CHAPITRE II

Dieu.

Sommaire. — I. En théorie pure le point de départ de la philosophie serait l'idée de Dieu. — L'homme doit partir de la connaissance de soi-même.

— Le fini ne peut être conçu sans l'infini. — L'idée de Dieu a une réalité objective. — La théologie naturelle et la révélation. — IL Dieu est notre père. — Il est esprit — sage — libre — maître de la mort — de toute éternité — de soi — parfait — immuable — omnipotent — omniscient — créateur. — III. Question de l'intervention de Dieu dans le monde. — Intervention continuelle, présente. — Comparaison de l'enfant au berceau. — Comparaison des horloges. — L'intervention continuelle de Dieu a lieu en vertu de lois prédéterminées. — Principes qui résument les idées de Geulincx. — IV. En quel sens la volonté divine est-elle libre ? — Choses nécessaires, choses contingentes. — Lois des choses contingentes. — Le bon plaisir de Dieu. — Ces lois sont prescrites par l'intelligence suprême.

— Inégalités dans l'œuvre de Geulincx. — La volonté et l'intelligence se confondent en Dieu. — V. Que faut-il entendre par miracle ? — L'incompréhensible. — L'ineiï'able. — L'incompréhensibilité conduit à l'adoration.

— Soumission profonde. — VI. Les esprits particuliers, modes de l'Esprit; les corps particuliers, modes du Corps. — Principes panthéistes qu'on rencontre dans les œuvres de Geulincx. — Précurseur de Spinoza et de Malebranche. — Si la matière ne peut être absorbée en Dieu, c'est parce qu'elle est privée d'intelligence. — La matière est presque le néant. — Dieu seul existe véritablement.

Il Inspectio autem Dei ex nostrum ipsorum in- » spectione pendet ; incipiendumque semper ab eo » quod coelo delapsum est (ut Poeta loquitur) : » nosce te ipsum. :i Eth., p. 283.

Au point de vue de la théorie pure, la philosophie devrait avoir pour point de départ l'idée même de Dieu : Ab idea

Dei incipere debenius quidein, si pure velimus philosophari Q). Dès le début de son traité de théologie, Geulincx manifeste ainsi une tendance panthéiste. Mais il se hâte d'ajouter qu'il faudrait l'intelligence d'un ange pour passer de l'idée de Dieu à celle de ses attributs. Le procédé inverse convient mieux à l'homme depuis sa chute. Nous monterons donc graduellement de la connaissance de nous-mêmes à celle de Dieu, De cette manière la métaphysique présentera un enchaînement rigoureux (■), et l'on pourra convaincre plus facilement les impies, eux qui disent facilement qu'ils n'ont pas l'idée de Dieu ou qu'ils l'ont acquise (^),

Avec Descartes, notre philosophe est persuadé que le fini ne peut être conçu sans l'infini ("*) et que l'idée de Dieu se trouve dans notre esprit. C'est même la seule idée qui corresponde avec certitude à une réalité objective (^),

Remarquons ici que Geulincx distingue nettement le domaine de la théologie naturelle de celui de la révélation : Deus ipse pertinet ad lumen naturae et non proprie ad revelationem C"),

(i) Met., p. III.

(2) Sic enini magis concatenata crit metaphysica, melinsquc illa perpetuitas scientiarum scrvabitur, quam initia hujns tractatus ad rationem ejtis pertinere diccbamus. Met., p. IIO.

(3) Ibid.

(4) Limites autcin etiainsi rem Jlnitam faciant, necessario tamen praesnpponiint rem infinitam. Anuot. iiinj., p. 34.

(5) Hic prima exceptio sif in iciea Dei : hanc eiiini aliqiiid extra se habere, seu Dcum rêvera existere, cujus ideam in nobis habeamiis, sine crrore affirmamus. Annot. maj., p. 8. — Cf. Met., p. 120, note.

(6) Annot. maj., p. 23. — Geulincx ajoute : Etiamsi enitn (Deus) a nobis comprchendi non possit, potest tamen clare distinctaque apprehendi. — Il définit la religion : Religio est ea pars pietatis qiiae, quod humana ratione attingere non potest, sub divina revelatione amplectitur. Eth., p. 295,

En examinant notre situation active et passive, la conscience nous a montré partout Dieu. -^>^, Dieu est donc vraiment notre père ('). On se sert d'une expression impropre quand on dit parmi les hommes que les uns sont les pères des autres ('). Nos parents, en effet, ignorent et ignoreront toujours comment a été fait ce corps qu'ils semblent nous avoir donné (^). Mais il nous est tout à fait impossible de dire comment Dieu est notre père. Tout ce que nous savons c'est qu'il nous a donné cette « condition humaine » que nous connaissons, et qui est le résultat d'une « opération ineffable » (■*),

Il résulte de là que Dieu « sait » et « veut » ; il est donc esprit; bien plus il est l'esprit même, l'esprit sans aucune limitation.

