CHAPITRE VI

Geulincx dans l'histoire de la philosophie cartésienne.

Sommaire : I. L'occasionnalisme chez Descartes. — Louis de La Forge. — Clauberg. — Cordemoy. — Différences entre l'occasionnal.sme de Geulincx et celui de Malebranche. — Le fondement du sj'stème est plus profond chez Geulincx. — L'occasionnalisme et l'harmonie préétablie. — Leibniz. — On ne peut reconnaître le système de Geulincx dans l'explication que donne Leibniz des causes occasionnelles. — Différences entre Geulincx et Leibniz. — Sens de l'exemple des horloges chez Geulincx. — II. La création continuée de Descartes met en danger l'existence de l'individu. — Passivité. — Geulincx prédécesseur de Spinoza. — Les idées panthéistes restent éparses dans les écrits de Geulincx. — Il ne serait pas devenu panthéiste. — Analogies et différences entre son éthique et celle de Spinoza. — Supériorité morale de Geulincx. — Geulincx et Malebranche. — Concentration de toute activité en Dieu. — Vision en Dieu. — Les vérités de la raison. — Union de la volonté et de l'intelligence divines. — Analogies et différences en morale. — III. Subjectivisme de Geulincx. — Les phénomènes ne donnent pas la vraie réalité. — Connaissance des choses indépendamment des formes de la sensibilité et de l'intelligence. — Point de vue du criticisme. — L'éthique de Geulincx et la philosophie pratique de Kant. — IV. Geulincx et les philosophes anciens. — La scolastique. — Sénèque et Épictète. — La maxime du stoïcisme. — Aristote. — Platon. — L'humilité chrétienne a manqué à l'antiquité. — V. Le christianisme chez Geulincx. ■ — Les PP. de l'église. — La philosophie indépendante de l'Écriture. — C'est d'après son système qu'il interprète l'Évangile, oîi il ne voit que l'humilité. — Le péché originel. — Demi-fatalisme. — VI. Geulincx moraliste. — Il complète Descartes. — Son éthique a tous les défauts de l'occasionnalisme sur lequel elle est basée. — Elle enseigne l'inaction. — Dieu responsable du mal. — La charité est absente. — Autres erreurs. — Le vrai terrain de cette morale est le for intérieur de l'homme. - Là Geulincx se révèle grand moraliste. — VIL Conclusion.

Dans sa métaphysique Geulincx développe la doctrine qui a reçu le nom d'occasionnalisme, parce qu'elle ne voit dans la nature que des causes occasionnelles. Les créatures, esprits et corps, ne sont que des occasions à propos desquelles la véritable cause se décide à agir. Cette théorie résulte, en effet, de la tendance à refuser l'activité aux substances créées; elle se trouve en germe dans les œuvres de Descartes Ç). Mais ce grand philosophe, en faisant intervenir la cause suprême pour expliquer les rapports entre l'âme et le corps, n'avait pas déterminé ce qu'est cette intervention. Souvent même il penche vers l'explication de l'influx physique, en vertu de laquelle l'âme exerce une action effective sur le corps (").

Louis de La Forge formula le premier l'occasionnalisme avec une certaine netteté, dans son « Traité de l'âme humaine » qui parut en 1661, c'est-à-dire quatre ans avant l'éthique de Geulincx. Seulement La Forge admit, outre la cause générale qui régit les rapports entre l'âme et le corps, une cause particulière qui est la volonté humaine. Il limitait ainsi l'occasionnalisme aux mouvements volontaires.

Dans l'ouvrage de Clauberg : De conjonctione corporis et

(i) Nous croyons inutile de remonter pour ce système, avec Bayle, jusqu'à Averroës et Philon. (V. Réponse aux questions (Vnn Provincial, éd. de 1706, III, p. 1296). — Voici un passage intéressant d'une lettre de Descartes à la princesse Elisabeth. « C'est luy aussi (Dieu) qui a disposé toutes les autres choses » qui sont hors de nous, pour faire que tels et tels objets se présentassent à nos » sens à tel et tel tems à l'occasion desquels il a sceu que nostre libre arbitre » nous determineroit à telle chose... » — L'occasionnalisme se trouve aussi en germe dans la 3e et dans la 6e méditation de Descartes.

(2) V. les lettres de Descartes, éd. Cousin, t. IX, p. 125, et t. X, p. 161.

aniniae in hnntine, se trouve une idée incomplète de la même théorie : les mouvements corporels sont des causes occasionnelles à l'égard des mouvements de l'âme; mais Clauberg n'applique pas sa théorie aux rapports de l'âme avec le corps.

