CHAPITRE V

La philosophie pratique.

Sommaire. — I. Éthique basée sur la métaphysique, — La raison est la seule source. — Le rationalisme des anciens. — L'humilité chrétienne. — La Bible. — Principe de la vie pratique. — La volonté gouvernée par la raison. — IL L'éthique est le domaine de la raison. — La vertu est l'amour de la raison. — L'amour affectif et l'amour effectif. — La vertu est agissante. — IIL L'habitude. — Les bonnes œuvres. — Dieu ne considère que l'intention. — Religion intérieure. — IV. L'homme obéit forcément à Dieu. — Il peut désobéir à la raison, loi de Dieu. — La toute-puissance et la liberté humaine. — Théorie de Bossuet. — La prescience et la liberté humaine. — Le bien et le mal. — V. Les vertus cardinales et les vertus particulières. — a) La diligence écoute la voix de la raison, — « Secours » ou moyens propres à l'obtenir : familiarité avec la raison. — Résultat : la sagesse. — b) L'obéissance consiste à faire ce qu'ordonne la raison. — Secours : établir une distinction entre la raison et les lois humaines. — Résultat : la liberté rationnelle. — c) La justice est la mesure de nos actions. — Secours : il faut s'attacher à l'essence des choses et non pas aux noms. — Résultats : la « satiété » et le contentement. — ci) L'humilité ou l'oubli de soi pour ne songer qu'à la raison. — L'humilité comprend la connaissance de soi et l'abandon. — VI. Les sept obligations de l'humilité. — Soumission à l'heure de la mort. — Le suicide, — Entretien du corps et reproduction de l'espèce. — Choix d'une profession.

— Résignation à la volonté de Dieu, — Beaucoup supporter, beaucoup agir. — Délasser l'esprit, — L'intention distingue les bons des méchants.

— Être satisfait de la vie. — Hérédité. — Optimisme résigné, — VIL Les passions. — Elles ne sont pas les ennemies de la vertu. — On ne peut se laisser entraîner par les passions. — Inclination à suivre les passions, conséquence du péché originel. — Les passions sont indifférentes en éthique. — La conscience est une passion. — Le diable ou la persistance.

— VIII. Le méchant trouve sa punition dans le péché. — IX. La recherche du bonheur est le grand obstacle à l'humilité, — Finis opcrantis, finis

~ ii6 —

operis. — Douceur du vrai bonheur. — L'amour de soi blâmable même dans sa forme religieuse. — Désintéressement absolu. — Résultat final de l'humilité : union avec Dieu, sublimité. — X. Récompense de la vertu sur cette terre : joie, paix, sagesse, véritable amitié.

« Nihil est tam magnum, sublime, sanctum, quod Il non aliqua ratione Rationis examini subjiciatur. h

Eth., p. 52.

« Virtutis suprema lex sit se ipsum relinquere, se I) ipsum non amare. ii Eth., p. 26, note.

L'éthique de Geulincx se déduit rigoureusement de ses principes métaphysiques. Mais bien que simple « excursus » de la métaphysique Ç), la morale doit être considérée comme la partie la plus importante de la philosophie. Aussi notre auteur avait-il une prédilection marquée pour la philosophie pratique.

Dans l'édifice de la sagesse, la logique pose des fondements solides; à l'aide des mathématiques et de la métaphysique s'élèvent des colonnes robustes et des murailles solidement bâties. Mais sans l'éthique le temple ne sera jamais complet, la toiture manquera toujours. Le sommet ou le couronnement du ternple est la vertu (^). L'éthique sera donc une étude de la vertu (^).

Cette matière doit être traitée d'une manière complètement « naturelle. » On ne puisera pas aux sources sacrées. La raison seule servira de guide (^).

Mais les philosophes païens, eux aussi, ont enseigné qu'il

(1) Met., pp. 2, 37.

(2) Eth., déd.

(3) Etliica versatur circn virtutein. Eth., p. 9 (titre).

(4) Sicid autem has rcs a natura accipio, sic et nattiraliter eas accipio ac tracto; nihil admisceo ex sacris fontibus ; totum ex Ratione est, quiquid hic est rivuli. Eth., p. 3.

faut écouter la raison, et ils se plaisaient à répéter l'oracle divin : ipse te nosce. Comment donc ont-ils pu se tromper comme ils l'ont fait? Hélas! ils ne connaissaient pas le principe chrétien de l'humilité. L'amour-propre {philantia) les a tous entraînés, même le grand Platon, qu'on voudrait pouvoir excepter. « Tous ont navigué à pleines voiles vers la vie heureuse. » Seuls les chrétiens peuvent arriver à la sagesse. Mais même parmi eux, personne, semble-t-il, n'a scruté cette matière à l'aide de la « pure raison naturelle » ('). Geulincx s'empresse d'ajouter qu'il n'a pas la prétention d'avoir été plus perspicace que ses devanciers. Seulement il s'est servi de la Bible comme d'un microscope. Ayant appris ainsi à mieux voir, il a aperçu ensuite, à l'œil nu et sans le secours d'aucun instrument, bien des choses qui auparavant lui étaient inconnues (^).

L'éthique — rvwSi asavxôv sive Ethica — débute comme la métaphysique par un retour de la pensée sur elle-même. Or, l'examen de ma situation en ce monde m'a conduit à cette conclusion : « tu ne peux rien. » Le principe de la vie pratique sera donc : « là où tu ne peux rien, tu n'as rien à vouloir. » {f) Je n'ai à moi que ma volonté gouvernée par la raison, image de la divinité, loi que Dieu a placée en moi (■*).

(1) Nemo, quod sciant, philosophum hic egit, et piirac putcie Rationis natiiralis acti (nam hoc philosophari mihi est) rem illaiii tctigit. Eth., pr. 5.

(2) Eth., pr. 6.

(3) Ubi nihil vales, ibi nihil velis. L'éditeur ajoute avec raison : et in hoc uno monito vertitur totiiis ethicac carda. Eth., p. 129, note c. Cf. pp. 144, 14g.

(4) Ratio in nobis est imago divinitatis. Eth., 20. — Ratio antem est lex et imago Dei in mentibus twsfris. Eth., 322. — Rationem esse veram imaginem divinitatis, cui cum probe conformamur animo et mente, jam bene rationales, jam boni homines, et quantum nobis datum est, divi sumus. Log., p. 506, — Çuaest. qnodl. (édit. 1665), p. 26.

— Il8 —

On ne pourrait définir la raison, mais celui qui en jouit la connaît suffisamment (').