Il est puissant puisqu'il produit le mouvement.

Il est sage. La sagesse consiste en une connaissance complète et intime des choses. Celui-là seul qui a créé une chose peut pénétrer jusque dans son essence.

Il est libre à l'égard des choses contingentes, tout en restant soumis aux vérités nécessaires.

Auteur de la vie, il est le maître de la mort.

Jusqu'ici nous avons envisagé Dieu comme auteur de

(i) Première science de la théologie. Cf. Eth., p. 285.

(2) Met., p. 112. — Proinde reprehenda est sciirrilis illa qituniindain iii vcrnacnla nostra lingiia locutio, qiia eicin, qui prolem forte genuit, pucnun vcl pueras fccissc dicunt. Eth., p. 112, note 7.

(3) C'est toujours le principe fondamental de Geulincx : Inipussihile est nt is faciat qui nescit qnomodo fiât .

(4) Met., p. 117. — Pour le mot ineffable, voir plus loin, p. 78.

l'humanité et du monde; considérons le maintenant en lui-même.

Il existe de toute éternité puisqu'on ne peut rien concevoir avant lui.

Ne procédant d'aucun autre, il est de soi {ilh est a se).

Il est absolument parfait. Etant l'auteur de son essence et de sa nature, on ne peut imaginer comment il aurait une nature limitée et entachée d'imperfections.

De ce qu'il est parfait, il résulte qu'il est immuable, qu'il maintient ses perfections , qu'il est omnipotent et omniscient.

Enfin, il est le créateur de toutes choses. De ce que Dieu est antérieur à toute chose, il suit qu'il les a faites. Et en les faisant, il leur a donné les règles de leur essence et de leurs propriétés (').

Revenons maintenant sur nos pas et examinons les principales difficultés de la théologie de Geulincx. Tout d'abord se présente une grave question. Comment faut-il se représenter cette intervention de

(t) Met., p. 152. — Pour bien saisir la signification du mot créer, il faut, dit Geulincx, se purger l'esprit de l'idée vulgaire de l'action et de l'efficace. Nous pensons, par exemple, que les habillements sont faits par les tailleurs (ce qui est une erreur), parce que les tailleurs paraissent mettre des objets en mouvement; nous abusons de ce schéma aciionis et efficientiae, et nous nous en servons comme d'exemple pour comprendre l'efficace de Dieu. Mais croire que Dieu fait un corps par le mouvement, c'est supposer l'existence d'un espace dans lequel le mouvement a lieu. — Or, l'espace est un corps, et on placerait ainsi un corps avant le corps, ce qui est absurde. — Quand on dit que Dieu à tout créé, cela signifie simplement qu'il est antérieur à tout. Met., ibid. Cf. Aniiot. maj., p. ig.

Dieu dans le monde? Comment le moteur fait-il agir les causes secondes qui sont purement passives? Est-ce d'une manière arbitraire ou d'après des règles préétablies par lui? En d'autres termes, Dieu est-il un Dens ex machina qui vient au secours de ma volonté impuissante par des miracles sans cesse renouvelés, ou bien manifeste-t-il son activité permanente d'après un ordre prédéterminé, quoique d'une manière incompréhensible? Suivant la solution que recevra cette question, l'occasionnalisme de Geulincx devra être considéré comme puéril ou comme vraiment philosophique. Les causes secondes étant purement passives dans le système de Geulincx, l'intervention de la divinité ne peut être conçue que comme continuelle et immédiate ('). Il n'y a pas de doute pour le corps, chose brute, inconsciente, qui n'a d'autre propriété que son étendue. Quant à notre esprit, bien que doué de volonté, il ne devient actif que lorsque Dieu le veut; le moteur peut même donner à notre volonté des suites que nous n'avions pas en vue. Geulincx exphque à ce sujet sa pensée par des exemples. Il compare notre esprit à un enfant qui veut agiter le berceau dans lequel il est placé : le mouvement correspondant à sa volonté a souvent lieu, non parce qu'il l'a voulu, mais parce que sa mère ou sa nourrice a donné suite à sa volonté (^). — (Remarquons en passant la petite restriction que l'auteur intercale dans son exemple en disant : modo qnodam loquendi : Dieu seul, en effet, est l'auteur du mouvement).