Cordemoy au contraire, dans son écrit : « Discernement de l'âme et du corps », ne laisse à la volonté qu'une influence occasionnelle sur le mouvement des organes corporels.

L'occasionnalisme trouve tout son développement chez Geulincx d'abord (') et ensuite chez Malebranche. Ce dernier a le plus contribué à répandre ce système, mais c'est dans les œuvres du philosophe néerlandais qu'il est formulé le plus rigoureusement.

Chez Geulincx l'occasionnalisme n'est pas uniquement anthropologique, il est universel. La doctrine de Malebranche contient aussi un occasionnalisme universel. Dieu est la seule vraie cause; lui seul est doué d'efficace; ce sont des principes vrais pour toute nature qu'il applique à l'explication des rapports entre l'âme et le corps (^). Seulement le fondement de l'occasionnalisme est plus profond chez Geulincx. Il résulte de cette idée que la connaissance seule a de la valeur. Un être doué de raison peut seul produire l'action : telle est la pensée dominante de sa philosophie. La conciliation du spirituel et du corporel n'est qu'une préoccupation secondaire. Et une fois arrivé aux

(i) RuARDUS Andala, en 1724, (Disput. de unione mentis et corporis physica) et TiEDEMAN [Geschiclite der Philos., 1817, t. X, p. 313), avaient déjà remarqué que Geulincx est le premier véritable occasionnaliste et non pas Malebranche. — Parmi les occasionnalistes postérieurs on peut citer: Régis, Bekker, Deurhoff, Lamy, Volder et même Spinoza.

(2) Malebranche dit, comme Geulincx, que ce n'est pas le soleil, mais Dieu qui envoie la lumière.

causes occasionnelles, il conçoit ce système d'une manière si puissante qu'il en tire non-seulement le principe de la théologie et la règle de la vie pratique, mais encore une preuve certaine de l'existence in actu du monde corporel. Pourquoi, en effet, Geulincx est-il forcé — (presque malgré lui à la vérité) — d'admettre qu'il y a réellement un monde extérieur? Parce que la matière est l'occasion nécessaire des perceptions sensibles que Dieu produit en moi. Malebranche, lui, tout en repoussant l'argument cartésien de la véracité divine, avait recours à la révélation pour justifier sa croyance à l'existence des corps: on ne doit croire, dit-il, qu'il y a un monde extérieur que parce que Dieu l'a révélé dans l'Ecriture! — Enfin, dans la théorie de notre philosophe, l'intervention divine a lieu en vertu de lois préétabhes.

Le système des causes occasionnelles aboutit par une filiation logique à l'harmonie préétablie. Leibniz nous montre lui-même (') en quoi les deux systèmes diffèrent et se ressemblent, par sa comparaison des deux horloges qui s'accordent parfaitement. Trois hypothèses sont possibles :

« La première consiste dans l'influence mutuelle d'une horloge sur l'autre; la seconde dans le soin d'un homme qui y prend garde ; la troisième dans leur propre exactitude. La première façon, qui est celle de l'influence, a été expérimentée par feu Mr Huygens, à son grand étonnement. Il avoit deux grandes pendules attachées à une même pièce de bois ; les battements continuels de ces pendules avoient communiqué des tremblemens semblables aux particules du bois; mais ces tremblements divers ne pouvant pas bien subsister dans leur ordre, et sans s'entr'empêcher, à moins que les pendules ne s'accordassent, il arrivait par une espèce de merveille, que lorsqu'on avoit même troublé leurs battemens tout exprès, elles retournoient bientôt à battre ensemble, à peu près comme

(i) Dans Y Histoire des ouvrages des Savans, Févr., l6g6; et dans le Journal des Savans, 19 november 1696. — Leibnitii opéra. Berlin, 1840, p. 133 et 134.