L'éthique est le domaine propre de la raison C). Ailleurs la raison se borne à montrer, à exposer, ici elle ordonne ou défend (^). La vertu ne sera donc autre chose que l'amour de la raison. En précisant davantage, on peut définir la vertu : l'amour exclusif de la droite raison. Virtus est rectae Rationis amov nnicus. Chaque mot de cette définition exige un commentaire.

Et d'abord le mot amour a différentes significations. Au point de vue de la morale, Geulincx distingue avec beaucoup de finesse deux espèces d'amours : l'amour affectif et l'amour effectif. Le premier est l'amour passion {amor passio) ou l'amour d'affection, qui se manifeste par une douce joie dans l'esprit de l'homme (■*). Ce n'est pas cet amour là qui constitue la vertu, bien qu'il le produise souvent. L'amour affectif, en effet, n'est pas un véritable amour, c'est un état passif (passio). L'amour effectif, qui est appelé à plus juste titre amour, consiste en une résolution énergique : Firmiim propositnm aliquid agendi (^). Cet amour

(i) Eth., p. 28. — Pour l'amour, comme pour la raison, il ne faut pas de définition : res ea nobis per conscienciam et intimam expericntiam quam notissima est. Etli., p, 9, note pp. 27 et 28. Cf. Log., p. 4. sec. I, chap. 6.

(2) Proprms locus et velut domus atque Jamilia rationis est cthica. Eth., p. 66, note 2.

(3) In physicis nnum atque simplex insigne rationis est, exhiberc; in vioralibus geminum, praecipere et vetare. Eth,, p. 66. In rebiis moralibus absoliitc praecipit ratio aut vetat, nulla interposita conditione. Ibid.

(4) Certus affectiis son passio quae menton hiimanam deniulcet et sucvitcr habet. Eth., p. g.

(5) Generatim Jirimim propositnm aliquid agendi illo nomme intelligendum est. Eth., p. 14.

effectif, ce ferme propos constitue la vertu quand on a pris la résolution de faire ce qu'a décidé la raison : Firmum propositum faciendi quod Ratio faciendiim esse decernit.

Geulincx au début de l'éthique repousse donc nettement la tendance qui conduit au quiétisme passif : la vertu est essentiellement active, agissante.

La « droite raison », dit la définition. Si la raison, en effet, par suite de nos préjugés et de nos sophismes, est sujette à l'erreur en physique, combien ne sera-t-elle pas exposée à se dépraver dans les choses morales, où elle aura à combattre en outre les désirs et les passions ? Néanmoins le mot « redae » est superflu, une raison qui n'est pas droite n'étant pas la vraie raison. — Le mot « unique » est également inutile, car l'idée de vertu exclut tout mobile qui n'est pas basé uniquement sur la raison. En dernière analyse la vertu est donc simplement, comme nous l'avons dit, l'amour de la raison. — Tota essentia atque natura virtiitis in hoc nno absolvitur : efficaciter volo ïd imum facere quod jubet Ratio Ç).

La vertu n'est pas, ainsi que le prétendent les péripatéticiens, le résultat d'une habitude, d'une pratique fréquente du bien. La vertu est antérieure à la bonne habitude. Il y a d'ailleurs une grande différence entre l'homme qui pratique la vertu par amour et celui qui est vertueux par habitude. L'habitude ne relève pas de la raison. Un méchant peut devenir subitement bon ; il n'a qu'à prendre une ferme résolution en disant : je ne ferai que ce qu'ordonne la raison (').

(1) Eth., p. 267.

(2) Eth., p. 39.

Geulincx ne combat pas les bonnes œuvres, comme le dit Ritter ('). Il se borne à repousser celles qui résultent seulement de la facilité à faire le bien ou de l'habitude. Les bonnes œuvres doivent être le résultat direct de l'amour de Dieu ou de la raison. C'est ce que notre philosophe appelle la charité (^). Mais dans les bonnes œuvres, quelles qu'elles soient, Dieu ne considère que notre intention et l'état de notre âme (^), Aussi la meilleure religion est-elle un cœur bon et sincère. Nous ne devons pas être scrupuleux au sujet des signes extérieurs de la dévotion, qui sont inutiles. Optinms autem cultus, irno continuus cultus Dei, est smcerus ac bonus aninius; in gestibus et devotionis signis externis non debemus esse scrupulosi; quia illa parum ad rem faciunt C).

Dans la prière on ne demandera à Dieu que le pouvoir d'accomphr les devoirs qu'il nous a imposés par la raison (^). Fiat voluntas tua!

La vertu est l'amour de la raison, loi de Dieu. La vertu

(i) Hist. de la phil. mod., I, p. 145.

(2) Bona opéra non esse facienda ex habilitate vel consucindinc, scd ex amore in Denm, aut ut loqiii maltint, caritate. Eth,, p. 43. Cf. Met., p. 39. —

Virtus est ante probas actiones. {Disp. ethica de virtute, thèse III).

(3) Dcus enim et ratio non indigent operibus nostris. — Est igitnr Detis solo aninio nostro et proposito contentjts. Eth., p. 176, note. — Cela est certes logique dans le système de Geulincx.

(4) Met., p. go. Cf. Etii., p. 298. Optimus Dei cultus bonus aninius est, ut non Senecae, sed Dei ipsius oraculum esse videatur {Tract. II. De religione). — Cautissinie ergo tetnperandicm est isti cacozeliae, qua mnlti praepostere pii feruntur, hoc sibi praestitutum habentes ut Deo gloriam aliquam et honorent apud homines, tanquam beneficium aliquod, qno Deo gratificcntur, acquirant. Eth., p. 20, note 18.

(5) Deus ob nullani aliam causant nsquani est rogandus, quant ut exscquamur obligationcs quas nobis, ntediante Ratione seu legc sua, injunxit. Eth., p. 290.

n'est donc pas proprement l'amour de Dieu. Quoique nous fassions, nous lui obéissons forcément. Il n'est pas possible que Dieu tolère quelque chose de contraire à sa volonté. Dieu, en effet, est nécessairement heureux, or il ne le serait pas si on pouvait résister à sa volonté (^).

Il s'ensuit que la résolution d'obéir à Dieu d'une manière générale est inepte. Autant vaut dire qu'une montagne doit avoir sa vallée, ou que les trois angles d'un triangle doivent être égaux à deux droits (').

Mais que devient la liberté humaine? Dieu est-il l'auteur du péché?

Geulincx répond : Deo necessario morem gernnt omnes, iino omnia; sed legi, quaiii Dens nohis dixit, id est Rationi, parent aliqui et hi Boni dicuntur, quidam relnctantur et hi Mali sunt (^).

