Le phénomène socio-psychique concret, l'individu moral ou social, est indissolublement lié au phénomène biologique concret, à l’individu organique ou vivant; et ce dernier, temporairement sorti, pour ainsi dire, du rang qu’occupent dans l’univers les forces mondiales à la fois les plus vastes et les plus simples, ne tarde pas à y rentrer, ne tarde pas à se confondre avec le courant primordial et fondamental des choses. Par suite, les trois grands aspects ou faces du monde, quand nous les envisageons ainsi que des phénomènes concrets, doivent nécessairement revêtir à nos yeux la qualité de choses passagères, de choses finies. Seul, ce que nous appelons sociomorphiquement leur relvur nous semble éternel, donc infini. Mais ce retour, ainsi conçu, est une pure abstraction. L’éternité et l’infinité véritables appartiennent à l'idée. Mais puisque l'individu social et son aller ego, l'individu biologique, refluent nécesairement, après un court laps de temps, vers l’état primitif d’atomes ou de centres d’énergie mécanique, pourquoi nous effaroucher outre mesure de la vision brumeuse et distante qui nous montre l’humanité et l’univers recommençant un jour leur histoire et la répétant à des intervalles quasi infinis euxmêmes? Ce qui est vrai des parties (concrètes) pourrait fort bien être vrai de leur somme totale (et également concrète). La thèse du retour éternel des choses me semble donc très défendable. C’est la doctrine même de l’évolution et du monisme. À ce point de vue, cependant, il vaudrait mieux

peut-être remplacer le mot Retour par le terme Ünite. Cf. à ce sujet la théorie de l’abstrait et du concret dans le chap. I de mes Fondements de l'Elhique, l'exposé des doctrines du monisme logique dans ma Recherche de l’Unité, et le dernier chapitre de mon livre sur l’Agnosticisme.

(19) Constitution de l’'Ethique, p. 90.

(20) Spinoza exprimait peut-être vaguement la même idée lorsqu'il disait que le bonheur, loin de constituer la récompense de la vertu, en était la force propre.

(21) Par delà le Bien et le Mal; Histoire Naturelle de la Morale, $ 186, cité par M. Palante dans son Précis de sociologie, p. 21. M. Palante ajoute avec raison que les remarques de Nietzsche sur la morale se peuvent aussi bien appliquer à la sociologie.

(22) Ueber den Unterschied zwischen Naturgeselz und Sittengeselz, cité par M. Delbos, Le problème moral dans la philosophie de Spinoza, p. 354.

(23) J. de Gaultier, De Kant à Nietzsche, p. 31.

On scandalise presque les âmes naïves, on profane, à leurs yeux, le saint nom d'amour en affirmant que le sage peut aimer avec passion le corps seul d’une femme, sans s’illusionner sur la sottise de son esprit ou sur sa bassesse sentimentale; ou qu’il peut, le cas échéant, s’éprendre d’amour véritable pour l’âme d’un laideron, sans nécessairement transformer pour cela ses défauts corporels en autant de qualités.

(24) H. Lichtenberger, La philosophie de Nietzsche, p. 104.

(25) De Kant à Nietzsche, p. 315.

(25 bis) Citons un exemple. Certains sociologues ne cessent de protester contre l'esprit grégaire par lequel, selon une définition de Nietzsche, « on est peuple, public, troupeau, femme, pharisien, voisin ». Or, puisqu'il ne peut s'agir de rayer ces termes du dictionnaire sociologique, et qu'il y aura sans doute toujours, dans l’humanité, des peuples, des publics, des femmes et des voisins, autant vaudrait employer son temps à étudier ces diverses façons d’être de « l’âme collective », et à rechercher les lois générales qui régissent l'esprit des foules. Basée sur la connaissance de telles lois, notre interprétation des termes précités pourra tout aussi bien éloigner que rapprocher les idées de « public » et de « troupeau », ou celles de « voisin » et de « pharisien », idées que Nietzsche identifie dans leur essence en subjectiviste fortement ému par le spectacle des iniquités, des bassesses morales d l’époque courante.

