CHAPITRE I

Le moi.

Sommaire. — I. Doute préparatoire. — Différences avec le doute des sceptiques. — Le doute de Geulincx et celui de Descartes. — II. Je pense donc j'existe. — Principe fondamental : « Il est impossible qu'on fasse une chose si on ignore comment elle se fait ». — Dédain pour la matière. — III. La conscience ou l'expérience intime est la source des connaissances les plus sûres. — Je suis un et indivisible. — Je découvre en moi des idées innées et des idées acquises. — Dieu. — IV. Rôle actif de l'homme. — Je ne suis l'auteur d'aucun mouvement. — Toute mon activité est « immanente ». — Simple spectateur, je ne puis que connaître et vouloir. — V. Rôle passif de l'homme. — C'est un autre qui me donne les idées des objets extérieurs. — Le monde extérieur est seulement l'occasion du monde des apparences qui se trouve en moi. — VI. Dieu est la cause unique qu'on trouve partout. — Définition de l'homme. — Principe de la vie pratique. — VII. Le corps est antérieur à l'homme. — Le corps est sa forme, l'esprit sa matière. — L'homme est inférieur à l'esprit; l'esprit est près de Dieu. — VIII. L'occasionnalisme de Geulincx résulte de la conviction que la raison a seule de la valeur. — Le corps et l'esprit agissent réellement l'un sur l'autre, quand Dieu intervient. Différence avec Leibniz.

"k" Ratiouem , ceu lucernam aliquam mentibus » nostris accendit Deus. »

Quaest. quodlib. Éd. 1C65, p. 2C.

Il Et quae legis in libello meo, relege ea in animo » tuo ; ne dubites, ibi etiam haec scripta siint. u Eth. praef., p. 6.

La métaphysique étant une première science, ou plutôt ayant pour point de départ une première science, celui qui

veut l'atteindre devra commencer par se considérer comme dépourvu de tout savoir. Il ne conservera qu'une science préparatoire, un doute suspensif qui lui permettra de découvrir la base inébranlable de toute connaissance philosophique.

La seule raison qui puisse justifier le doute est une raison métaphysique; on doutera aussi longtemps qu'on ne sera pas arrivé à la première science (').

En conséquence, le doute philosophique n'a en vue qu'un certain état : celui du « candidat en métaphysique », de l'ignorant à la recherche de la vérité (^).

De plus, la supposition que tout est faux, portera sur l'universalité des choses. Il nous serait impossible de supposer fausse telle vérité déterminée sans tomber dans l'absurde. Par exemple, nous ne pouvons admettre la fausseté de la proposition A = A. Mais, sans considérer aucune

(i) Geiilincx développe longuement trois autres raisons qui peuvent conduire au doute, ou plutôt au scepticisme absolu, mais comme il déclare qu'elles ne sont que spécieuses, il est inutile de les relever. Signalons pourtant une transformation, peu heureuse, de l'idée cartésienne du malin génie qui aurait pris plaisir à nous présenter l'erreur sous l'apparence de la vérité. — Notre intellit^ence, dit-il, corrige souvent les observations des sens. Ainsi, bien que la vue perçoive clairement un cercle de feu quand on fait tourner un tison enflammé, l'intelligence nous montre à l'évidence que ce n'est pas un cercle. Or, savonsnous si l'intelligence ne pourrait pas elle-même être corrigée par une faculté plus élevée? Il y a peut être une faculté qui déclarera que deux et trois ne font pas cinq. Pourquoi une telle faculté n'existerait-elle pas? Notre intelligence ignore beaucoup de choses ; il doit y avoir une faculté qui les connaît. Quoiqu'il en soit, pour révoquer en doute toute évidence, il suffit que nous ne voyons pas pourquoi une telle faculté ne pourrait exister.