Les méchants comme les bons obéissent donc nécessairement à Dieu. Mais l'homme de bien prendra la résolution d'obéir aux prescriptions que Dieu a placées dans la raison, le méchant refusera de s'y conformer. Le premier obéira volontairement, le second obéira malgré lui. Ainsi pour Geulincx, le mal n'est qu'une infraction volontaire à la raison, infraction qui n'a de signification que pour celui qui la commet : jamais le méchant ne pourra changer la volonté

(i) Virtus est amor Rationis, et non tam proprie mit saltem non tant propc ipsius Dci in se : Deo eniin, quid qitid agamns, aiit non aganuis, necessario obedimus; alioqiù enini quomodo Dens erit (qnod necessario est) beatus, si voluntati ejiis résister e quisquani valet? Si fiât aliqidd, qnod ipse ficri non vidt? Nihil enim aliud est infelieeni esse, quani pati aliquid contra animi sui sententiam. Eth., p. 30. — Cet argument du bonheur de Dieu est étrange dans le système de Geulincx.

(2) Eth., p. 31.

(3) Eth., p. 34. — Asolutae illi, verae, et rigidae Dci voluntati parère velle, est actuni agere. Eth,, p. 31.

suprême et inviolable de Dieu, jamais il ne pourra en rien troubler l'ordre établi par lui (').

Ce moyen proposé pour concilier la liberté humaine et la toute-puissance est remarquable pour l'époque.

Quelques années plus tard, Bossuet s'inspirant des thomistes, explique la dif^culté par la prémotion ou prédétermination physique : tout ce qui est, de quelque manière que ce soit, doit nécessairement venir de Dieu. Dieu fait donc en nous l'agir, de même qu'il y fait le pouvoir d'agir. Notre liberté, en effet, considérée dans sa source ou dans son exercice, doit avoir sa cause en Dieu. Mais notre détermination n'en n'est pas moins libre a priori. Dieu, en effet, veut qu'elle soit libre : il en a décidé ainsi dans sa toute-puissance.

Les deux solutions ont de l'analogie entre elles. Mais l'explication de Geulincx paraît préférable dans sa simplicité.

(i) Dans les Annotata majora, Geulincx commentant Descartes, déclare que pour expliquer les deux termes de la question, il faudrait comprendre la toute-puissance de Dieu : Cum illa conciliatio Ubertatis nostrac cuin divina praeordinatione manifeste sxipponat comprehensionem omnipotcntiae ejtis ... (p. 31). Descartes avait dit dans les Principes (Ed. Cousin, t. III, p. 87 : « Nous n'aurons pas du tout de peine à nous en délivrer fde ces difficultés), si nous remarquons que notre pensée est finie, et que la toute-puissance de Dieu, par laquelle il a non-seulement connu de tout éternité ce qui est ou qui peut être, mais il l'a aussi voulu, est infinie. Ce qui fait que nous avons bien assez d'intelligence pour connoître clairement et distinctement que cette puissance est en Dieu, mais que nous n'en avons pas assez pour comprendre tellement son étendue, que nous puissions savoir comment elle laisse les actions des hommes entièrement libres et indéterminées; et que d'autre côté, nous sommes tellement assurés de la liberté et de l'indifférence qui est en nous, qu'il n'y a rien que nous connoissions plus clairement ; de façon que la toute-puissance de Dieu ne doit pas nous empêcher de la croire. » Cf. Traité des passions. — Geulincx conclut donc : Magna pars sapientiae est qttaedam aequo animo velle ignorare. Il n'en est pas moins vrai que dans son éthique, il donne une explication très sérieuse.

Outre la toute-puissance de Dieu, on peut encore opposer la prescience à la liberté humaine. Geulincx donne la solution de ce dernier point dans les Annotata majora ('). Dens omnia simitl et videt et ordinat et cxsequitur, etiam quaccumque nos ipsi agere dicimur, quando mcre respectus fit ad ipsum Dcuui et non ad nos : ciim enim nos respicimtis, praescit et praeordinat et in tempore exsequitur, quae praeordinaverat. Dieu voit donc tout dans un présent perpétuel et sa prescience se confond avec l'omni-présence. Le temps n'existe que pour nous. Dieu n'est pas dans le temps, il n'y a pour lui ni présent, ni passé, ni futur (').

Cette explication de la prescience divine par l'omni-présence était connue. Geulincx a le mérite d'en avoir compris le caractère rationnel.

Pour notre philosophe, les mots bien et mal sont de simples dénominations « externes », qui par elles-mêmes (^) ne disent rien. Une même chose, observe-t-il, peut constituer le bien pour un homme et le mal pour un autre {*). Ceci est vrai non-seulement du bien agréable {bonitm jucundum) mais encore du bien honnête {bonum honestum), qui est le vrai bien. Exemple : un simple particulier ne pourra tuer son semblable, il sera permis à un juge de mettre à mort un malheureux condamné à la peine capitale. Crime pour l'un, devoir pour l'autre. — Le bien et le mal doivent donc être considérés à un point de vue subjectif : le bien

(2) V. la partie générale de la physique.

{3), Bonum est, quod amamus; nialnm quod aversanmr; umie bonuiii et inaliiiii sunt denominationes externae, et formaliter nihil ponunt in re illa quant denominant, siciit videri et midiri etc. siiniles denominationes sunt. Eth., p. 315.

(4) Qnac uni bona sunt, alteri saepe niala sunt. Ibid. — Nam qui unins palato sapidi sunt cibi ac potiones, ad alterius palatuni non faciunt, Eth., p. 316.

est ce que nous aimons, le mal ce que nous haïssons (M. Il faut s'entendre ici : Geulincx ne veut nullement soutenir que le bien est variable suivant les individus. Comme partout dans sa morale, il faut établir une distinction entre la « philautia » et l'amour qui constitue la vertu, entre l'amour de soi et l'amour de la raison et de Dieu. Or, le véritable amour ne peut s'appliquer au mal. L'homme vraiment vertueux ne peut aimer le mal ni haïr le bien (^). Le véritable bien est donc le même pour tout le monde. Mais ce n'est pas dans les choses qualifiées de bonnes ou de mauvaises qu'il faut chercher la cause de notre amour ou de notre aversion, mais en nous-mêmes (^).

Revenons à la vertu.

La vertu en soi est indivisible (■*) et égale (^), parce que

(i) Met., p. 172. Eth., p. 316. — Duae sunt dcnominationes adinodum splendidae, quae hinc originem deducunt (il s'agit de notre penchant à attribuer aux choses ce qui est seulement en nous), scilicet bonum et malum, quorum alterum ab amore nostro, alterum ab odio et aversatione denominatur. Met., p. 170. — Voir plus haut, ch. IV.