deux cordes qui sont à l'unisson. La seconde manière de faire toujours accorder deux horloges bien que mauvaises, pourra être d'y faire toujours prendre garde par un habile ouvrier, qui les mette d'accord à tous momens: et c'est ce que j'appelle la voye de l'assistance. Enfin, la troisième manière sera, de faire accorder ces deux pendules avec tant d'art et de justesse, qu'on se puisse assurer de leur accord dans la suite ; et c'est la voye du consentement préétabli. Mettez maintenant l'âme et le corps à la place de ces deux horloges. Leur accord ou sympathie arrivera aussi dans une de ces trois façons. La voye d'influence est celle de la philosophie vulgaire; mais comme on ne scauroit concevoir des particules matérielles, ni des espèces ou qualités immatérielles, qui puissent passer de l'une de ces substances dans l'autre, on est obligé d'abandonner ce sentiment. La voye de l'assistance est celle du sistème des causes occasionnelles; mais je tiens que c'est faire venir Dewii ex machina, dans une chose naturelle et ordinaire, où selon la raison il ne doit intervenir que de la manière qu'il concourt à toutes les autres choses de la nature. Ainsi il ne reste que mon hj'pothèse, c'est-à-dire, que la voye de l'harmonie préétablie par un artifice divin prévenant, lequel dès le commencement a formé chacune de ces substances d'une manière si parfaite, et réglée avec tant d'exactitude, qu'en ne suivant que ses propres loix, qu'elle a reçues avec son être, elle s'accorde pourtant avec l'autre; tout comme s'il y avoit une influence mutuelle, ou comme si Dieu y mettoit toujours la main au delà de son concours général ».

L'explication que donne Leibniz du système des causes occasionnelles est exacte en général, et en particulier pour celui de Malebranche, que Leibniz avait spécialement en vue ('). Mais peut-on y reconnaître le système de Geulincx? Il semble que non; l'occasionnalisme imaginé par notre philosophe est trop rapproché de la théorie du consentement préétabli, pour mériter le reproche « de faire venir

(l) « Le système des causes occasionnelles qui a été mis en vogue par les belles réflexions de l'auteur de la Recherche de la vérité » Leibniz, De la nature et de la communication des substances. Leibnizii opéra. Berlin, 1840, p. 127.

L'écrit de Fontenelle : Doutes sur le système physique des causes occasionnelles, qui fut publié à Rotterdam en 1686, sans nom d'auteur, contient un chapitre sur l'histoire des causes occasionnelles. Or, l'auteur n'y cite que Descartes et le P. Malebranche. — W. aussi à ce propos Bayle, Nouvelles de la république des lettres, œuvres diverses. (La Haye, 1727), I, p. 507.

Deum ex machina ». Il y a certes des différences radicales entre les deux penseurs. Chez Leibniz le corps n'agit pas sur l'âme, l'âme n'agit pas sur le corps, ou, pour employer le langage du philosophe allemand, aucune monade n'a d'action sur une autre monade, Geulincx au contraire admet que cette action réciproque existe, quand Dieu le veut. Les monades de Leibniz se développent d'après la force interne qui est en elles. Aux yeux de Geulincx, les créatures, complètement passives, ne sont que des instruments dans les mains de la divinité. Mais il conçoit l'intervention de Dieu comme se manifestant d'après des lois préétabhes. Geulincx, en cette matière, on doit le reconnaître, n'est pas toujours absolument conséquent avec lui-même; mais il est un fait incontestable, c'est qu'il emploie l'exemple des horloges dans le sens d'une harmonie préétablie.

En assimilant la conservation du monde à une création continuée, à un renouvellement continuel de l'acte créateur. Descartes mettait en danger la croyance à l'existence des individus. Si tout ce qui existe est créé à chaque instant, il n'y aura plus d'être ayant une substantialité propre; la créature sera un simple accident, un mode ou un attribut de Dieu.

Sans doute Descartes concevait deux substances absolument distinctes : l'une étendue et l'autre pensante. Mais toutes deux ont pour caractère commun la passivité. Or, il se produira bientôt des penseurs logiques qui en feront une substance unique, dont les formes nécessaires seront d'une part l'étendue, d'autre part la pensée.

Dans cette voie Geulincx précède Spinoza et Malebranche.

Pour le philosophe d'Anvers, il n'existe qu'un seul Corps et un seul Esprit, dont les corps particuliers et les esprits particuliers sont les modes. L'esprit particulier n'est qu'une abstraction de l'Esprit; supprimez cette abstraction, il ne reste que Dieu. En face de l'Esprit se trouve, il est vrai, le Corps. Mais, aux yeux de Geulincx, la matière — le bruttim, privé de toute intelligence — est presque identique au néant. En dehors de Dieu, être immuable et parfait, rien n'existe véritablement. Au point de vue de la théorie pure d'ailleurs, la philosophie devrait partir de l'idée de Dieu! Spinoza, lui, prendra pour point de départ la substance unique, cette substance que plus tard Hegel appellera l'idée indéterminée.