(26) On sait que rien ne sert mieux la réputation d’un écrivain de valeur que les attaques violentes dirigées contre son œuvre ou sa personne. Selon un vieux mot de Malthus, qui heureusement restera toujours vrai, quand on trouve l'arc trop courbé d’un côté, on se sent porté à le trop courber de l’autre, dans la vue de le rendre droit. C’est ce qu'il m'est sans doute arrivé de faire, dans maintes occasions, au courant de la présente étude. Mais si mon éloge ressemble quelquefois à un panégyrique, la faute en est imputable, en partie, à l’extrême dureté avec laquelle des juges qui ne sont pas les premiers venus, traitèrent trop souvent Nietzsche et ses doctrines philosophiques et sociales. Je n'en veux donner, ici, pour preuve, que les lignes suivantes qu’on est vraiment étonné de rencontrer sous la plume d’un critique dont l’éclectisme savant et subtil nous habitua à plus d’indulgence. « C’est alors, dit M. Fouillée, qu’on voit des jeunes gens s’éprendre de folies écrites par un fou, — nous voulons parler du malheureux qui a prétendu élever le « surhomme » sur les ruines de la morale. Il faut que l’état philosophique de la pensée allemande soit devenu bien misérable pour qu’on ait attaché de l’importance aux divagalions d’un Nietzsche qui, au temps de la grande philosophie, aurait été justement dédaigné » (La France au point de vue moral, p. 371). Au temps de la grande philosophie ! Hélas! pour qui connait la versatilité des jugements humains, ce temps ne fut ni plus juste ni plus charitable que le nôtre. Les contemporains des Kant, des Schelling, des Hegel (comme ceux, à

une autre époque, des Descartes et des Spinoza) ne se génèrent point pour traiter, à leur tour, d’absurdes folies certaines idées et certaines thèses que nous admirons — d’une façon un peu trop absolue peut-être — aujourd’hui.

Notons en passant cette double ironie des choses. Nietzsche est le plus cruellement malmené par l’admirateur enthousiaste de Guyau, c’est-à-dire, au sentiment de beaucoup de critiques, d’un Nietzsche tempéré, adouci, assagi. Et l'exécution a lieu dans un livre qui étudie la moralité ou « socialité » française. Or, n'est-ce pas Nietzsche, penseur allemand, qui, à propos de cette moralité, fit entendre la hautaine protestation que voici : « Contre la mode d’aujourd’hui et contre les apparences, il faut défendre cette proposition qui est de simple honnêteté historique, et n’en pas démordre : tout ce que l'Europe a connu de noblesse et de distinction, noblesse de la sensibilité, du goût, distinction des mœurs, noblesse en tous les sens du mot, tout cela est l’œuvre et la création propre de la France »?

La sévère sentence prononcée par M. Fouillée contre l’'émule allemand de Guyau appartient à la biographie de Nietzsche, et peut-être à celle de M. Fouillée. Elle n’a rien à voir, je pense, avec la critique de l’œuvre du courageux moraliste. Et Jj’en dirai autant d’une condamnation non moins acerbe qu’on me signale au moment où j’envoie ces feuilles à l'imprimerie. Le juge, cette fois, s'appelle Tolstoï. Son appréciation mérite d’être enregistrée sans commentaires à côté de celle de M. Fouillée. « Le dernier mot de la philosophie est cherché à notre époque, dit le grand « excommunié » russe, dans le bavardage immoral, grossier, emphatique et incohérent de Nietzsche. » (Préface à la traduction du roman de Von Pollenz : Bütinerbauer, Moscou, 1902, p. xr.)

(27) De Kant à Nietzsche, p. 331.

(28) G. Palante, Précis de sociologie, p. 111.

L'auteur cite à ce propos cette curieuse et fine observation de Nietzsche : « I1 faut, dit celui-ci, attribuer à un prodigieux atavisme le fait que l’homme commun, aujourd’hui encore, atlend une opinion sur lui pour s’y soumettre alors instinctivement : et non seulement se soumettre à une « bonne » opinion, mais même à une opinion mauvaise et injuste (qu’on songe, par exemple, à la grosse part d’appréciations et de

dépréciations de soi que les femmes pieuses apprennent de leurs confesseurs, et qu’en général le croyant chrétien apprend de son église) ».

(29) De Kant à Nietzsche, p. 314; v. aussi p. 313.

(30) Le surhomme de Nietzsche est le descendant direct, quoique un peu dégénéré peut-être, d’un autre type moral qui, lui aussi, fit quelque bruit dans le monde et suscita une forte opposition. Je veux parler de « l’homme qui vit selon la raison » de Spinoza. C’est, à deux siècles de distance, le même culte de la force consciente de son éternelle et naturelle supériorité; mais, chez Spinoza, cette force demeure toujours calme, sereine, impassible.