(2) Il n'y a pas même exception dans le cas d'ignorance invincible. — Exemple : l'enfant aime la pilule dorée qu'on lui présente; il la rejette dès qu'il en a goûté l'amertume : on ne pourrait dire que l'enfant a aimé l'amertume de la pilule non esse prorsus idem quod amatur, et malum.

(3) Causas talium denominationum, boni inquam atque mali, et specierum utrorumqite in nabis ipsis qiiaerendas esse, non vero, ut solemns, in rébus extra nos. Met., p. 172.

(4) Virtiis ergo individua nobis dicitur quia nna virtus sine alia esse non potest, sed necessario ubi una est, ibi omnes, ubi una aliqua non est, ibi nulla. Eth., p. 262.

(5) Virtus aequabilis, id est vir tûtes omnes intcr se sunt a-equales, nulla est alia major, minorve. Eth., p. 264. — Geulincx dit avec les stoïciens : qui unam habet, omnes habet virtutes. Eth., p. 30, note 4.

— lasses propriétés essentielles sont inséparables les unes des autres, et toutes de la même importance.

Il résulte de là que la vertu est une et simple ('). On peut néanmoins considérer séparément chacun de ses aspects. Sous ce rapport, il y a différentes vertus : des vertus cardinales et des vertus particulières. Les premières sont celles qui dérivent immédiatement de la vertu proprement dite. Elles n'ont en vue aucune circonstance spéciale : ce sont des effets, des propriétés inséparables de la vertu (^). Les vertus particulières — la tempérance, la libéralité, la force, la piété, etc. — se rapportent toujours à quelque circonstance extérieure, particulière (^).

(i) Virtus una atqiie simplex ... quae et Stoicortim meus fuisse videtnr quorum hoc scitum est, virtutes omnes catenae in morem connexas esse, altérant ideo sine altéra non aquiri, qui vero nnam adeptus sit, ci nec caeteras déesse : non plus ergo dicimus. Et h., p. 267.

A propos de l'égalité entre les vertus, Geulincx développe quelques principes plus conformes au stoïcisme qu'au christianisme. Eth., p. 264. Dans un naufrage votre père et votre esclave sont sur le point de périr. Vous pouver sauver l'un des deux, à votre choix. Il y a inégalité entre les devoirs {officia) de la vertu, mais non entre les vertus : sauver votre père sera le plus grand devoir; sauver votre esclave, un devoir moindre. Il ne peut être question ici de vertus différentes : vous devez sauver votre père. Incumbit enini nohis facere quant optinie possimus. Eth., p. 264. Si vous abandonnez votre père pour sauver votre esclave, ce n'est pas une vertu moindre, mais un crime : erit ergo hacc virtus verissimum scelus : nani servare servtim, patvein desercre, nemini non scelestuni atque nefarium videbitiir. — La vertu n'admet donc pas de degré : Etiainsi vero officia virtutis alia quaedam majora urgentiaque sint aliis, alla tamen virtus alia virtute non major : si enim hoc foret, minor virtus non virtus, sed vitiuni esset. Eth., p. 265. Cf. Damiron, Essai sur la philosophie en France au XVII^ siècle, II, p. 166.

(2) Eth., p. 47. — Voici en quel sens Geulincx entend le mot propriété : {proentium, 2^ traité) Virtutes cardinales sunt proprietates quaedam virtutis in officimn et optes suum exeuntis.

(3) Virtutes cardinales non sunt aliud rei quant virtus cxicns in officium quodctmqiie tandem; virtutes aident particnlares non sunt aliud rei, quam virtus exiens

Les vertus cardinales sont : la diligence, l'obéissance, la justice et l'humilité. Pour Socrate, Platon et les stoïciens, c'étaient la justice, la force, la prudence et la tempérance. De ces vertus Geulincx ne conserve que la justice; il rejette la prudence, qui n'est qu'un fruit de la vertu; la tempérance, parce qu'elle ne trouve pas son application dans le malheur, et la force, vertu essentiellement stoïcienne, qui dans la prospérité n'est plus une vertu Ç). Aucune de ces dernières vertus n'est une condition sine qua non de la vertu proprement dite.

La diligence écoute la voix de la raison. C'est la première fille de la vertu. La raison se manifestant par un ordre, une suggestion, on ne peut l'aimer comme il faut qu'en lui prêtant toute attention. Pour cela l'intelligence se détournera des choses extérieures et se concentrera en elle-même (^). C'est, en effet, au fond de notre intelligence que parle la raison, pierre de touche sur laquelle nous devons éprouver toute chose. « Il n'y a rien de si grand, rien de si sublime, rien de si saint qui ne soit soumis à l'examen de la raison. » Il existe, à la vérité, des choses qui dépassent sa compréhension et qu'elle ne peut apprécier. Mais n'est-ce pas la raison qui nous a appris qu'elles sont incompréhensibles? (^)

determinate in hoc officium, vel illud; velut liberalitas est virtus exiens in sumtus: frugalitas est virtiis abstinens a siitntu. Eth., tract. II, proemium. (i) Eth., préf.

(2) Eth., p. 50.

(3) Etiam si enim qnacdam sint, qucie captiiin Kalionis ixccdiint, et ejiis punderibits pensiculari non debent; hoc tamen a quo rescivimus ? utique non nisi ab ea, quae id ipstan in nobis testabatur Ratione; hactenus ergo etiam isti examini se stiterat. Eth., p. 52. Dans tout ce § de l'éthique (Ch. II, § i), on peut relever un grand nombre de passages très remarquables au sujet de la raison.

Familiarisons-nous donc le plus possible avec la raison — non obscurcie par les préjugés ou les passions — en la considérant là où elle brille par sa clarté et sa vérité. Nous la découvrirons ensuite facilement, fût-elle cachée dans le puits de Démocrite.

C'est pourquoi Geulincx recommande aux jeunes gens, comme préparation à l'éthique, les sciences telles que la géométrie et l'arithmétique, où la raison et la démonstration ont seules de la valeur. — Celui qui écoute la raison deviendra sage, car la sagesse n'est autre que l'exacte perception de ce qu'a dit la raison : Recta perceptio ejus quod recta Ratio dixerat.

La raison étant notre loi, il ne suffit pas de la connaître, il faut l'exécuter : l'obéissance est donc une vertu inséparable de la diligence. — Elle consiste à faire ce qu'ordonne la raison et à omettre ce que celle-ci défend. L'obéissance à la raison n'a évidemment rien de commun avec l'obéissance aux lois humaines, qu'on peut assimiler aux mœurs et aux usages, et qui ne sont pas obligatoires par ellesmêmes ('). GeuHncx prend ici vivement à partie Aristote qui, dans son éthique, n'a pas trouvé de base certaine pour établir cette distinction. Il l'appelle le philosophe populaire et vain et lui reproche d'avoir traité les choses morales avec légèreté et sans art (").