Il semble qu'avec un peu plus d'énergie dans la pensée, notre philosophe serait arrivé sans effort à la doctrine spinoziste. Il a su découvrir les idées profondes que recelaient les écrits du maître, il en a compris les pressentiments les plus intimes. Mais ces découvertes de génie, il les a jetées au hasard dans ses écrits; il n'a pas, comme Spinoza, cherché à les réunir en une vaste synthèse.

Geulincx aurait-il abouti à un panthéisme nettement formulé, s'il avait vécu plus longtemps et s'il avait joui de plus d'indépendance? On est fondé à croire que non. Il ne cesse de rappeler que le ip'ie te nosce est le fondement de toute philosophie : la connaissance de soi conduit à Dieu; l'étude du moi fait connaître le monde extérieur. Pour enlever irrévocablement toute individuahté au sujet pensant, il aurait dû détruire tout son système.

Dans sa philosophie pratique, Geulincx a des analogies non moins frappantes avec le grand philosophe d'Amsterdam. L'un et l'autre considèrent l'éthique comme la partie la plus importante de la philosophie. Ils entendent la vertu presque dans le même sens. Tous deux prêchent la modéra-

tion, dans la bonne comme dans la mauvaise fortune. La perfection est d'obéir à la raison, la raison est l'amour de Dieu; la vie conforme à la raison nous fait participer à la nature divine. L'un et l'autre enfin tirent des prémisses cartésiennes une morale résolument anti-égoïste. Ce dernier point a spécialement frappé M'' Pfleiderer. Le professeur de Tubingen explique cette ressemblance d'une manière remarquable, par des raisons profondes, applicables aux deux penseurs, qui ayant passé par les mêmes vicissitudes de la fortune, étaient dans des dispositions d'esprit semblables. Prenant la quintessence des deux éthiques, il y trouve la même tendance philosophique, la même réaction contre ce cri impétueux et désordonné des temps nouveaux : émancipation violente de l'individualité qui tente tout et se croit capable de tout, au ciel et sur la terre. Spinoza, en effet, veut donner paix et repos au sujet qui considère le monde au point de vue de sa propre personnalité, et qui lutte et se débat dans la grandeur qu'il s'est arrogée; il le ramène à la modestie dans le rôle d'un mode de la substance infinie. Chez Geulincx, cette conscience d'être simplement un mode, est exprimée, avec des conséquences identiques, par sa vertu cardinale de l'humilité. — GeuHncx, ajoute M'' Pfleiderer, est très éloigné de Spinoza comme métaph3'sicien; il n'approche pas de cette conception du monde formée d'une manière si grandiose. Sa doctrine pratique même, prise dans son ensemble, n'est pas d'une exécution parfaite; l'exposition n'y est pas pleine et entière, et malgré certains avantages, elle ne laissera jamais la forte impression de l'édifice granitique de Spinoza. Cependant quand on considère la pensée fondamentale de l'éthique de Geulincx , qui est analogue à celle du grand philosophe hollandais, — lutte contre tout ce qui est intéressé, — on doit reconnaître qu'elle a été développée d'une manière plus pure, plus nette, plus

conséquente. Chez Spinoza on trouve une conversion tardive au « Suum esse conservare suinjuum est », en désaccord avec ses prémisses métaph3'siques de la renonciation. II y a là un retour vers ce principe dominant des temps nouveaux dont nous avons parlé, et qui avait précisément donné lieu à une éthique de désintéressement (').

Rappelons ici le principe que Spinoza place à la fin de son éthique : Beatitudo non est praeniium virtutis sed ïpsa virtiis. Le bonheur n'est pas la récompense de la vertu, c'est la vertu même. Combien l'idée de Geulincx, qui place la vertu avant le bonheur, est plus pure, plus élevée !

Geulincx est donc avant tout un précurseur de Spinoza. Mais, si l'on trouve dans ses écrits les bases du panthéisme réaliste, on doit y relever aussi la tendance qui conduit au panthéisme idéahste. Alalebranche et Geulincx, nous l'avons vu, ont pour principe commun la concentration en Dieu de toute efficace, de toute cause, de toute vraie réalité. Malebranche, comme Geulincx, développe l'idée de la vision en Dieu. Tous deux croient que Dieu nous fait voir le monde; nous ne sommes pas des acteurs, mais des spectateurs. Le monde n'existe pas tel que nous le voyons, et les idées que nous en avons nous viennent de Dieu. Cette action divine a lieu d'une manière ineffable, incompréhensible. — Descartes méconnaissait la valeur absolue des vérités de la raison. Cette erreur est réparée par Geuhncx et par Malebranche. — Avant ce dernier, Geulincx a proclamé l'union intime de la volonté de Dieu avec son intelligence, avec sa sagesse.