{2) Siippositmn tiiiiin absitrdnin videri non potcrit, quamdin mentent advertis ad statuni tniini. potins qnani ad snpposituni. Status cnini ttius est candidati metaphysicae seu eimtis ad primam scicnciani, pcr conscquens i^norantis oninia, Met., p. 7.

vérité particulière, il est possible d'une manière générale de révoquer en doute l'existence de toutes choses ('),

Le doute, tel qu'il est entendu ici, n'a rien de commun avec celui des sceptiques, qui doutent pour douter toujours. Aussi bien leur doctrine est insoutenable : lëc raisons qu'ils allèguent sont vraies ou seulement vraisemblables; elles ne sont pas vraies puisqu'il n'y a rien de vrai pour eux; si elles ne sont que vraisemblables, elles n'ont aucune valeur, car « le vraisemblable, loin de renverser la vérité ne peut pas même renverser un autre vraisembable » (").

Quant aux arguments invoqués par les sceptiques, ils n'ont de valeur, dit Geulincx, que lorsque nous détournons l'esprit « de l'évidence et de la clarté des propositions qui nous sont parfaitement connues ». En d'autres termes, nous sommes profondément persuadés {jnUi^ et in mente) que dans certaines propositions que nous voyons d'une manière claire, évidente, « il ne peut y avoir de fausseté aussi longtemps que nous les voyons ainsi et que nous ne nous éloignons pas de cette clarté » (^).

Geulincx ne réfute pas autrement le scepticisme. Le but de la philosophie, en effet, ne consiste pas à confondre l'adversaire ou à l'arracher à son sentiment. La philosophie est à l'âme ce que la santé est au corps : l'une et l'autre ne doivent être recherchées que pour notre propre bien (■*).

Comme on le voit, le doute de Geulincx est moins absolu.

(1) Met., p. 8.

(2) Met., p. 17.

(3) M^L, pp. 18,20. Cf. Descartes, Dist:. de lamclh.,^^ pavùeet^^ Méditation.

(4) Ib., p. 20. Ailleurs il dit : Metaphysica enim propter se ipsam (ut ipse Aristoteles docuitj, addiscitur, non propter alias scientias et in illa debemtis veritatem sectari siimmo rigore , quae qnaiido inventa est maxime nos détectât. Met., p. 69, note.

moins profond que celui de Descartes. Geulincx a tellement peur d'être traité de sceptique qu'il resserre son doute dans d'étroites limites. Descartes va jusqu'à douter des vérités mathématiques. Chez Geulincx, le doute est de pure forme ; il n'a de raison d'être que pour le « candidat en métaphysique » (').

Notre philosophe semble ne pas avoir parfaitement compris le doute cartésien; en tout cas il n'en saisit pas la tendance critique féconde, puisqu'il le restreint au lieu de l'étendre.

Mais en doutant, je me surprends à penser et j'en conclus immédiatement que j'existe (^). Le moi est donc un être pensant. Mais qu'est-ce que penser? C'est avoir conscience de soi. Or, on ne peut rien faire sans en avoir conscience, sans le penser (^). De là un principe fondamental : « Il est impossible qit'on fasse une chose si on ignore comment elle se

(i) Plulosophus potins considérât se ipsiiin ut duhiiantein quant dubitat. Annolata inaj., p. 2.

(2) On sait à quelles discussions a donné lieu le point de savoir si le cogita ergo stim de Descartes est un enthymème, un syllogisme réduit.

Dans la phrase suivante de Geulincx, ce principe a la forme d'un syllogisme : Clarissimuni est me liacc varia cogitasse, pcr consequcns me esse, itnpossibile enim est ut omnia ista cogitaverim et cogitem et tamen nihil sim. Met,, p. 22. — Mais quand Geulincx dit : Prima scientia : qtia me cogitare et esse intelligo, ce n'est plus un syllogisme, mais une affirmation directe de la conscience, un axiome. Comme nous n'avons pas le véritable texte de l'auteur (v. la bibliographie), il est impossible de trancher nettement la question. Toutefois l'esprit du système nous fait croire qu'il s"agit bien d'un axiome. Cf. Annot. maj., p. 3 : Hoc primum cognitiim est, DUBITO, COGITO, SUM, qiiae omnia simul et scmel evidentissime oj^crunt se intellectui.

(3j Quiciimque sit, conscius esse débet hnjtis negotii, Jacic enim. Met., p. 26.

fait » ('). Aux yeux de Geulincx, ce principe est un véritable axiome; il est évident par lui-même, mais nos préjugés l'ont obscurci (^). C'est ainsi que nous attribuons faussement au soleil et au feu le pouvoir d'éclairer, de réchauffer, alors que le soleil et le feu, res brutae, sont dépourvus de toute connaissance (^).