L'obéissance conduit à la liberté la plus complète. L'homme qui obéit à la raison est le plus libre de tous. Nemini enim servit, qui Rationi servit, sed liberrimus est hoc ipso : facit quod vult, quod non viilt non facit; et tantitm facit quantum ipse constituit, non citra, non ultra ne latum unguem

(i) ^ 2 De obedientia. V. aussi note 6. p. 69. (2) Eth., pp. 71 et 72, notes 10, 11 et 12.

guident; in quo sane consista siimma libertas ('). Sa volonté et les prescriptions de la raison sont identiques ; il possède la véritable liberté : réduit à l'esclavage, soumis au maître le plus impitoyable, il n'en conservera pas moins sa liberté toute entière. — L'influence de Sénèque et d'Epictète se fait sentir ici.

Cette idée de la liberté telle que la conçoit Geulincx est très élevée : c'est la liberté rationelle, fruit de l'obéissance constante à la raison.

Pour bien obéir à la raison, il faut exécuter ses ordres dans de justes proportions : ne faire ni plus ni moins qu'elle ne prescrit (~). C'est l'objet de la justice, troisième fille de la vertu.

La raison étant la mesure de nos actions, la justice aura pour mission de retrancher, au moyen de son glaive, ce qui dépasse la mesure; sa balance montrera ce qu'il faut suppléer. La justice comprend donc la pureté, qui supprime ce qu'il y a de trop, et la perfection, qui ajoute ce qui manque. Comme les essences des choses sont semblables aux nombres, lesquels changent de nature par l'addition ou la soustraction d'une unité, il faut avant tout s'attacher à l'essence des choses et non pas aux noms qui leur ont été donnés. Le peuple , en effet , étend facilement les noms à d'autres choses, et n'arrive ainsi qu'à des notions approximatives. Or, si peu qu'on s'écarte de la raison, on est rebelle à Dieu et à la raison, et par conséquent coupable de péché. Le naufrage qui a lieu dans le port est toujours un naufrage. — La justice produit la « satiété », qui est

(i) Eth., p. 76. (2) Eth., p. 82.

le juste milieu entre la nimis et le minus et ensuite le contentement.

Ainsi pour chacune des vertus cardinales, l'auteur ne donne pas seulement un conseil pratique, en indiquant quels sont les « secours » ou les moyens propres à l'obtenir, il en relève aussi les « fruits » ou les résultats ('),

L'humilité étant le complément indispensable des autres vertus cardinales, Geulincx consacre toute la seconde partie de son premier traité à l'étude de cette vertu qu'il considère comme le fondement de la morale.

L'humilité est le mépris de soi-même par amour de Dieu et de la raison (^). Cette contemptio sni est un mépris négatif : c'est l'oubli de soi pour ne s'occuper .que de ce qu'ordonne la raison. Le mépris qui consisterait à se faire du tort, à se mépriser positivement, serait tout simplement de la démence. Il n'est nullement défendu à l'homme de bien de rechercher ce qui est avantageux pour son corps et agréable pour son âme, mais il ne peut le faire que pour obéir à la raison, qui ordonne de soigner le corps, de délasser l'âme C).

L'humilité comprend la connaissance de soi et le mépris ou plutôt l'oubli de soi (^). Ce sont deux notions corrélatives. La première est la matière, l'autre la forme de l'humilité, pour employer, avec Geuhncx, le langage de l'école.

(1) AduUniculuin diligentiae , adminicuhim obedicntiae , etc. Fnictus diligentiae, etc.

(2) Humilitas est contemptio sut prae amore Dei ac Rationis ; contemptio, inqnam, non positiva, scd negativa. Eth., p. 99.

(3) Soliiis contcmplatione Rationis, qiiae quandoque jtibet corpus reficcre et animum relaxarc. Eth., p. lOl.

(4) Inspectio sui et despectio sui.

Uinspectio sui est le ipse te nosce des anciens et consiste en une enquête sur ma nature, ma condition, mon origine et ma fin. L'inscription du temple de Delphes est en quelque sorte la salutation adressée par Dieu aux hommes, salutation infiniment préférable à l'égoïste salve.

Or, que suis-je en ce monde? Un simple spectateur, et le spectacle merveilleux que je contemple est une faveur que Dieu m'accorde. Tout mon rôle se borne à penser et à vouloir. J'ignore de quelle manière je suis actuellement en ce monde, mon existence est incompréhensible pour moi. Et que dire de ma naissance, si non que je n'en sais rien (') ? J'ignore, en outre, quand je quitterai cette terre, bien que je sache que cela arrivera un jour. Aussi bien toute l'éthique est-elle dominée par un précepte qu'on ne peut assez répéter : Ubi nihil vales, ibi nihil velis !

La réalisation de ce précepte est la despectio sui, qui consiste dans l'abandon complet et sans restriction de l'homme à Dieu, dans la vie comme dans la mort : Ita est, ita sit!

I/abandon à Dieu comprend sept « obligations » concernant la naissance, la vie et la mort, et qui sont la mise en pratique de l'humilité.

Mon premier devoir sera de ne pas regretter la vie lorsque Dieu me rappellera d'ici; je serai prêt à partir, même si ma conscience n'est pas en paix. Quand, dans mon effroi de rendre

(1) Eth., pp. 135, 141.

(2) Consista ea despectio in mci ipsins dcrchctione. qiia ego Deo, ciijns totiis SHin (totiis hue venieiido, totiis hic agenda, tolns hinc abeundo), totuni me relinqiiam, transcribani, dédain. Eth., p. 145. — Cf. Et/i., p. 208, note i et p. 129.

compte, esclave méchant, je veux résister à la volonté de Dieu, j'ajoute à tous mes crimes un dernier crime (')!

Si je ne puis chercher à différer la mort, je ne puis non plus l'appeler. C'est pour avoir ignoré cette obligation, que les stoïciens et en particulier Sénèque n'ont pu connaître la vraie vertu.

Geulincx combat vivement le suicide. Dieu n'a pu donner aux hommes ce lâche conseil : si pugnare non vultis, licet fugere. Sénèque a beau dire à ses adversaires qu'ils suppriment la liberté : il ne s'agit ici que d'une fausse liberté ("). La vraie liberté est l'obéissance à la raison. Le suicide d'ailleurs est impossible (^). Dieu seul peut me dépouiller du corps qu'il a uni à mon esprit. Il a décidé — autant que je puis en juger par les sens et la conscience, — que je n'abandonnerai le corps que lorsqu'une certaine partie en sera brisée. Cette partie est le cœur, foyer qui vivifie le corps tout entier. La flamme de la vie est éteinte quand a lieu un mouvement nouveau et inusité. Or, Dieu seul produit le mouvement; lui seul me délivre donc du corps.