Enfin l'éthique de Geulincx et le « Traité de morale »

(i) Pfleiderer, Geulincx, etc. Cf. Samtleben, Geulincx, ein Vorgàngcr Spinozas.

de Malebranche ne sont pas sans analogie. Les deux écrits ont pour objet la vertu et ses applications, sa fin, sa récompense. Les vertus particulières dérivent, chez l'un, de l'amour de la raison, chez l'autre, de l'amour de l'ordre. Même lutte contre le joug du corps; mêmes tendances rationalistes. Mais à côté de ces ressemblances, on trouve des différences remarquables sur certains points fondamentaux de la morale, notamment au sujet du bonheur. « L'homme, dit Malebranche, ne peut être excité à cet amour (de Dieu) que par l'amour naturel et invincible qu'il a pour le bonheur ». — « Nous devons chercher dans l'amour invincible que Dieu nous donne pour le bonheur, des motifs qui nous fassent aimer l'ordre » ('). Geulincx, lui, voit dans l'idée du bonheur le plus grand obstacle au désintéressement. Malebranche fait à l'habitude une large place dans sa morale; Geulincx exclut du domaine de l'éthique tout acte qui ne procède pas immédiatement de la raison. L'œuvre de Malebranche porte, de plus, un certain caractère confessionnel qui trahit le prêtre de l'Oratoire. Geulincx repousse nettement tout principe d'autorité. Mais on est heureux de retrouver, chez le moraliste français, le grand précepte de la charité évangélique méconnu dans le système de Geulincx.

Par l'idéalisme de sa métaphysique, Geulincx arrive à un subjectivisme véritable, bien qu'assez peu dégagé encore. Il veut connaître les choses en elles-mêmes par la pure raison. L'homme a un penchant irrésistible à considérer comme objectif ce qui est seulement subjectif. Or, les phénomènes ne nous donnent pas la vraie réalité; les choses

(i) Malebranche, TraZ/t' de la morale. Rotterdam, 1784. T. I, ch. VIII, 15.

ne sont pas en elles-mêmes ce qu'elles nous paraissent être. Mais il ne suffit pas de connaître les choses telles qu'elles sont indépendamment des formes de la sensibilité, il faut encore voir ce qu'elles sont en dehors des formes de l'intelligence. Après avoir examiné ces formes de la sensibilité et de l'intelligence, nous sommes forcés d'avouer que nous ne pouvons, d'aucune façon, connaître les choses en elles-mêmes. Tel est bien le point de vue du criticisme, auquel aboutit finalement le cartésianisme après une longue évolution. Ainsi, d'un bond, Geulincx se rapproche de Kant plus qu'aucun autre cartésien.

Descartes avait voulu connaître les choses indépendamraent de l'expérience sensible. Geulincx, en soumettant les formes de la pensée à un examen rigoureux, est allé beaucoup plus loin que son maître. Mais il ne voit pas qu'il continue ici l'idée cartésienne. « C'est quelque chose de divin », qui nous avertit sans cesse que les choses ne sont pas telles que nous les représentent les sens et l'intelligence !

Que si nous passons maintenant à l'éthique, nous remarquons que Geulincx, comme plus tard Kant, attache la plus grande importance à sa philosophie pratique, qui est pour lui le couronnement de l'édifice philosophique. L'éthique est la véritable patrie de la raison; c'est là que la raison commande d'une manière absolue, tandis qu'ailleurs elle se borne « à montrer, à exposer ». Or, celui qui est arrivé là n'habite plus le monde que par ses sens; dans sa raison, il est au-dessus du monde et près de Dieu ('). On peut encore relever ici le caractère rigoriste et élevé de la morale de Geulincx. Pour lui, comme pour le philosophe de Konigsberg, le devoir a une valeur absolue, le devoir ne saurait être un moyen : il a en lui-même sa fin.

(i) Voir plus haut, p. io8.