Il ne s'agit donc pas ici d'un principe applicable seulement à l'activité humaine, mais d'un principe vrai pour toute

(1) IinpossihUc est nt is faciat qui ncscit quomodo fiât. Met., p. 26.

Autres formes du même principe : Quod nescis quomodo fiât, id non facis. — Quaf route dicam id mefaccre, quod quomodo fiât nescio. Eth., p. 113 et passim. — IncoHcussac ergo veritatis axioma est, QUOD NESCIS QUOMODO FIAT, ID NON FACIS. Annot. iiiaj., p. 328. Cf. ib., pp. 170, 177.

A ce principe correspond cet autre : Ubi nihil vales, ibi ctiam nihil velis. Met., p. 37. Eth., passim.

(2) Est hoc principium evideutissimuni per se, sed pcr accidens et propter pracjuàicia mea et aiitecaeptas opiniones redditum est non nihil obsciiritis. Met,, p. 26.

(3) Geulincx ajoute immédiatement après la phrase citée à la note précédente : Jam dudnm enim persuasum habco res aliquas, quas brntas esse et omni cogitaiione destitutas agnosceham, aliquid operariet agere. Met., p. 27. — Putamus res naturales facere aliqiiid et tamen nescire quid et quomodo Jaciant : V. G. Soient illuminare, id est (ut interpretamur) lumen eficere; ignem calefacere, id est (simili interprciationc) calorem facere; gravia cadere, id est sui prolapsum et motum ad inferiora efficerc ; nescire tamen haec quid faciant et quomodo faciant, sed haec est insignis nostra stoliditas. Eth., p. II5, note. — Geulincx s'étonne à ce sujet de l'impudence des péripatéticiens qui ^^rennent les choses pour des causes, quand ce ne sont de simples instruments : Unde mirari subit impudentiam illam (ut le vissimc dicam) Peripapeticae scholae, quae constitnit res illas naturales, in ccnstt causarum efficientium, cum ad salvandum (puivôfieva, id est apparentias naturae satis esset eas in instrumcntorum numéro habere; sed nimirum velut dedita opéra conimentis istis Dcum sibi obscnriim rcddiderunt qui statim ex axiomate : quod nescis quomodo fiât, non facis — clarescit. Eth., p. 116, note. — Est enim in sole occasio aliqua instrumental is, non etiam efficacitas vera, qua in nos producat illam speciem quae luminis nomine denotatur. Met., p. l6g. Cf. Met., p. 160. — Remarquons à ce propos que la somatologie fait suite à Tautologie. Or, chez Geulincx, la somatologie n"est pas la science du corps humain, c'est l'étude du monde tout entier.

la nature. Aussi la philosophie de Geulincx sera-t-elle empreinte de dédain pour la matière, le briUum. On s'aperçoit aisément que le penseur est dominé par l'idée cartésienne que l'esprit est plus aisé à connaître que le corps; il est toujours porté à n'accorder de valeur qu'à la raison et à tenir l'existence de l'esprit pour plus certaine que celle de la matière.

Pénétré de ces principes, Geulincx commence logiquement l'étude de la philosophie par V« autologie », « Vinspectio sut » ou la « conversio mentis intra se ipsam » Ç). C'est en effet la conscience — ou, comme il dit encore, l'expérience intime — qui donne les connaissances les plus claires et les plus sûres (").

Ainsi je constate en moi une multitude de pensées qui naissent dans m.on esprit quand je vois la verdure, quand j'entends du bruit, quand je sens la chaleur, quand j'affirme, etc. Je ne sais pas encore si la réalité correspond à ces pensées, mais j'ai la conscience la plus claire que ce qui pense en moi est une seule et même chose. Je suis donc un être un et simple (^).

En me repliant sur moi-même, je découvre en moi des notions que je n'ai pas acquises et qui font pour ainsi dire partie de mon intelhgence, bien que je n'en aie pas toujours

(i) Eth., p. 50.