L'homme, à la vérité, peut en un certain sens être homicide. Mais ce n'est pas lui qui tue, c'est le maître du monde, le moteur qui veut bien donner suite à sa volonté (^). Dieu peut aussi ne pas produire le mouvement nécessaire à cette action. Mais dans cette affaire, assure Geulincx, Dieu prend rarement cette dernière détermination. Quand il a

(i) Eth., p. 146. Cf. p. 135.

(2) Eth., p. 164 et note 22.

(3) Eth., p. 151. Met., p. 142.

(4) Homines quidem subinde homicidac stiiit, non quasi ipsi occidant (hoc cniin proprium est ei, qui dominus nccis est) sed quia ipsi velint, et ad volontatem illam ille, qui dominus necis est, motum subinde accomodat non quia ipsi velint, sed quia ipse mis volcniibus hoc vclit. Met., p. 142.

résolu d'empêcher un suicide, il agit plutôt sur l'esprit de celui qui voulait commettre ce méfait et change son idée. Ce procédé est plus sage et plus digne de lui (').

Les contemporains de Geulincx avaient déjà été frappés de ces conséquences singulières (et pourtant logiques) de son système occasionnaliste C). Quel rôle humiliant pour la divinité !

De la seconde obligation découle celle de nourrir et d'entretenir le corps, de boire, de manger et de dormir dans une juste mesure, d'éviter le danger, d'implorer au besoin des secours et enfin de perpétuer l'espèce humaine {obligatio generandi) (^). Ce devoir n'est pas en contradiction avec le principe sur lequel est basé l'éthique. En nous plaçant sur cette terre, Dieu nous a prescrit de vouloir les mouvements propres à l'exécution de nos devoirs ("').

La quatrième obligation complète la troisième : l'homme doit choisir un emploi qui le fasse vivre. Il prendra la raison

(i) Met., p. 144.

(2) RuARDUS ANDALA.D/55. de septem Geulincx obligationibus, 11° 12. (Examen Ethicae).

(3) Gerurare vero est humanum genus nutrire et rcficere. Etii., p. 178, note 5. — Sicut enim Deiis me unum hominem hic matière jussii, sic et genus humanum hic matière jussit. Eth., p. 179. — Cette dernière obligation n'est pas absolue pourtant : Ab hac autem obligation generandi eximuntur subinde, qui egregie probi ac docti, alios etiam probitate mornm ac doctrina facile possunt ad virtntem informare... Ceteri qui tantum aeris in censura non deferunt, qui uec tantum moribus et doctrina valent, ad proletarios plerumque referendi, proli generandae et educcndae vacare debent : major pars orbis adhiic incolis caret. Eth., p. 179.

Dans une note (Eth., p. 178, note 5), Geulincx dit que l'éthique comprend une partie « monarchique » (monarchica) et une partie politique (polit ica). Dans la première on considère l'homme séparément, dans l'autre on voit comment l'homme doit se comporter à l'égard de ses semblables. Cette dernière partie ne peut logiquement rentrer dans la morale de notre auteur. Aussi ne s'en occupe-t-il qu'incidemment à propos de Vobligatio generandi.

(4) Eth., p. 189.

pour guide, en se conformant aux règles de l'humilité et de la justice, « ne quid minus, ne qtiid nimis ». Suivant les qualités de mon corps ou de mon esprit, je serai ouvrier, portefaix, aubergiste, rapiéceur, maître d'école^ philosophe, magistrat, etc. (^). Ma profession une fois choisie, je ne l'abandonnerai que pour des motifs tout à fait décisifs. Je mettrai toute mon énergie à surmonter les difficultés qui pourraient surgir. Si, malgré toute ma persévérance, je ne parviens pas à atteindre mon but, je ne me désespérerai pas : Dieu connaît mes intentions. Qu'importe le résultat, si ma résolution est bonne (') !

Le caractère résigné de la philosophie de Geulincx se révèle vivement ici. L'homme ne se laissera pas émouvoir par les malheurs qui l'accablent. Tout dépend de Dieu. Deo ohedire hic finis nosier est, hoc satis est. Ces réflexions nous conduisent à la cinquième obligation, qui consiste à supporter beaucoup et à agir beaucoup {mnlta pati, uiulia facere). Geulincx voit la vie en homme à qui le sort a toujours été contraire, et dont l'existence a été pleine de contrariétés. Aussi conclut-il : Haec omnia ferenda et concoquenda sunt : Deiis imposnit cui nos totos dedimiis.

Une autre obligation prescrit de laisser de temps en temps reposer l'esprit. Une tension trop continue l'affaiblirait. L'esprit comme le corps a besoin de distraction. L'arc est plus fort après avoir été détendu. On doit donc se réjouir et s'amuser in loco. Mais le plaisir ne sera pas le but, ce

(i) Eth., p. 193.

(2) Scd actiones ... non perveninnt ad illum exiUnn, qui viihi propositus erat ? quid refcrt? Deus exituni non injunxit mihi, scd propositmn. — Si crgo Deo parère vis, et (ut debes) hoc unum vis, quid est anime mi, quod angaris? Eth., P- 195-

ne sera que le moyen d'arriver à une plus grande vigueur. L'intention seule distingue les bons des méchants.

La dernière obligation nous ordonne d'être satisfaits de la vie et de ne jamais regretter notre naissance. Ce sont de faux sages qui ont dit : Optimum est non nasci, proximum hnic, quam primum ad mortem ire. Quoique nous soyons « le jouet des flots sur une immense mer d'infortunes », toujours exposés à des périls nouveaux, nous ne songerons jamais à maudire l'auteur de notre existence (^).

Mais pourquoi suis-je assailli par tous ces maux? Dirai-je avec Platon que je suis dans ce corps, comme dans une prison, pour y subir des peines que j'ai méritées antérieurement; ou avec les chrétiens que les fautes de nos pères, de nos ancêtres, du premier homme, pèsent sur nous? Cette dernière explication est assurément la vraie : l'hérédité se manifeste de toute façon chez les enfants (").

Mais celui qui est vraiment humble, celui qui s'est abandonné à Dieu, ne se posera pas cette question, car pour celui-là il n'y a pas de calamités. Les maux n'existent que pour ceux qui se plaignent et qui ne songent qu'à euxmêmes (^).

D'ailleurs, que mes maux soient réels ou imaginaires, la chose importe peu en morale. L'humilité m'ordonne

(1) Eth., pp. 209 et ss.