(31) Nietzsche, à l’occasion, émet des vues profondes sur la vraie nature morale du crime et sur le rôle social du criminel. L’étudé objective de la psychologie du criminel est appelée à rendre à la sociologie des services pareils à ceux que l’étude du malade et du fou a rendus à la biologie. — « Hé, les bons et les justes, s’écrie Zarathustra, qui haïssez-vous le plus? N'est-ce pas celui qui brise et met en pièces vos tables de valeurs, — le violateur de la loi, le criminel? Mais celui-là est un créateur. »

(32) Précis de sociologie, p. 61.

(33) Par delà le Bien et le Mal, S 259, cité par Palante, Précis, p. 68.

(34) Il m'a toujours semblé que nous ne sommes guère capables de comprendre l’état d’âme de nos lointains ancêtres. Tout ce que nous écrivons — roman, drame, histoire, — sur l'antiquité, même gréco-romaine, tout cela pue — qu’on me par-

2e Re

donne ja rudesse de ce verbe nietzschéen — le moderne. Parun juste retour, cette incompréhension de l’antiquité nous sollicite peut-être plus que de raison à envisager certains phénomènes d’origine douteuse comme des restes, des résidus, des survivances de civilisations depuis longtemps disparues.

(35) Gystrow, Etwas über Nietzsche und uns Socialisten (Socialistische Monatshefte, octobre 1900), cité par Palante, Précis de sociologie, p. 183.

(36) H. Lichtenberger, La philosophie de Nietzsche, Paris, Alcan, 1899, p. 179-180.

(37) Das Leben der Seele in Monographien über seine Erscheinungen und Gesetze, 2° édit., 1882; v. le compte rendu détaillé de la Revue philosophique, décembre 1882.

(38) Auguste Comte, Système de Politique posilive, t. I, p. 507.

(39) R. Wagner in Bayreuth, 1816, cité par le prof. A. Riehl dans son livre sur Nietzsche (traduction russe, Moscou, 1904, p. 40).

(40) Grundsaetze der Philosophie der Zukunft, Leipzig, 1849, cité par F. A. Lange, Hisloire du matérialisme, trad. Pommerol, Paris, 1879, t. II, p. 97.

(1) Opere filosofiche di Roberto Ardigo, vol. III, La Morale dei positivisti. La traduction du passage cité dans le texte est empruntée à l’excellent ouvrage — devenu classique — de M. Alfred Espinas sur la Philosophie expérimentale en Italie, Paris, 1880, p. 151; 155, 156:

(42) Also sprach Zarathustra, 2° éd., Leipzig, 1893; 4"° partie : Von der Nächstenliebe, p. 84.

(43) Nietzsche emploie volontiers une autre image. Il demande que l’homme du présent brise les vieilles tables de lois et les remplace par des commandements nouveaux. Mais l’empirisme formant l’âme de la vieille loi, les commandements dont parle Nietzsche ne seront nouveaux que s’ils deviennent savants, s’ils nous donnent la liberté au lieu de nous ordonner l’obéissance, s'ils cessent, en un mot, d’être des commandements.

(44) V. le superbe apologue de « l’homme le plus hideux » dans Ainsi parla Zarathustra, 4° partie.

(45) L'instinct de grandeur ou de puissance, dit encore Nietzsche, triomphe par l’empire que nous acquérons sur nousmêmes et qui se peut définir comme l’entrée en scène, à notre insu, d’un nouvel instinct, rival heureux du premier. Ainsi, la cruauté envers soi témoigne déjà de la prochaine victoire remportée sur l’instinct de grandeur par la tendance opposée, ou par la ferveur altruiste que Nietzsche taxa toute sa vie de faiblesse. Il y a là, semble-t-il, une sorte de « commutation » du Mal en Bien, de l’égoïsme en altruisme.

(46) Lichtenberger, La philosophie de Nietzsche, p. 158.

(47) Also sprach Zarathustra, p. 29-31 : Von den drei Verwandlungen.

(48) La philosophie de Nietzsche, p. 124-125.

(49) Also sprach Zarathustra, p. 243 (Von der verkleinernden Tugend) et p. 131 (Von den Tugendhaflen):

(50) A Nietzsche, l'ennemi de la pitié, on oppose volontiers Tolstoï, l’apôtre convaincu de la moderne « religion de la souffrance ». Sans doute, ces deux penseurs se cantonnent en deux quartiers extrêmes. Tous deux semblent oublier que la saine moralité est un état d'équilibre entre « moi » et « autrui », provoqué ou conditionné par deux forces agissant en sens contraire : l’une, centrifuge, qui maintient et accentue le contraste du « moi » avec « autrui », — c’est, faute d’un terme mieux approprié, la dureté de Nietzsche; et l’autre, centripète, qui tend à supprimer l’opposition, — c’est la pitié de Tolstoï. Mais Nietzsche possède un grand avantage sur Tolstoi : s’il redresse l’arc trop fléchi dans le sens altruiste, il le fait par crainte que la victoire définitive de la force centripète sur la centrifuge ne vienne rompre l'équilibre instable de la moralité et n’amène la dissolution des plus forts liens sociaux.