(i) Voir les passages cités au sujet de l'union de l'esprit et du corps.

(2) Sicut pusio in cunis suis conditus, si eas agitari velit, saepe agitantur; non quia ipse hoc vult : scd quia mater vel nutrix quae assidet, quaeque (modo quodam loquendi) id praestare potest, id ctiam ipso volcntc prcstare vult. Eih., p. 123, note 19, p. 154 texte et note 6; p. 155, note 7. — Met., p. 144. — Disp. de humilitate, p. 136.

— Cette comparaison, qu'on trouve déjà dans l'édition de l'éthique publiée du vivant de l'auteur, ne peut évidemment s'interpréter que dans le sens d'une intervention immédiate de Dieu, On peut en dire autant d'un grand nombre de passages où en parlant de la production du mouvement, notre philosophe se sert du présent (').

Mais Geulincx rend sa pensée d'une manière plus complète par une seconde comparaison.

« Ma volonté, dit-il, ne pousse pas le moteur à mettre mes membres en mouvement; celui qui a placé le mouvement dans la matière et qui lui a donné des lois a aussi formé ma volonté. Il a donc relié entre elles ces deux choses dissemblables d'une manière si intime que lorsque la volonté le veut, le mouvement correspondant se produit conformément à mon désir; et qu'au contraire, lorsque le mouvement existe, la volonté l'a voulu, sans que pour cela il y ait de l'un à l'autre rapport de causalité ou d'influence. De même deux horloges réglées pareillement sur le cours du soleil : lorsque l'une sonnera et nous indiquera les heures, l'autre sonnera et nous indiquera également le même nombre d'heures, non parce qu'il y a entre elles un rapport de causalité, mais parce que toutes deux ont été construites de la même manière par le même artiste » (").

(1) Alius igitiir quis animât actioiicm mcam, cum extra me dimanat, et vim ci ac pondîis, qiio tantum valent, qiiod a me accipere non poterat, impartit. Eth., p. 122. — Fieri non potest ut motu ntatur, tam incffabiliter... qui non penitus et in cutc, ut dici solet, cum novcrit. Met., p. 124. — Ad arbitriiiim nostrum motus, quem mnndi conditor effccit et conscrvando coniinuo efficit, ita detcrminatur. lit frangat, ut dividat, ut movcat qxiacdam corpora et hoc satis sit. Met., p. 127.

(2) Sicut duobus horologiis rite inter se et ad solis diurnum cursum quadratis, altero quidcm sonante, et horas nobis loquente, altcrnm itidem sonat, et totidem

Cette dernière comparaison prouve que, dans la pensée de Geulincx, l'intervention de Dieu, tout en étant présente, immédiate, se conforme à des règles déterminées à l'avance. Si les deux horloges indiquent en même temps la mêmeheure, c'est parce qu'elles ont été construites de telle sorte qu'elles marchent d'après un ordre prédéterminé. — On peut affirmer qu'ici Geulincx entrevoit l'harmonie préétabhe de Leibniz.

Dans la première partie de la comparaison, il importe de mettre en évidence les temps des verbes: imo voluntas mea non MOVET motorem ut moveat inembra mea, sed qui motum DEDIT (') materiae, et ei leges dixit, is idem voluntatem meam FORMAVIT : itaqne lias res diversissimas (motum materiae et arbitrium voluntatis meae) inter se devinxit, ut, cum voluntas mea vellet, motus talis adesset (~).

Revenant à ce point dans un autre endroit, l'auteur dit dans le même sens : qui utrumque illud horologium et voluntatis meae et mundi confecit, qui proinde voluit atque sic ordinavit et constituit ut horologio voluntatis meae SONANTE, sonaret etiam horologium linguae meae (^).

Ces passages sont parfaitement clairs, on ne peut les interprêter que dans le sens d'un ordre préétabli, Geulincx

nobis indicat horas: idqtic absqne uUa caiisalitatc , qna altcrum hoc in nltcro causât, scd pr opter meram dependentiam , qun iitrnmqnc ah cadcm arte et simili iiidnstria constitutum est. Eth., p. 124, note 19. — Cf. Eth., p. 140, note 48, p. 155, note 6.

(i) Dans les deux dernières éditions de l'éthique, dédit a été changé en indidit par les éditeurs.

iz) Eth., p. 123, note 19. — Plfeiderer, Noch cimnal Leibniz und Geulincx, p. 35. — Zeller, cité.