Geulincx ne fait pas commencer la philosophie avec Descartes. Il ne tombe pas dans les travers de son maître, qui dédaignait les œuvres des philosophes antérieurs. De même que Clauberg, il doit être rangé parmi les érudits de l'école cartésienne. Il connaît et les péripatéticiens scolastiques — qu'il attaque victorieusement sur leur propre terrain — et les grands philosophes de l'antiquité. C'est à ces derniers qu'il fait remonter l'origine du rationalisme. Les anciens ont découvert, il se plaît à le redire, l'oracle divin : ipse te nosce, base de toute philosophie rationnelle.

Nous trouvons dans son éthique l'influence de Sénèque et d'Épictète, bien qu'il n'hésite pas à rejeter énergiquement la doctrine du Portique, quand elle lui semble contraire à la saine raison et en opposition avec le christianisme. Il lui reproche notamment l'un de ses traits les plus caractéristiques : l'orgueil. Néanmoins on sent qu'il a presque toujours les maximes stoïciennes sous les 3'eux.

Le précepte : sustine et abstine pourrait à certains égards s'apphquer à sa morale. Geulincx dit aussi: supporte tous les maux que la fortune t' envoie ! Il n'enseigne pas l'abstention, mais son principe de la résignation s'en approche beaucoup(').

Adversaire décidé des péripatéticiens du moyen âge, Geulincx ne méprisait pas cependant Aristote : ça et là il approuve une idée du Stagirite('). Mais il est surtout plein d'admiration pour le grand Platon. Dans la métaphysique, dans les

(1) Au point de vue de la théologie de Geulincx, observons que le Dieu des Stoïciens produit l'harmonie du monde dont il est à la fois la demeure primitive, la raison et la force motrice.

(2) V clercs illi f lièrent cgregii philosophi ut et ipse Aristotelcs, scd postea a scliolasticis corrupta est tota philosophia. Met., p. 133, note.

Annotata et même dans l'éthique, il cite avec éloge certains principes de ce dernier, et il met les platoniciens sur le même rang que les vrais philosophes ('). C'est à regret qu'au début de l'éthique il se voit obligé de repousser le principe moral du noble philosophe païen. La philosophie, en effet, doit être chrétienne.

La morale de Platon, comme celle de toute l'antiquité, doit être corrigée par un principe emprunté au christianisme.

Les chrétiens seuls, dit notre philosophe, peuvent arriver à la sagesse. Les pères de l'Église sont les vrais sages, surtout saint Paul et saint Augustin (^).

La philosophie néanmoins est tout à fait indépendante de l'Ecriture. Mais Geulincx n'aurait été ni de son temps ni de son école, s'il ne s'était préoccupé de l'accord de la raison avec la foi (^). Il ne peut y avoir, dit-il, de contradiction entre l'une et l'autre. La vérité se trouve dans l'Ecriture ; mais il faut être philosophe pour en pénétrer la raison ! C).

(1) Met., p. ^r^Ç)^ Met., p. 282. Aptid Platonicos et veros philosophas. Annot. maj.,^.S2.Eth., pp. 108,221, 336, 37ietpassim. — Nous avons vu qu'il repousse la théorie platonicieni.^g ^j^ j^ réminiscence des idées. Met., p. 245.

(2) Augustinus post Paidiim optimus doctor ecclesiae fuit et omnia ejus ex intiniisverae philosophiae ^pg,^giy^Jif,J^^ J^^J^^{^^l^^J^^J^y^ j/^^^ p gg^ Qf ^ j^^

(3) La plupart des cartet.jgj^g hollandais s'occupent de questions théologiques. Descartes lui-même ne put t,,^^ désintéresser.

(4) Iiteffabile hoc est Dei f^hneficinm, qiiod Christiani liahcnt, quod nempe omncm veritatem quant philosophi <-.,„^g/j„c tanto labore quaesiverint, tue in pluribus invenertint, ex sacris suis absq^^^ labore haurire possunt, scd tanten licet sciant et habeant illam veritatem : ^ ationem illius ignorant tanien, quant philosophus penetrare potest, adeoque summ^ ^^^^^ delectatione conscnsiun illiim philosophiac cum scripttira perspicere. Met.^ ^^^^ ^^^^^^

Relevons quelques explication^ symboliques des Livres Saints : l'apparition de

On peut dire que Geulincx voit la Bible à travers son système. L'humilité résume pour lui l'Évangile. Mais, s'il recommande si vivement l'humilité, n'est-ce pas plutôt parce que la métaphysique a démontré que nous sommes impuissants à rien faire ?