(2) Hoc notissimum est aim mcntem ad consclentiavi et ad iiUimatn rei cxperientiam revoco. Met., p. 29. C'est la conscience appliquée à l'expérience intime. En général Geulincx considère ces deux termes comme synonymes. Cf. Eth., p. 287. Aiiiiot. viaj., p. 31. Phys., p. 121 et passim. Il dit aussi : pcr conscientiavi intimant. Met., pp. 68, 2g.

(3) Met., pp. 23-26. Ego sutn res iina atqiie siiuplex.

eu conscience : ce sont des idées innées. C'est pourquoi il est vrai de dire, avec Platon, que le maître ne nous donne pas la science, mais qu'il se borne à nous rendre attentifs à des idées que nous avions déjà ('). Mais « toutes les vérités éternelles, telles que 2+3 = 5, se trouvé\i.t dans l'intelligence divine; elles ne sont dans notre intelligence que lorsque nous les considérons en Dieu, donc lorsque nous considérons Dieu lui-même » (^).

D'autre part, je remarque que j'ai un grand nombre d'idées qui ne dépendent pas de moi (^). Je conclus de là qu'il y a « un être sachant et voulant différent de moi » qui les produit (^). Ici aussi j'arrive immédiatement à Dieu.

Pour m'en convaincre complètement, je n'ai qu'à observer ce que m'apprend la conscience sur mon rôle actif et passif dans le monde.

Il me suffit de contempler un instant cet univers immense, soit dans son ensemble, soit dans l'une ou l'autre de ses parties, pour être persuadé aussitôt que je ne suis pas, que je ne pourrais être l'auteur de rien de ce que je vois.

Le corps même qui est uni à moi, et par l'intermédiaire

(i) Etk., p. 50, note 7. Met., p. 112, note i, p. 120. Communes notiones et ideae, notiones innatae. Après avoir parlé de la réminiscence platonicienne, dont il remet l'examen à un autre moment, Geulincx dit : Hoc saltem patet, omiies homines planlssimc hoc intelligcre, et penitus in se ipsis deprelicndcre, raiionem esse aliquid pcnitissimc in mente sua affixum, quod nunquam illis advencrit, sed cum ipsis fuit, tjuamdiu ipsi cuin mente, id est, cuin se ipsis fiurunt. Eth., p. 51, note 7. — Il rejette la théorie de la réminiscence. Met., p. 245.

(2) Met., p. 117. Texte cité plus loin.

(3) Multae sunt in me quae a me non dépendent cogitationes. Met., science 4, p. 25.

(4) Est scicns aliquis et volens diversus a me. Met,, se. 5, p. 26.

duquel j'ai toutes ces perceptions, « je sens clairement que je ne l'ai pas fait et que je ne pourrais rien faire de semblable » (').

Mais mon corps est mû de diverses manières, à mon gré {pro arhitrio meo) : ma langue se meut quand je veux parler, mes bras s'agitent quand je veux nager, mes pieds sont projetés en avant quand je veux marcher (~). Cependant ce n'est pas moi qui produis le mouvement dans mon corps, bien que je me l'attribue toujours per fas et ne/as (^).

Pourquoi n'en suis-je pas l'auteur?

1° Parce que j'ignore comment il s'accomplit C*). Sais-je par quelle voie le mouvement va du cerveau dans les membres, comment il parvient au cerveau et s'il y parvient? Et si la physiologie ou l'anatomie me l'apprenait, je sens bien que je n'aurais pas recours à cette connaissance pour produire le mouvement dans mes membres : il est déjà accompli quand je me demande encore comment je l'exécute. En tout cas si j'en sais quelque chose, c'est a posteriori; je le dois à l'expérience (').

2° Parce qu'il est déterminé indépendamment de moi. Or, ce qui est limité par la volonté d'un autre n'est pas en mon pouvoir (^).

Le mouvement qui m'est donné est, en effet, limité dans

(i) Eth., pp. III, 112, note 7. Cf. Met., p. 112.

(2) Eth., p. 112.

(3) Eth., p. 113.

{4) Mottim ego illiim non facio; nescio enim qnomodo pcragatur : et qtta /route dicam id vie faccre qiiod qnomodo fiât nescio? Eth., p. 112.

(5) Ibid., p. 116. Experientia vero non est scientia aiictoris, scd contemplatoris operis alicnjus, p. 117, note 11.