(3) Eth., p. 140, note 48, — Cf. Eth., p. 124, note 19. Qui haec inter se tnm ineffabiliter copulavit atque devinxit.

a donc bien certainement en vue une intervention divine présente en même temps que prédéterminée.

Ceci peut encore se prouver par l'énumération des principes qui résument ses idées et qu'il formule comme suit :

1° hi hoc inundo me extra me nihil agere posse.

2° Omnem actionem meam, quatenus niea est, intra me manere.

3° Eam vi divina aliquando extra me diffundi.

4° EatejiHs vero non esse meam actionem, sed Dei.

5° Diffundi autem, cum Deo videtur et quantum Deo videttir, secundiim leges ah ipso liberrime constitiUas, et ah arbitrio ejus penitus dependentes. . .

6° Tantummodo spectare me hune mundum.

7° Ipsum tamen mundum non posse se mihi spectandum exhiber e.

8° Solum Deum mihi exhibere illud spectaculum.

9° Idque modo imffabili incomprehensihile : quapr opter inter stupenda Dei miracula, quorum me in hoc mundo spectaculo dignatur, ego ipse spectator, maximum ejus sum et juge miraculum (').

Tous ces principes, acquis par l'étude de nous-mêmes, dépassent en évidence les démonstrations des mathématiques. Ils se rapportent en effet, dit Geulincx, à des notions parfaitement claires, mais obscurcies accidentellement par certains préjugés que Vinspectio sui écarte facilement.

Il nous reste à élucider les principes renseignés sous les n°^ 5 et g.

(i) Eth., pp. 138-142. Geulincx cite encore trois autres principes, lesquels se rapportent jihis particulièrement à l'éthique.

L'action de Dieu se manifeste « suivant des lois librement établies par lui et dépendant uniquement de sa volonté. » Mais en quel sens la volonté divine est-elle libre?

Est libre, dit Geulincx, celui qui se détermine à agir sans être poussé par aucune nécessité. De cette définition, il résulte que Dieu n'est pas libre en tout ('). Ainsi, il n'est pas libre d'être ou de ne pas être. — Dieu est complètement libre dans la création de l'homme et du monde, dans la production du mouvement. Il n'y a là aucune nécessité qui l'emporte sur sa volonté. L'homme et le monde, en effet, sont des choses contingentes, c'est à dire des choses qui peuvent ne pas être à certains moments. Mais il est nécessaire que 2 et 3 fassent 5, qu'un cercle ait une aire, qu'une montagne ait une vallée. Dieu veut cela, il est vrai, mais la nécessité, qui résulte de sa nature et de son intelligence, précède sa volonté ('). — Geulincx a donc entrevu là qu'en Dieu liberté et nécessité se confondent. Dieu veut ce qu'il trouve dans son essence.

La liberté de Dieu est complète dans les choses contingentes (^). Ici il peut agir suivant son bon plaisir : ex

(i) Libcntm propric diciinus eum qui se ipsiiiu déterminât ad ageitduiii, niilla neccssitatc compulsus : qiio patet Deum non circa qnaevis libcntm esse. Met., p. 134 et suiv.

(2) Deus hoc etiani vtilt sed haec nécessitas voluntate ejns quasi prior est, et ex natura et intellectu ejus dimanat. Met., p. 136.

{3) Ex qtio vides notabile discrimen inter haec quac nccessaria siint (id enim primnm a natura seii intellectu divino dependet, ctiamsi voluntas Dei accédât et assentiatîir), et inter ea qnae contingcntia siint (id est primmn a vohintate divina Dei dependet, nulla ex natura seu intellectu praccedente necessltate), vides secundo fontem oninis contingentiac in aliis rébus esse libertatem Dei. Met., p. 137.

arbitrio et bene placito ('). S'il a posé des règles (') ce ne sont en réalité que des résolutions prises en vue de sa propre activité (^). En effet, comme l'observe M"" Zeller, chez Geulincx ces règles ne sont pas un résultat nécessaire de la nature des corps et des esprits (*). En produisant en nous des mouvements à l'aide de notre corps, Dieu se sert d'un instrument impropre — instruinentum inaptum, inidoneimi, inhabile (^). — Si l'instrument peut servir à cet usage-, c'est simplement parce que Dieu l'a voulu (^).