Dans un grand nombre d'endroits, il nous entretient du péché originel ('). Il distingue entre l'intelligence humaine avant la chute et notre intelligence actuelle. Depuis le premier péché, l'homme est tombé sous l'empire du corps, et il est soumis aux préjugés sensibles ; son intelligence dépravée, ne voyant plus que ce que lui rapportent les sens, en arrive à considérer le corps «. comme sujet de tout ». Au point de vue moral, d'autre part, on trouve chez l'homme une inclination continuelle à suivre les passions, à désobéir à la loi de Dieu, résultat de la faute de nos premiers parents. L'inclination est quelquefois invincible (^). A relever à ce propos une idée intéressante sur l'hérédité : dans notre corps, comme dans notre intelligence, observe Geulincx, se retrouvent les défauts de nos parents. Ce demi-fatalisme, dû sans doute à l'influence du jansénisme (^) et du calvinisme, s'alhe bien avec les idées de l'auteur sur l'humilité chrétienne.

Dieu à Moïse doit s'entendre en ce sens que Dieu se laisse volontiers connaître ex effectis. Met., p. m. Le diable symbolique. Eth., p. 350. Dieu habite dans les cieux, c'est-à-dire qu'il est de toute éternité. Met., p. 97. Cf. Met., pp. 117, i6g. (i) Eth., pp. 213, 329, 344. Met., pp. 167, 179, 191. Annot. viaj., p. 48. Voir plus haut, pp. 62, 66, 108, 134 et 136.

(2) Et licet in optimis cogitationibus verseiuur, insciis interdiim nobis adhacrct ista labes: et quicquid facimns, non possiintis contra : unde Paidus recte qiiiritatur: miser ego home qiiis vie Uberabit, Met,, p. 167, Cf. p. 168.

(3) Voici un passage qui a une teinte janséniste : Sic superbes Dcus deserit et sibi relictos de nno scelcre in aliud volvit, — • Nec niiruni : gratia, inqiiit Atcgustinus, est veliit pluvia, qnae de culminibus montium decidit ad ima valliuni: sitperbos cita destitnit, in humilibus hacrct. — Collegium orat., p. 36. Cf. Met., p. 90.

Ceci nous ramène à l'éthique.

En morale Geulincx a complété son maître, et ce n'est certes pas là son moindre mérite. Trop prudent et trop circonspect pour oser traiter des questions de pure morale, qui auraient pu lui attirer des démêlés avec le monde des théologiens, Descartes avait laissé de côté tout ce qui avait quelque rapport avec la religion. Il s'était donc borné à poser, dans la troisième partie du discours de la méthode, quelques maximes d'une morale par provision.

Il est évident que là n'est point toute sa morale, et qu'un enseignement plus noble découle de sa philosophie.

C'est un point que le premier éditeur de l'éthique complète avait déjà fait ressortir, en insistant sur ce qu'avait de fâcheux et de dangereux cette lacune dans la philosophie du maître. D'après Philarète, l'éthique rédigée par Geulincx correspond parfaitement aux principes de Descartes et aux vérités chrétiennes. Le besoin d'une éthique basée sur ces principes, ajoute-t-il, se faisait vivement sentir, alors que tant de cartésiens, privés de la direction du maître, en étaient arrivés à l'athéisme et même à la négation d'une loi morale (').

Philarète avait raison. L'éthique de Geulincx est bien conforme à l'esprit de la philosophie cartésienne : elle est caractérisée par un retour sur soi-même, et partant essentiellement rationaliste, idéaliste : Relege ea in aniuio tuo; ne dubites, ihi etiani haec scripta sunt.

Mais le rappel de la pensée à elle-même conduit Geulincx

fi) Dcdicatio Philavcti,

au S5^stème des causes occasionnelles; la morale qu'il tirera de là, aura ainsi tous les défauts inhérents à ce système considéré au point de vue pratique : elle ne nous enseignera que l'inaction; elle sera de nulle valeur quand elle traitera de notre activité dans le monde, de nos rapports avec les autres hommes. En vain Geulincx voudra-t-il, par moments, réagir contre cette logique impitoyable; en vain nous imposera-t-il l'action. N'est-il pas puéril de parler d'obligations, de devoirs dans un monde où nous en sommes réduits à dire en toute humilité : Ihi nihil valemus. Ita est, ita sit? Que signifie la défense de mettre fin à ses jours, l'obligation de se nourrir, de perpétuer l'espèce? L'embarras du moraliste est visible quand il doit expliquer le suicide. Dieu seul est cause efficiente et nos moindres actions sont à sa merci. En fait donc, Dieu est responsable de tout le mal qui se commet sur la terre. Il n'était certes pas nécessaire, dans un pareil système, d'invoquer le bonheur de Dieu pour prouver que nous lui obéissons nécessairement !