(6) Quod alternes arbitrio definitum est, in id nihil tibi juris esse scias. Eth., p. 120, note 14.

l'espace : il ne porte que sur une faible partie de la surface terrestre, les étendues éthérées lui sont interdites (').

Le mouvement est limité dans le temps. Exemple : si la paralysie a envahi à mon insu ma main, j'aurai recours pour la mouvoir au même moyen que jVmployais quand j'étais valide. D'autre part, dans les convulsions épileptiques, le mouvement peut avoir lieu alors même que je ne l'ai pas voulu (^).

De ce que je ne produis pas le mouvement dans mon corps, il résulte à l'évidence que je n'ai pas d'action sur les autres corps. Il est donc inexact de dire, par exemple : j'exécute une peinture. — Mais qu'est ce alors qu'un peintre? C'est tout simplement un homme qui a le talent de vouloir les mouvements nécessaires à l'exécution d'une peinture; celui qui n'a pas dans l'esprit l'idée des mouvements propres à reproduire les images qu'il a conçues n'est pas un peintre (^).

En effet, tout mon pouvoir reste renfermé en moi-même, toute mon activité est immanente (^). C'est un autre qui exécute mon action quand elle sort de moi et qui lui donne

(i) Eth., p. 123, note 18.

(2) Eth., p. 119.

(3) Eth., p. 120. ^

(4) Deniqiie hiic mihi devenieiidum esse perspicio, ut ingemie fatear, nihil me extra me facere, qtiidqiiid facio, in me hacrere, nihil hortim, qtiae ago, ad meum aliudve corpus aut alto qiioquam manare. Eth., p. 121. — Actio mea non proprie extra me dimanat, tota semper in me sistit et haerct, Eth., p. 122, note 17- — Omnia sunt IMMANENTIA in ipso artifice, nec in opus exire extra ipsiim possnnt, nisi divina manu quasi educantur; quatenus vero sic educta non pertinent ad artificem, sed ad Deum seti auctorem mundi. Eth., p. 125, note 21. — Velle enim solum nobis relictum : qtiod non ad mundum pertinet sed ad nos ipsos : ita scilicet ut actio tota nianeat in nobis : Virtute divina aliquando educatur quidem, sed eatenus non sit nostra sed educentis actio. Eth., p. 126, note 22. — Omnetn actionem imam, quatenus mea est, intra me manerc. Eth., p. 13g.

la force productrice qu'elle n'avait pu recevoir de moi. Cet autre impose en même temps à mon action les limites qu'il lui est interdit de franchir (').

Il n'y a donc entre ma volonté et le mouvement extérieur aucun rapport de causalité : le mouvement qui se produit dans mes membres ne suit pas ma volonté, il l'accompagne seulement (~).

J'en arrive ainsi à cette humble conclusion : mm nudus spectator hujus machinae. Je suis en ce monde un simple spectateur; je n'y puis ni créer, ni changer, ni détruire aucune chose (^), et le spectacle dont je jouis m'est présenté par un autre.

Tout mon rôle actif se borne donc à connaître et à vouloir (■*). Mouvoir ma langue par ma propre volonté quand je veux prononcer un mot, ne serait pas un moindre miracle que de faire trembler le monde (^).

Quel est maintenant le rôle passif de l'homme? Comment le monde extérieur agit-il sur moi? Étant absolument inconscient, il ne peut par lui-même produire aucune action {^). D'ailleurs, quand bien même il

(1) Eth., p. 122.

(2) Ncc motus scqnitiir in mcmhris tncis voluntatcin mcam; scd voliintatcm meam commitatur. Eth., p. 123, note 19.

(3) Siim igitiir nudus spectator hujus niacliinac, in ea nihil Jingo vel rcfingo : nec struo quidquam hic, ncc dcstrno : totum id altcrius cujusdam opus est. Eth., p. 125- — Spectator suin in hac scena, non actor. Ib., p. I33.

{4) Niliil nostrnm esse praetcr cognoscerc et vclle. Eth.. p. 108, note i.

(5) Eth., p. 140.