Il y a cependant plusieurs passages où Geulincx exprime des idées plus philosophiques au sujet des lois des choses contingentes. Il nous parle de la sagesse ineffable de Dieu donnant des lois au mouvement (''). Cette sagesse divine brille surtout dans la formation du monde extérieur • et du monde des représentations sensibles (°), En créant

(i) Met., p. 91.

(2) Dei enim solius est dkerc rébus leges. Eth., p. 246, note 12.

(3) Zeller, cité, p. 689. 7s idem terminas posait ultra quos eam (actionem) effcre non constituit. Eth., p. 123.

(4) Le mouvement de notre corps produit en nous des pensées diverses : non cquidem ex natura ... sed ex arbitrio et bene placito Dei. Met., p. 91.

(5) Quia prorsus inliabile (corpus) esse intelligo, ut cogitationes aliqiias pcr se subministret miki : hoc tantum efficit, eum, qui cogitationes illas in me, instrumento pcr se tant incpto et inidoneo suscitât, hac in parte ineffabilem esse. Met., p. 29. Cf. Met., pp. 91, 113, 117.

(6) Tantum enim aptiim est ex Dei ordinationc ac voluntatc. Met., p. 113. — Ipsc enim mediis de se inidoneis non adstringitiir. Met., p. I13. Ce dernier passage n'est pas très clair. Si l'on devait l'entendre en ce sens que Dieu peut produire les pensées sans se servir du corps, il serait en contradiction avec tout le système.

(7) DcHS incffabili sua sapicntia taies scivit dare leges motus, ut cum volontatc mea libéra quidam congrucret motus omnino a voluntate et potestate mca iudepcndens. Eth., p. 155, note 7.

(8) Sapientia ejus (Dei) maxime clucet in istis coiuicndis fduobus mundis) imo sapientia incredibilis. Eth., p. 289.

les choses, Dieu a puisé dans son intelligence les règles de leur essence et de leurs propriétés; sa volonté les a seulement rendues efficaces : Nihil igitur aliud est Deum haec faccre quam his eum prioreui esse, his intellectu régulas essentiae ac proprietatum dictare, et voluntate efficaciter velle, ut hae regulae ratae sint ('). Il est l'auteur et le moteur du monde extérieur « dont l'essence et la nature consistent dans l'étendue et les mouvements très rapides, très variés et très bien ordonnés des diverses parties de cette étendue » (~).

Cet ordre est si bien établi d'avance que quand Dieu produit des pensées dans l'esprit de l'homme, il doit nécessairement le faire par le mouvement (^).

Dieu enfin est « notre législateur » au point de vue moçal et les obligations qu'il nous impose sont conformes à la raison, qui est la loi divine (^).

A certains endroits de ses écrits donc, Geulincx considère Dieu comme pouvant poser des règles arbitraires, tandis qu'ailleurs il nous montre la volonté du souverain législateur se bornant à rendre efficaces les lois prescrites aux choses, conformément à leur nature, par son intelligence suprême.

(i) Met., p. 152. Cf. Annot. maj., p. 19. Facile intclligemus spatium a Deo crcatum esse, hoc ipso qiio limes posiius est ejiis essentiae, hoc ipso qno régulas aliquas scquititr quae non nisi in mente dictante, easdemque cxequente, et ratas esse jubentc (adeoque totam spatio essentiam efficiente) inveniri possunt.

(2) Eth., p. 287. — Corpus diversissime ordinatissimeqne motum. Met., p. 120, note I.

(3) A l'objection : Deus potest successionem causare in nostris cogitationibus sine motu corporum, tempus ergo potest esse sine motn? Geulincx répond : Merito praesumimus Deiun id non passe, ipse enim unus idemque, uno eodemque modo se habct, NECESSUM ergo est, ut instrumenta diversimodo affecta utatur. Met., p. 88. Cf. Met., p. 28. V. chapitre précédent, p. 63.

(4) Obligationes qiias ipse nobis, mcdiante Ratione sen lege sua, injunxit. Eth., pp. 290, 291. — (Néanmoins ces lois n'ont pas été faites en notre faveur, Eth., p. 4).

Ces derniers passages sont mieux en rapport avec l'ensemble du système qui est dominé par l'idée que Dieu est l'intelligence même. Au point de vue de la création, il est vrai, Geulincx distingue la volonté de l'intelligence divine ('), mais il reconnaît d'autre part que cette distinction n'est que relative à notre intelligence bornée. Dieu étant infini, il ne peut y avoir en lui des notions distinctes, lesquelles supposeraient une limite et partant une imperfection (^). — Or, peut on concevoir dans une pareille intelligence une volonté arbitraire, un bon plaisir!