La charité, cette vertu active par excellence, et qui devrait figurer à côté de la justice, ne peut trouver place ici, en tant qu'elle s'applique à notre prochain. Geulincx, en effet, n'a guère considéré que l'homme renfermé en lui-même, et qui vit dans le recueillement, « dans un profond silence » ('). Il nous dit du reste, au début de la métaphysique, que la science doit être acquise avant tout pour notre propre bien.

Il y aurait lieu de signaler aussi des erreurs, qui tiennent non à l'ensemble des idées, mais à un certain esprit de systématisation scolastique. Ainsi n'est-ce pas dénaturer la notion de la conscience que de la ranger parmi les passions? La conscience, en effet, est le sens du bien; la paix de la

(t) Cardo, raclix, ostinin /hniiinis nioralis est solUoqninin scii iitspectio siii.

conscience est l'amour actif du bien. Est-il juste d'assimiler la pitié à l'égoïsme? Pourquoi y a-t-il sept obligations, pas une de plus, pas une de moins? Peut-on indiquer d'une manière précise les « fruits » ou les résultats de chaque vertu ?

Mais Geulincx se révèle grand moraliste quand il ne quitte pas le vrai terrain de son éthique : le monde intérieur de l'homme. Les passages où il défend la suprématie de la raison sont remarquables par la force et la justesse de l'expression. Nul ne voit de plus haut la douleur et les misères d'ici-bas. Il poursuit l'égoïsme jusque dans ses recoins les plus cachés. Sa morale conclut au plus complet renoncement de l'homme sous la main de Dieu. L'amour qu'on doit vouer à la raison, loi divine, est un amour sans bornes et absolument désintéressé. Néanmoins le penseur sait éviter l'écueil du quiétisme mystique, où il était près de se heurter. Il combat énergiquement toutes les « excitations passives » qui se trouvent en nous; bien plus, il y voit la source de tout péché. L'amour est effectif, c'est un ferme propos; la vertu est agissante; pour se conformer à la raison, elle prend des résolutions viriles; l'abandon même à la volonté de Dieu, loin d'être passif, comprend une série de devoirs.

En effet, bien qu'il ne soit qu'un simple mode de l'Esprit, et qu'il n'ait aucune action sur ce qui se trouve hors de lui, l'homme est libre dans son for intérieur. L'éthique par conséquent ne considérera que la volonté seule, l'intention ('), et la plus noble des religions sera le culte intérieur.

(i) Ex proposito faciTC — qnod soliiiii ad mores pci'tinct. Etli., p. 244.

Conclusion.

L'œuvre d'un philosophe, quelque grande qu'elle puisse être, n'est vraiment féconde que lorsqu'elle a été scrutée à fond, pensée à nouveau par d'autres philosophes originaux. Ceux-ci, en effet, ne s'arrêteront pas aux principes du maître; ils les pousseront jusque dans leurs dernières conséquences : ils développeront et les vérités et les erreurs qu'ils y découvriront. D'une manière comme de l'autre ils auront ainsi rendu service à l'humanité. Les vérités, mieux définies, fortifiées, affermies, paraîtront plus évidentes; les erreurs, vues sous un jour nouveau, démesurément agrandies seront près d'être bannies à jamais. Tel fut le sort réservé au cartésianisme. Pourquoi cette philosophie a-t-elle laissé un sillon si profond dans l'histoire du progrès humain? Parce qu'elle a trouvé presque immédiatement des interprètes qui l'ont continuée, qui, avec toute la clairvoyance du génie, l'ont poussée vers les divers points où elle devait logiquement aboutir, en bien comme en mal.

Parmi ceux-ci, l'on doit assigner à Geulincx une place à part : il a conduit la philosophie du maître jusqu'à l'endroit précis où, pour progresser encore, elle devra nécessairement se diviser en plusieurs rameaux; et arrivé là, il a eu comme une vision — par moments confuse et incertaine, mais souvent lumineuse — ■ des destinées futures de cette école cartésienne à laquelle viendront se rattacher tant d'illustres penseurs.