(6) Eth., p. 141. — S/ corpus movendum est, movcudum est a mente. Camp. Phys.. p. 107.

aurait le pouvoir d'agir sur mon corps, il ne pénétrerait pas en moi. Pour ne parler ici que de la vue, puis-je dire que je vois parce que j'ai des yeux? Evidemment non. L'œil ne fait que réfléchir les objets extérieurs ainsi qu'un miroir. Ce ne sont pas les membranes dont se compose l'œil qui voient; c'est moi qui vois à l'aide des yeux. Comment? Je l'ignore. Je dois donc reconnaître qu'ici de nouveau se révèle à moi « la force et l'activité d'un autre » qui me présente les objets extérieurs (').

Geulincx reproduit encore sa pensée sous une autre forme. Nous trouvons en nous l'idée de deux mondes, lesquels sont (~) :

1° Le monde extérieur, qui ne comprend que l'étendue avec toutes ses parties, plus le mouvement;

2° Le monde des apparences, des perceptions sensibles, lequel est renfermé en nous-mêmes.

Or, le premier monde est « l'occasion » du second, il imprime en nous, par le mouvement, ces apparences si diverses, ces images, ces phénomènes, ces phasmata qui constituent pour nous le monde des sens. Comment? Encore une fois, par la volonté d'un autre (^).

(i) Eth., p. 131.

(2) Met., p. 120, note. Eth., p. 287.

(3) Priorem autem munduin Dciis voluit esse occasionem postcrioris : voluit cn'un priorem illum mundum niotu sno hnprinierc nobis diversas illas apparcntias, iiHiigiius, phoenoincna, phasmata ut quibus cssciitia posterioris tllius mundi conswnmatiir. Met., p. 121.

Cf. Met., p. 34. — Illud vero corpus nuum est, occasionc cujus variae illac perceptioncs in me suboriunttir. — Haec nostra corpora non cogitant, licet nobis occasionem praebeant cogitandi. Eth., p. 171, note 36, Met., p. 113. — Occasio aliqua instnimcntalis. Coinp. Phys., p. 124.

Mais qui est donc cet autre, cause toute puissante que nous trouvons partout? Dieu, car celui-là seul qui a tout créé sait comment tout est fait.

C'est lui qui est le premier moteur, l'unique moteur ('); c'est lui qui, s'il le juge utile, donne suite à ma volonté lorsqu'elle veut se porter hors de moi, c'est lui qui, par l'intermédiaire du monde corporel, — simple cause occasionnelle, instrument inconscient, — produit en moi les images si variées du monde de l'apparence.

C'est lui également qui m'a fait naître et qui mettra un terme à mon existence.

Ma « condition humaine », depuis ma naissance jusqu'à ma mort, est ainsi à la merci de Dieu : Httmana niea conditio est pcnitiis independens a nie (').

Qu'est ce qu'un homme? Tout simplement un être qui exerce des actions sur un certain corps et qui en subit à son tour, toujours par l'entremise du moteur (').

(i) Deîis soins primns niotor et soins motor. Met., p. 143.

Nobis vero priimis motor et simpUciter niotor idem stint; satis cnim ex ante dictis elnccscit, ncc nos, nec corpora, nec aliud quicquam movere praeter illum, qui motnni condldit pone nos. Satis id demonstvatnin est, non corpora, qnac motus stios aliis corporibiis communicant, et quantum illis impertiunt, tantum de motu siio amittunt, hoc non est motnm facere, et quod motnm non cfficiunt satis ex eo evincitur quod nesciant quomodo fiât. Met., p. 123.

(2) Onzième science de la Métaph. — Unio cnini illa, qua cuni corporc nuitus suni et aliquatcnus stabiliter ab Hlo patior, et vicissini in illud ago, non potcst aliud esse, quam voluntas et beneplacitum ejus, qui mcdiantc corpore et motu in me sic agit, itemque ad arbitrium voluntatis vicae sic agit in corpus mcum. Mei crgo arbitra partes nullae sunt. Met., p. 36.

(3) Met., p. 35. Id enim est, hominum esse, a corpore aliquo pati et vicissim in corpus illud agcrc. — Ce n'est donc pas l'union de l'esprit et du corps qui

Le principe de la vie pratique sera donc l'humilité basée sur l'axiome : nbi nihil vales, ibi etiam nihil velis (').