Ceci nous conduit à un autre principe de Geulincx formulé ainsi : Quand Dieu me présente le monde, « c'est d'une manière ineffable, incompréhensible, de telle sorte que parmi tous les miracles stupéfiants dont Dieu daigne me donner le spectacle dans ce monde, moi spectateur, je suis le miracle le plus grand et juge miraculiim » (^).

Cette phrase n'étant qu'un résumé doit s'interpréter

(i) Vult etiam nain cognoscere non est satis ad operandum. Met., p. Il 5.

(2) Vxdt etiam Deiis sine modo, neque voluntas ejus ad intellectum terminatur aut contras : clinique nos intellectum et voluntatem in Deo distinguimiis, pertinet haec distinctio ad modos considerandi nostros. Annot. maj., p. 22. — In Deo cnim nulla possiint esse inter se distincta; nam distincta ad se invicem limitantur, ac sic imperfectionem aliquam involvunt. Ibid. — Ad eandem naturnm pertinet cognoscere et velle. Met., p. 150.

(3) Une note correspond à ce passage : Tnrpes sunt Ethnici illi philosophi et scholae Us passini obsectitae qui hominem in censum rerum naturalium, ubiqiic redigunt, et socium emn ovium et boum faciunt : cum clarissimuin jam nobis factum sit ex praecedcnti inspectionc, hominem minime pertinerc ad ord:nem naturalem, ad mundum hune, partesque hujiis mundi, scd conditioncm ejus prorsHS ad ordinem miraculi referendam esse. Eth., p. 141, note 51. — (Geulincx semble avoir voulu combattre ici une théorie matérialiste ou sensualiste).

d'après ce qui précède. Qu'est ce qu'un miracle dans la théorie de Geulincx? Tout acte de la puissance divine. Or, comme toute activité vient de Dieu, il n'y a dans l'univers que des miracles. Mais ce ne sont pas des miracles au sens vulgaire du mot, puisqu'ils ne sont pas contraires aux lois données au monde par Dieu ('). De plus ils sont permanents. Ainsi moi, homme, je n'existe que par un acte de Dieu : non seulement il fait tout en moi, mais il me fait être à tout moment. Je suis donc un miracle continuel, permanent : jii,ge miraculuin.

Pourquoi Geulincx donne-t-il cette dénomination aux actes divins ? Uniquement parce que notre raison ne peut comprendre comment ils ont lieu. Nous devons, dit-il, faire un bon usage de notre raison, chercher à saisir ce qu'elle rend clair : ea amplecti quae ratio clara facit (^). Or, en faisant l'examen de la nature humaine, notre raison rencontre la force et l'activité « inénarrables » d'un autre : alterius vis et industria non enarrabilis (^). Mais après avoir constaté avec certitude l'intervention de cet autre, notre faible raison C') est forcée de reconnaître qu'elle ne peut aller plus loin : Scio haec esse, — quomodo fiant non intelligo, superant haec captum cujuscumque mentis creatae : solus ille

(i) Voici un autre passage du même ouvrage qui prouve bien que l'auteur n'entendait pas ce mot dans le sens d'une chose contraire aux lois de la nature : Sed quod microscopio (aevi nostri et Belgii nostri inventa mirabili, miraculo, atomos intuentibus usu venit, Eth., p. 5. — Cf. Disputatio ethica de virtute, thèse XIII : Posuit( Deus) aiitem nos hic modo tain arcano, et Immnnae menti tam itieffabili ; ut post dintinas eam in rem acerrimasque meditationes, non nisi admirationem et stiiporem reportemtis a tante miraculo.

(2) Met., p. 31.

(3) Eth., p. 131.

(4) Mens autem humana praccisa et abstracta ad pauca se extendit, ut consciencia nobis notum est. Met., p. 237.

intelligit, qui fecit ('). La raison humaine s'humilie donc (^) et déclare que Dieu agit d'une manière incompréhensible, « ineffable ». Pour nous, en effet. Dieu est ineffable dans toutes ses actions, il est ineffable comme père de l'homme, comme créateur du monde, comme maître de la mort (^). Après avoir constaté l'ineffabilité de Dieu, il ne nous reste qu'à l'adorer. De même le sauvage adore le mathématicien qui lui prédit une éclipse, ou qui présente à ses yeux une horloge, un automate (^). — L'adoration comprend l'éloge, l'admiration muette, la « reconnaissance de la dignité » et la soumission complète (^). En présence des œuvres divines si bonnes, si remarquables, si ingénieuses, nous nous confondons en louanges. La certitude que nous avons de ne pouvoir jamais les comprendre nous frappe d'admiration et de stupeur (^). La sagesse des actions de Dieu nous fait connaître sa dignité suprême. La conscience

(i) Eth., p. 132, note 30. Sed « quomodo » profondissime ncsciainus. Eth,, p. 287.