(2) Experimur enim vitia parentum injiUos derivari; iit, si pater temtilciitiis sit, filium ei nasci, qui similiter ebrictati addictus sit. Eth., p. 213, note 13. — Jam enim expérimenta didicisse videor, subinde vitia quaedam corporis, imo et animi et mentis a parentitus in libéras diffundi, et velut per manus tradi. Eth., p. 214. Idée intéressante pour l'époque.

(3) At nan sunt hac calamitates nisi querulis et siii stiidiasis, non vero iis, qui htimiles sunt, qui totos Deo devoverunt. Eth., p. 214. — Calamitas non est aliud quani qnod contra animi scnientiam accidit. Eth., p. 214, note 14.

d'être satisfait de mon existence : Voluit {Deus) nie nasci, juvat me natum esse quoinodocwnque ('),

Geulincx aboutit ainsi à un optimisme résigné, basé sur la volonté de Dieu. Optimum est natum esse me; et ideo optimum, quia optimus voluit {').

L'homme ne devant se laisser guider que par la seule raison, évitera de céder aux penchants, aux passions qui pourraient l'en éloigner. Les passions ne sont cependant pas les ennemies de la vertu (^). Elles constituent, en effet, une grande partie de « notre condition humaine » (•*) — qui consiste d'une part à agir sur le corps, d'autre part à subir {pati) son influence, — et à ce point de vue on peut les mettre sur la même ligne que les sensations. Ce serait donc une chose dangereuse, impossible même, que de vouloir les extirper violemment, comme le recommandent certaines écoles philosophiques et religieuses, notamment les stoïciens et les cyniques (^).

Le mal consiste à se laisser entraîner par les passions, quand la raison le défend, ou à hésiter entre la raison et les passions. Dans cette inclination à suivre les passions —

(i) Eth., p. 216.

(2) Eth., p. 209. Videt crgo Deus in quaqtic rc quod suitin est, quod optimum est, atque sapientissimum, ex qiia contemplationc necessarium est ipstim affici saiisfactione inenarrabili. Eth., p. 307.

(3) Hostes virtutis non sunt passiones nostrac {ut practcr meritnm siium apud vulgus auditint, et vulgohic accedwit Stocii). 4^ traité de l'éthique, § 5.

(4) Consistit enini in his passionibus bona pai's conditionis hniuanac et fcrc potissimiim per illas homines sumiis. Eth., p. 327. Cf. p. 325.

(5) Eth., pp. 333, 335, et passim.

résultat du péché originel (^), — se trouve la source de tout ce qui est mauvais (").

L'homme de bien peut agir cum passione, il n'agira jamais ex passione. Geulincx rattache à ce dernier cas ce qu'on fait par confiance, par habitude, par crainte de l'inaccoutumé, par commisération (espèce d'égoïsme), par autorité extérieure, et même par conscience (ce mot pris dans son sens vulgaire); toutes « excitations passives » qui occupent une si grande place dans la vie de la plupart des hommes (^).

On peut donc dire que les passions doivent être considérées comme des choses purement naturelles et indifférentes en éthique (■•), le vrai chrétien n'agira ni par passion, ni contre les passions (^).

Geulincx, disons-nous, range la conscience au nombre des passions. La conscience, en effet, est troublée ou en repos suivant qu'on la satisfait ou non, ce qui a lieu également pour les autres passions. Pas plus qu'une autre passion, la voix de la conscience n'est identique avec la raison : la

(1) ProcUvitas illa sine dubio supponit aliquod peccatum (quod christiani originale vocaverunt). Eth., p. 344. Cf. Met., p. 167. Hoc tinum peccatum posteaper totam vitam semper peccamtis et consistit ilhid in actitali inclinationc ad id faciendnm quod Deo displicet et ad contravenicndum legi divinae.

(2) In ea animi propensione, qtiam omîtes in nobis tam luculenter scntimtis, ad accomodandam affectibns suis actionem, consistit origo omnis peccati. Eth., p. 18, note 15. — In qua propensione, effoeminatione et vacillatione magna inest turpitudo. Eth., p. 328. — Quod vero nos passiones nostras sequamitr, hoc turpc est. Eth., p. 327.

(3) Eth., pp. 330, 317.

(4) In génère atitem moris nobis nequc bonae ncqiie malae sunt, scd habcnt se sicut videre et audire. Eth., p. 327. — Deniquc passiones illae non sunt malae, sed in génère quidem moris adiaphoRvE. Eth., p. 334. — Pfleiderer, Geulincx, etc., p. 44. — GôPFERT, Gculinx'' ethischcs System, p. 19.

(5) Ç"' ''^^^^ probi sunt (ut Christiani sunt, cum non iiominc tantum, sed rc hoc sunt quod esse dicuntur), nec ex passione agunt, nec contra passioiiem agutU, sed praeter passioncni. Eth., p. 337.

voix de la conscience peut être obscurcie, pervertie. Il y a des hommes qui croient devoir s'infliger des tortures; on voit des Turcs s'arracher les yeux sur le tombeau de Mahomet! Ceux qui commettent ces actions pour obéir à leur conscience, agissent en réalité par passion et non ex ratione Ç). La persistance ou plutôt l'obstination à exécuter une résolution, quand la raison nous dit que nous devons nous arrêter, est ce que Geulincx appelle, d'une manière symbolique, le diable. Quand nous sommes dans la mauvaise voie, cet instigateur nous crie : continue -puisque tu as commencé. — Le diable ou l'obstination (qu'on doit considérer comme une des formes les plus dangereuses de l'amour de soi), est le plus grand ennemi de la vertu, parce qu'il est éternel de sa nature et qu'il renferme en lui « une volupté horrible et infâme » (^)!

L'amour-propre, l'amour de soi est l'origine de tout péché : Philaiitia fous et origo omnis peccati (^). Il en est aussi le châtiment. L'amour de soi donne naissance aux soucis du plaisir, lesquels produisent à leur tour la tristesse et l'anxiété. Le méchant est l'esclave de tout ce qui peut lui procurer quelque avantage. Ne faisant que strictement ce qu'il croit être de son intérêt, il pèche contre la justice et se voit abandonné des bons. Méprisé et odieux, il trouve dans le péché même sa punition {^).

(i) Eth., p. 331.

(2) Eth., pp.350 et suiv. De diabolo seti pertinacia. — Ci. Eth., ç. 137, note 40.

(3) Annot. maj., p. 51. — Eth., passim.

(4) Eth., p. 381. Poena peccati : C'est la contre partie de la théorie des vertus cardinales.

Mais pourquoi donc les hommes sont-ils si portés à négliger les devoirs qu'impose l'humilité? Parce que leur désir est avant tout d'arriver au bonheur ('). De toutes les bouches sortent ces mots : Quod felix, faustuinqtce sit. Le bonheur ! palladium que grands et petits, riches et pauvres veulent ravir, mais qui n'a jamais été possédé par ceux qui l'ont recherché! Car on n'est malheureux que parce qu'on a voulu être heureux. Le bonheur est une ombre qui échappe quand on le poursuit, et qui vient à celui qui l'évite (^).