Descartes s'était bien gardé de mêler l'idée d'homme à ses recherches philosophiques; Geulincx au contraire tire du cogito ergo sum, la proposition : je suis homme (").

Mais si je suis homme, ce n'est que par le fait de mon corps (^), de même que le cavalier n'est cavalier que par son cheval. Homo enim non est aliud quani incorpovatus. Il résulte de là :

1° Que le corps est antérieur à l'homme, l'état simple étant antérieur à l'état composé ; 2° Que contrairement à ce qu'enseigne l'école, le corps est la forme de l'homme et l'esprit sa matière (^).

L'homme est inférieur à l'esprit. Par la volonté de Dieu, l'esprit a été revêtu d'une enveloppe corporelle (^). Aussi

constitue l'homme. L'union, dit Geulincx, n'est qu'une notion seconde. En effet : 1°, Dans les choses corporelles, l'union suppose le repos, le repos est donc antérieur à l'union; 2°, l'union suppose une certaine stabilité. Or, pour qu'il y ait nature humaine, il est indifférent que l'action de l'esprit sur le corps et du corps sur l'esprit ait lieu d'une manière stable ou seulement pour un instant. Met., p. 35.

(i) Met., p. 57. C'est ici que la morale se rattache à la métaphysique. Hic est ostium fluminis moralis.

[2} Homo sum : Dixième •< science » de Tautologie. Au sujet de l'existence du monde corporel, voir la partie générale de la physique. Cf. RiTTER, Hist. de la phil. mod., I, p. I13.

(3) Corpus est pars hominis utpote sine quo, nuiiqnam mens aliqita hoino diceretiir. Met., p. 44.

{4) Met., p. 44. Mens quidem est veliiti materia in homine. Met., p. 145.

(5) Sic homo qui incorporata mens est, non potest dici corpus cuni mente et multo minus dicctur corpus. Met., p. 201,

peut-on dire de l'homme qu'il est « un esprit avec un corps », mais non « un corps avec un esprit » Ç).

C'est par le corps et les sens que nous habitons ce monde; par la raison nous sommes près de Dieu (").

Mais hélas! notre corps et « le péché originel » nous ont faits esclaves des sens (^). Notre intelligence, dépravée par les préjugés sensibles, en arrive ainsi à considérer, avec l'école, l'homme comme « un corps animé et rationnel » ("*),

L'étude de l'homme a conduit Geulincx au système des causes occasionnelles. Mais bien qu'il s'occupe spécialement des rapports entre l'âme et le corps, son occasionnalisme a une base métaphysique universelle. Dieu est l'unique et véritable cause dans toute la nature. Geulincx donne, en effet, nous le répétons, une portée sans limite à son axiome : Impossibilc est lit is faciat qui nescit quomodo fiât.

On peut donc conclure, avec M'Tfleiderer, que l'occasionnalisme de Geulincx ne résulte pas uniquement comme chez Descartes et la plupart des occasionnalistes de la difficulté de concilier le dualisme de l'intelligence et de la matière. Chez Geulincx cette considération est tout à fait secondaire.

(1) Etiamsi cnini hoino sit viens cum corpore : non licct tawcn hoc invcrterc et dicerc hominem esse corpus cimi viiente. Ib.

(2) Miindiim hune sensu incolimns, rationc in mundo non sumus,, scd supra mundum et apiid Dciun. Comp. Phys., p. 127.

(3) Met., p. 191, note. Texte cité plus loin. Nous verrons que Geulincx cite à diverses reprises le péché originel comme argument. Cf. Met., pp. 167, 179.

(4) Dicitur enhn in scholis hominem cssc corpus animatum rationaIe.Met..p. 191, note. Cf. Met., p. 21. Dicentes (Peripatetici) hominem esse corpus animatum et ratioualc.

Son système est plus profond : il résulte de la conviction intime que la raison ou la connaissance a seule de la valeur (').

De l'exposé qui précède, il suit encore que la pensée de Geulincx n'est pas, comme on l'a dit, que l^tisprit et le corps n'ont aucune action réciproque; seulement la source de toute causalité est en Dieu. Le premier moteur verra s'il y a lieu de donner suite à ma volonté d'agir ; d'autre part il se servira du corps pour susciter ou non des pensées. Geulincx dit expressément que le corps est un instrument nécessaire pour produire la diversité des pensées ('). Le corps agit

(i) Pleiderer, Geulincx ah Hauptvertreter der okkasionalistischen. Met. u. Eth., p. 20. — Cf. Zeller, Ucher die crste Ausgabc von Geulincx'' EtJiik, p. 687.