(2) Magna pars sapientiac est quacdam aequo aniino vclle ignorarc. Annot. maj., p. 31.

(3) Est itaque aliqiiis pater nostrum, creator miaidi, dominus nccis, ineffabilis in omnibus his opcribus. Eth., p. 288. — Geulincx explique en plusieurs endroits le mot ineffable qui revient très souvent dans ses œuvres : Incffabile enini id esse dicitur, non quod cogitarc aut cffari non possumiis, sed cnjus moditm, qiio est, vel

fiât, cogitare non possunius, aut ratione nostra coniplecti, Eth., p. 131, note 29. Igitur ipse est pater, et modus ille quo pater est nostrum stupendus est et ineffabilis. Met., p. 117. Ineffabile est, quod esse quidem intelligipotest, quomodo autem sit intelligi non potest, nnde incffabili respicit nioduni rci, non autem substantiam. Met., p. 118.

(4) Eth., p. 288.

(5) Laus — Admiratio et defixns quidam stupor — Agnitio dignitatis — Submissio profunda. Eth., p. 289.

(6) Ideoque admirabilis atque stupendus supra omncni inoduni est Dcus. Eth., p. 289.

de notre ignorance enfin nous conduit à la soumission la plus profonde : idcoqne adhihenda Deo suhmissio nostnim quant cogitari potest profundissima!

Ainsi c'est devant l'incompréhensibilité que le philosophe rationaliste s'incline. Nous devons adorer Dieu parce que nous ne pouvons le comprendre.

Dieu qui a tout fait a une connaissance parfaite de toutes choses; il est l'esprit proprement dit. Les esprits particuliers, limités, ne sont pas rigoureusement parlant, des esprits, mais quelque chose de l'esprit, aliqiiid mentis, de même que les corps particuliers sont aliquid corporis (^). En d'autres termes, nous sommes des modes de l'esprit, comme les corps particuliers sont des modes du corps : Swnus enim modi mentis, ut corpora particularia stmt inodi corporis. Nos non sumus mentis {tune essemus Deus) sed mentis certo modo nos hahentes, limitatae, nempe ad taliam mentem quem admodum omnis modus ad alium modum terminaiur (^) ; ou bien encore des abstractions de l'esprit : Deus igitur est mens simpliciter et absolute, mens autem hiimana praecisa et ahstracta (^).

Enlevez, par une opération de votre intelligence, le mode, supprimez la limitation : il ne reste que la pensée pure et

(i) Nota Deum esse mentem sempUciter, proprie et vere : ita quando meus tantiim dicitur, nihil addenda, nihil etiam praeter Deiim intelUgi possif : iiaiii mentes creatae seti mentes particiilares atqitc limitatae non sunt mens, sed mens eo usque, nec enim simpliciter cognoscnnt mit vohtnt, sed cum certo limite. — Aliquid cognitionis et aliquid voluntatis scii mentis hahent. Met., p. Ii6. — Cf. Met., pp. 73, 237.

(2) Met., p. 56.

(3) Met., p. 237.

ainsi nous reconnaissons Dieu en nous et nous-mêmes en Dieu : Si auferas modum remanet ipse Deus (^). — Et certe cnm hene hanc rem perpendimus nos ipsos examinaiido : cum id quod ad praecisionem, abstractionem, limitationemque pertinet, a nobis removerimus, clanssime Deuju ipswn in nobis agnoscimus et nos in illo : reuiove enim a te limitationem illam, qiia intellectus tiins ita circuniscriptus est... quid nisi Deum ipsnm, infinitam mentent a qua praccisus fueras apprehendis? (^). — Deme illas praecisiones, puram piitamque invenies cogitationem, illimitatam, illaesam, integram, ad omnia se extendentem, id est, Deum ipsum (^).

Geulincx arrive ainsi à l'idée profonde de S'-Paul : In ipso vivimiis, movemiir et sumns (■*).

Ailleurs il dit : Ita nos sumus ex Deo et in Deo (^).

Tout vient de Dieu et tout reste renfermé en lui : Deus nihil potest annihilare, quia omnia qiiae dédit ex ipso sunt et in ipso manent (-).