Au surplus, Nietzsche est loin d’être ce féroce défenseur de la « lutte à outrance », ce grossier et banal adulateur de la force matérielle, pour lequel certains de ses disciples, bien plus encore que ses adversaires, ont cherché à le faire passer. La fameuse doctrine de Darwin lui semble plutôt affirmée que démontrée. « La concurrence vitale se présente, dit-il, mais comme exception; l'aspect général de la vie n’est point l’indigence, la famine, tout au contraire, la richesse, l’opu lence, l’absurde prodigalité même... Il ne faut pas confondre Malthus avec la nature... En admettant cependant que cette lutte existe, elle se termine... d’une façon contraire à celle que désirerait l’école de Darwin, à celle que l’on oserait peut-ètre désirer avec elle : je veux dire au détriment des forts, des privilégiés, des exceptions heureuses... Les faibles finissent toujours par se rendre maîtres des forts ». — « Darwin, dit Nietzsche, a oublié l'esprit — (cela est bien anglais! ajoute-t-il entre parenthèses), les faibles ont plus d'esprit... Car il faut avoir besoin d'esprit pour arriver à avoir de l'esprit, et l’on perd l'esprit lorsque l'on n’en a plus besoin. Celui qui a de la force se défait de l’esprit » (Crépuscule des idoles; v. Pages choisies, trad. Henri Albert, p. 329-330).

(51) A. Riehl, Frédéric Nietzsche, le poële et le penseur (trad. russe), p. 35 et 55.

Je n’attache aucune importance particulière à la conception de l’esprit apollinien et de l’esprit dyonisien, qui semble avoir été le point de départ de certaines théories esthétiques de Nietzsche. Tournées vers des buts pratiques, la religion et la philosophie grecques créèrent cet admirable: stimulant de

l’action, l’art, ct lui donnèrent bientôt une place prépondérante parmi les facteurs sociaux. Les petites sociétés grecques dévinrent des sociétés esthétiques par excellence. Leur morale consista à prendre la vie (l'action totale) comme un jeu, ainsi que le dit Nietzsche, à souffrir et à mourir même, quand il le fallait, en beauté. La beauté (c'est-à-dire, en défnitive, l’action ou la vie faciles) peut devenir ainsi, dans certaines conditions, le sérieux de la vie.

(52) Zur Genealogie der Moral, Leipzig, 1892, p. 103; et, pour la citation précédente, p. 106.

(53) Le Crépuscule des idoles, dans Pages choisies, trad Henri Albert, Paris, 1899, pp. 323, 333, 335, 339. :

(54) De Kant à Nietzsche, p. 304.

(55) Ibidem, p. 305.

(56) L’art vrai (car il y a un art faux, comme il y a une science fausse et une philosophie fausse) semble pouvoir se définir ainsi qu’une double transvaluation (peut-être fant-il dire transfiqguration) de toutes nos connaissances particu. lières. Toutes les vérités, celles de l’ordre plus simple dit physique, aussi bien que celles de l’ordre plus complexe dit moral, sont d’abord retenues par la synthèse philosophique qui leur donne une valeur universelle. Transformées en éléments constitutifs d’une conception homogène de l'univers, elles sont retenues une seconde fois par l’art qui leur donne une valeur représentative ct symbolique. C’est ainsi, par les procédés de la transvaluation ou transfiguration esthétique, que le Vrai et le Bien (la vérité sociale) deviennent à nos yeux le Beau. — J'admets donc sans peine que la moralité d’une élite (et, occasionnellement, celle de certaines foules) puisse trouver une expression adéquate dans l'exercice et le culte d’un art parfait. Mais l’idéal esthétique est aussi diffci-

Ah

lement réalisable que n'importe quel idéal moral. Et quant a l’art historique ou « positif », il ne renferme, de toute évidence, que les éléments d’une morale empirique et routinière ; on ne saurait donc lui appliquer l’épithète de parfait, qui seule aurait pu justifier l'emploi généralisé du critère esthétique à la place du critère éthique.