Mais c'est franchement, sans la moindre idée intéressée, qu'il faut lui préférer la loi de Dieu. Sans doute, on ne doit pas repousser le bonheur « à coups de poings ou de bâton » (^) : il serait impie et inhumain de repousser ce que Dieu nous offre. Seulement on ne peut rien faire ni omettre en vue du bonheur : nous devons faire ce que Dieu ordonne, simplement parce qu'il l'ordonne, omettre ce qu'il défend, parce qu'il le défend, et nous arrêter là C). Nous pouvons, il est vrai, songer théoriquement au bonheur, mais nous ne pouvons le faire dans le but d'être heureux. En d'autres termes, le bonheur ne doit pas être le but, la fin de l'ouvrier {finis operantis), mais la fin de l'œuvre {puis operis) : l'œuvre, en effet, a pour résultat le

(i) Etii., pp. 219 et suiv. Admiiiiculuin hniiiilitatis.

(2) Eth., p. 221.

(3) Eth., p. 223.

(4) Dcbemiis nos habere mcre négative ad beatitiidincm nostram, id est, proptcr bcatitudincm conscqncndam nihil faccre vel omittcrc debeiniis; scd faccre dcbemiis; quod jubet Dcus, mère quia jubet et oinittcre, quod vetat, mère quia vetat, ibi sistendo. Eth., p. 224.

bonheur ('). De même dans un champ de blé poussent des fleurs qui charment les regards : ce n'est pas à elles qu'a songé celui qui a ensemencé la terre : aliiid fuit proposituin, hoc supervenit {').

Quelle est donc la cause de cette erreur si générale sur le but de la vie? La préoccupation des choses matérielles. On est si occupé de l'extérieur, si distrait par le corps, qu'on a peine à se replier sur soi-même. Comme un étranger, l'homme erre loin de sa patrie, laquelle est le domaine intérieur. C'est là qu'il se voit complètement subordonné à Dieu (^). Car on connaît Dieu par l'intelligence et non par les sens.

Mais que le vrai bonheur est doux ! O chastes joies d'une intelligence vouée à Dieu et soumise à sa loi; douces, pures et nobles délices. Celui qui ne vous a pas connues n'a pas goûté le vrai bonheur! Heureux qui ainsi se perd en Dieu et trouve en lui ces délices ! (■*). Toutefois, se hâte d'ajouter le moraliste, si je recherche la vertu pour obtenir ces joies, je n'écoute plus la raison pour elle-même, mais la sensibilité; ce n'est pas moi qui me soumets à Dieu, mais Dieu que je soumets à moi-même. L'amour-propre doit donc être rejeté même dans sa forme religieuse, c'est-à-dire quand il a en vue le bonheur céleste. La vraie prière consiste à dire : que ta volonté soit faite (^).

(i) Eth. Traité III.

(2) Eth., p. 230, note 7. D'après Sénèque : De vita beata.

(3) Aegre se colUgit, aegre se ititra se revocat, ut ibi se videat, et snb Deo vident, et ita sub Deo, ut nihil cuiqiiam tain subjcctiim et obnoxiitiii cogilari possit. Eth., p. 232.

(4) Eth., pp. 237-238, note.

(5) Pour Geulincx, dit RiTTER {Op. cit., p. 147), « les sentiments béatifiques de la piété doivent être les suites de la moralité, ils n'en doivent pas être les causes. » — Pfleiderr, Op. cit., p. 42.

Geulincx poursuit ainsi l'amour-propre jusque dans ses recoins les plus cachés. Jamais nous ne ferons une chose par le motif qu'elle nous plaît. Avec un désintéressement absolu nous chercherons dans la raison le mobile de toutes nos actions.

Le résultat final de l'humilité sera la sublimité, car celui qui s'abaisse sera élevé ('). Tu as aimé suivant tes faibles forces. Lui t'aime d'un amour infini ! Tu t'es abandonné à l'éternel, toi humble, sans songer à ton bonheur ou à ton malheur : aucun autre que lui ne peut te posséder (~). Quant sublimis, qumn fclix es!

Sur cette terre aussi la vertu trouve sa récompense (■'), qui consiste avant tout dans la joie que procure la vertu elle-même. Heureux donc celui qui peut se renfermer en elle, avec tous ses désirs (^)! La vertu donne, en outre, le bonheur en Dieu et procure une paix, une tranquilité profonde, résultat de l'absence des passions égoïstes (^); car là où il n'y a plus de « moi », il n'y a plus de « mien »,

(i) Frnctiis humilitatis. Eth., pp. 242 et ss.

(2) Reliquisti te, qui humilis es, altissimo : ille te habet (nec enim te jam alius habere quhqiiam potest). Eth., p. 244. — Minimum ergo quod abitur a se, est ad Deum ire, et in Dco esse ... adeoque ciim altissimo ipse pariter quasi altissimus sit. Ib., note 6.

(3) Eth., 5e traité.

(4) Eth., p. 380.

(5) Pax illa potissimuin consistit in quiète et vacuitatc passionum, seu potius absentia stimuli istius, quem habent passiones ad concitandum et ttirbandum animum, ad urgendum ut multa faciat, multa omittai gratin et contemplationc ipsarum. Eth., p. 365. — Ex passionum illa interneciotte oritur in vira bono alta quaedam aniini quies, et profundum silentium. Eth., p. 367.

et tout souci, toute inquiétude disparaît ('). Après avoir repoussé loin de lui ces passions, qui — semblables aux enfants turbulents et querelleurs — sont si bruyantes qu'elles empêchent l'intelligence d'écouter la raison, l'homme de bien peut désormais, sans obstacle et dans le silence, fixer ses regards sur la raison, acquérant ainsi la sagesse et bientôt après la science (^).

Il ne doit pourtant pas s'isoler absolument de ses semblables : aimable, digne de respect et d'admiration, il rencontre la véritable amitié (^). Les liens de l'amitié, en effet, ne peuvent exister qu'entre les bons, eux seuls se ressemblent et confondent leur volonté dans l'obéissance à la raison.

(1) Eth., p. 182.

(2) His (passionibus) igitur cxtinctis in viro bono, manet ipse in alto silentio, fotus, nullo impediente, in Ratione dcfixus, vidensque clare quid illa dicat, sapiens redditur. Eth., p. 368.

(3) Eth,, pp. 369, 373. Geulincx n'arrive pas à la vraie notion de la charité envers son prochain.