— Cum corpus ergo rcs bruta sit, scquitur tamcn necessario dictaiiiina quacdain, regtdas et notioncs mentis, V. Gr. in infinituni divisibilc esse, pcnetrationem sui non admittere, non replicationem, etc. et unovcrbo, quoi sunt corporis proprietates. tût sunt canones a mente pendentes, atque proinde evidentissimum est, vientcni aliquam praecedere in natura dictantem illas régulas, et jubentem efficaces esse; etiamsi enim necessario efficaces sint, id tamen rcs illa bruta non praestat, sed hoc aliiinde provenit neinpe a mente, cum rcs illa bruta tantnm agi possit non agere. Met., p. 43.

(2) Cette matière fait l'objet de la 6e science, p. 28, intitulée : Is idem (Deus) cogitationes illas in me suscitât interventu corporis cnjusdam. — Voici le raisonnement de Geulincx. Comment cet être (Dieu) produit-il ces pensées qui sont si diverses ? Est-ce par mon entremise, par la sienne ou par celle d'un tiers ? —

Il ne peut les produire par mon entremise, puisque je suis une chose simple d'oii ne peuvent émaner des pensées diverses, ni par lui-même, puisqu'il est également un, pensant et par conséquent simple. — Reste l'intervention d'un tiers. Ce tiers doit être susceptible de changements, afin de pouvoir servir d'intermédiaire à toute la variété des pensées. Or, pour changer il doit être étendu, c'est à dire être un corps. En effet, en dehors de la pensée il n'y a que l'étendue.

— Ce qui prouve encore que ces pensées sont suscitées en moi par l'entremise d'un certain corps, c'est le témoignage de la conscience. Je remarque en moi que la sensation de telle couleur m'arrive par l'intervention des yeux, que les saveurs me viennent par la langue, etc. Mais pour que ces pensées soient produites en moi, il faut encore l'intervention du mouvement. En effet, ces pensées

donc sur l'esprit — velut instrumentiim non velut causa ('). On pourrait croire que l'action réciproque n'existe pas, l'esprit n'ayant qu'un pouvoir immanent. Mais il suffit de se rappeler qu'il dépend de Dieu de rendre notre volonté efficace (^). Dans certaines limites donc l'esprit agit réellement sur le corps et vice versa.

Ce point est très important parce qu'il établit, en un sens, une différence radicale entre les idées de Geulincx et celles de Leibniz. Chez ce dernier l'âme n'agit pas sur le corps, le corps n'agit pas sur l'âme, mais ils agissent l'un et l'autre suivant la force qui est en eux, isolément, d'après les principes de leur nature, toute leur action restant limitée en eux-mêmes.

étant variées à l'infini, il est nécessaire que l'instrument qui sert à les produire soit soumis aux mouvements les plus divers. — Cf. les textes cités au § 4 du chapitre suivant.

(i) Met., p. 33.

(2) Voici des textes parfaitement clairs : Conditio hiiinana, ditas habet partes, actionem et passionem. ACTio incipit a nobis, estque originaliter in nobis, imo et nostra; sed desinit in cor pore, et finaliter extra nos, et minime nostra sed Dei : Passio vero nostra (utpote actio aliarum rerum in nos) incipit a rébus extra nos positis, et originaliter non est nostra: sed desinit in nobis, estque finaliter in nobis, et nostra. Eth., p. 142, note 53. — ... Hoininem seu mentem incorporatam agentem in corpus et vicissim a corpore patientent. Eth., p. 139, note 45. — Qui ergo actionem nostram educit aliqnando, et in partes hujus mundi transftindit, is idem actionem istarum partium in nos inducit ; nos intcri)n ncc in rcs illas, nec illae in nos agunt : nostra actio in nobis, et earum actio in illis sistit; qui educit et inducit lias actiones, ille est qui vere, et in nos et in illas agat. Eth., p. 126, note 22.