En mettant des limites à ses perfections. Dieu aliène celles-ci en quelque sorte et les place hors de lui; il les conserve cependant en lui-même en tant qu'elles sont illimitées : Limites ponendo certis suis perfectionibus, eas qiiodammodo aliénât et extra se ponit, easque tamen sibi retinens, quatenus iUimitatae sunt i^).

(1) Met., p. 56.

(2) Met., p. 238.

(3) Met., p. 239.

(4) Met., p. 239.

(5) Met., p. 135.

(6) Met., p. 97.

(7) Annot. maj., p. 19. ~ Licet aident Deus a creatnris distinguatur, non tamen ab illis Umitari intcUigittir, cum qnidquid hae in se habcnt vcrac et pcr-

fectae naturae, totiiin id ille sibi formaliter atit cmincntcr vindicct. Annot. maj., p. 22.

Rappelons ici le principe déjà cité sur les vérités éternelles : Ideae omnes et verifates aeternae, ut duo et tria sunt quinqtte, et simt in mente divina; sed in nostra cum nos consideranius eas in Dco, et sic ipstcm Deum Ç).

C'est en Dieu que nous connaissons toutes choses : Falsissimuui est mentem intclligere in cerebro, sed haec intelligit in Deo suo, ad queiii proprie etiam ideae et notiones aeternae pertinent (^).

La raison nous fait participer à la nature divine : Hoc videhit, qui volet, rationem esse veram iniagineui divinitatis, ciii cum probe conformamur animo et mente, jam hene rationales, jam boni homines, et, quantum nobis datum est, divi sumus (^).

Aussi devons-nous chercher à remonter à la source divine dont nous n'avons jamais cessé de faire complètement partie : Ita et nos cupiamus limitem nostrum destriU, nos dissolvi {nt inquit apostolns) et esse cum Christo, quicquid enim de nobis fiât, sumus in Deo et manebimus in eo ("*),

Par ces pensées si profondes, et où se révèle une doctrine si nettement panthéiste, Geulincx devint le précurseur de Spinoza et de Malebranche. Il enlève toute substantialité aux choses particulières. Son panthéisme serait complet s'il ne se voyait forcé de distinguer de Dieu le monde corporel. Toutefois il n'aurait pas été arrêté par l'impossibilité de concevoir en Dieu la matière divisible, puisque, comme nous le, verrons plus loin, l'indivisibihté de l'étendu ou du corps

(ij Met., p. 117. Cf. Aiiiiot. inaj., p. 18. Hae vcritatcs sicut eternac sniit, non nisi in aeterna mente residere possunt... Quod non illas attingamus, inde est, quia cum illa tnenie commnnioneni aliquam habemns, et tantum qtiatenus limitati imperfec tique ab illa differimus.

(2) Annot. maj., p. 151.

(3) I^og-> P- 506. Cf. Comp. phys., p. 127.

(4) Met., p. 135.

simple est un dogme pour lui. Si la matière ne peut être absorbée en Dieu, c'est uniquement parce qu'elle est brute, c'est à dire privée d'intelligence. La hriUalitas est, en effet, la plus grande des imperfections Ç). Geulincx remarque à ce propos que certaines écoles ont considéré la matière comme presque égale au néant (^). Or, il est lui-même bien près de cette idée, quand il déclare que les imperfections ou limitations des choses créées ne sont que de pures négations (^). Dans sa somatologie d'ailleurs, il adopte la théorie de Platon et d' Aristote sur le devenir, et il en conclut que Dieu seul ou les choses éternelles existent véritablement (^). '

(i) Corpus nniverse sumtuin, ici est corpus siinpliciter, non est divisibile, — Restât igitiir videndum, cnr natura corporea sen spatii non possit ad divinam naturam pertinere. Corpus etiam universum est res brtita omni destitiita cogtHtione : hic limitatio, hic imperfectio ejus est : et quidem summa imperfectio brutalitas est. Annot. viaj., p. 21.

(2) Qnod etiam quasi per nebulatn vidisse vidcntitr scholae, qiiac materiam (id est naturam corporeain) in infinio grade perfectionis collocavcrunt, et proxiinani nihilo esse voluerunt. Ibid.

(3) Imperfectiones rerum creataritni comparationc facta ad Dcunt tantni)i siint negationes, perfectiones vero rerum creatarum sunt ejus doua : has dédit, illne siipervenerunt hoc ipso quo non plus dédit, Ibid.

(4) Undc DcHS sen res aeternae proprie soluni siinpliciterque sunt. Met., p. 97.