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maison du Seigneur. C'était le rendez-vous général de l'élite de la chrétienté, et les dignitaires meme de l’Église tenaient a honneur d'y professer. Tout ce qui fut produit de bien par aucun pays, disent les auteurs contemporains, les trésors des sciences, les richesses de la terre, tout ce qui procure des jouissances à l’esprit et au corps, doctrines de sagesse, ornement d’arts liberaux, élévation desentiments, douceur de mœurs, tout se retrouve à Paris. L’Égypte, Athènes, et quelque cité que ce soit qui jamais ait fleuri par les sciences, cèdent la suprématie à celle-ci, en comparant les individus qui allaient chercher dans leur sein la science terrestre avec ceux qui demandent à Paris la science céleste1. On y vit, entre autres étudiants, Alexandre II, Grégoire VI, Célcstin II, Léon IX, Étienne IX, Urbain II.

Mais avant qu’elle eût atteint cette gloire, avant qu elle eût reçu de Philippe-Auguste les privilèges d'université , avec l'exemption pour son chef de la juridiction royale, avant que les différends qui s’élevèrent entre elle et le chancelier de l'Église de Paris lui eussent valu de la part du légat pontifical, Robert de Courçon, ses premiers règlements, avant que cet éclat et cette organisation l'eussent constituée par la force de son mérite le type des autres universités de France’, l'Université de Paris, comme toutes les autres écoles, dut passer de l'état purement scolaire à l'état vraiment scientifique et donner à ce qui n'était d’abord dans son esprit que de simples conceptions la solidité et

1 Cf. Du Boulay, Hist. univ. Paris, t. II, p. 484. — Cantù, Ifist. unit’., t. IX, p. 455.

* Telle est, d’après Alzog ( Hist . univ. de l'Église ). la date de fondation des principales universités en France. Paris, 1200; — Toulouse, 1228; — Montpellier, 1289; — Lyon, 1500; — Cnhors, 1552; — Avignon, 1540; — Angers, 1504; — Aix, 1409; — Cnen, 1455 ; — Bordeaux. 1441 ; — Valence, 1452; — Mantes, 1405 ; — Bourges, 1405.

l’enchaînement du système. Ce passage , si important de l’enfance à la jeunesse, commença, comme je l’ai dit, dans la personne de Scot Érigène. Avant lui, en effet, on sc bornait à peu près au trivium et au quadrivium , c'est-àdire, d’une part à la grammaire, la dialectique, la rhétorique, et d’autre part, à l’arithmétique, la géométrie, la musique et l’astronomie. On les appelait les sept arts libéraux, et ce nom était d’une exactitude parfaite, parce que toutes ces connaissances n’élaicnt qu’artistiques, et nullement scientifiques. La dialectique, qui était la partie centrale de la philosophie, pour ne pas dire la philosophie tout entière, n’était alors que l’art cxorcitif dont parle Aristote1 ; ce ne fut que plus tard et peu à peu qu’elle agrandit son objet, qu’elle restreignit les questions de mots pour prendre davantage au sérieux les définitions des choses, qu’elle sut se diviser en logique mineure et en logique majeure, et qu’elle devint ce que Rhaban Maur appelait déjà au neuvième siècle disciplina disciplinarum, ce que Guillaume de Champeaux appela, au commencement du douzième siècle, la métaphysique, et ce que plus tard on devait appeler la science même de la raison et la philosophie de l’esprit humain *.

Cette synthèse des écoles, pendant la première époque de la scolastique, nous a révélé l’état des études plutôt que

1 Topiq., c. xi, § 1 , sq.

* Voir M, Ch. <le Itémusnt, Abélard , 1. II, t. I, p. .”>02. — M. Haurcnu, ouvr. cité, t. I, p. 52. — Fleury, 7 hit. ccclésiast , III* et V* discours.

AVANT GUILLAUME DE CHAMPEAUX. i3

l’état des esprits ; nous y avons vu l’extérieur de la pensée beaucoup plus que la pensée elle-même, et sous la forme artistique de l’enseignement nous avons à peine saisi la vérité enseignée. Pour combler cette lacune et pour connaître la véritable situation intellectuelle de la France au commencement du douzième siècle, faisons la synthèse des systèmes et suivons leur marche progressive sur les différents terrains qu’ils ont traversés.

Les écoles sont le chaos des systèmes, comme les systèmes ne sont souvent que le chaos de la doctrine. Dans les écoles, on étudie séparément les propositions qui se présentent à l’esprit; dans les systèmes, on les unit de manière à les coordonner. Là, ce ne sont que des membres plus ou moins formés: ici, c’est un corps plus ou moins vivant. Plus encore que la lumière physique, la lumière intellectuelle doit, pour nous atteindre, se briser et se réfracter à travers des milieux dont le nombre nous effrayerait, si nous pouvions les compter.

Quand on vèut connaître la vérité, non plus seulement par voie indirecte, mais encore par voie directe, on a deux difficultés à résoudre : l’une, tirée de l’objet que l’on cherche à pénétrer; l’autre beaucoup plus importante, tirée du moyen par lequel on pourra pénétrer cet objet. Vaincre la première, c'est poser la science; vaincre la seconde, c’est poser la méthode de la science. De là deux séries d’efforts chez tous les hommes que nous allons rencontrer.

Ce qui frappe tout d’abord dans le mouvement doctrinal de l’époque que nous étudions, c’est que les esprits, tout en étant profondément religieux, construisent des systèmes philosophiques avant de construire des systèmes tliéologiques. Les deux hommes, en effet, en qui se réfléchit le mieux la vie intellectuelle des penseurs au neuvième et au

dixième siècle, sont Jean' Scot Érigène et Gerbert. Or, qu’est-ce que les systèmes de ces hommes, sinon des systèmes essentiellement philosophiques, où la théologie chrétienne, sans être absente, ne se trouve cependant qu’indirectement1? Tous deux, pris séparément, sont incomplets; mais pris ensemble, ils se complètent assez bien. Scot Érigène sans Gerbert, c’est la philosophie des êtres suprasensibles; Gerbert sans Scot Érigène, c’est la philosophie des choses matérielles; réunis, ils représentent la philosophie dans son objet complet. Scot Érigène, tout en écrivant sur la Division île la nature, est un métaphysicien ; Gerbert, tout en écrivant sur le Rationnel et le Raisonnable, est avant tout un philosophe mécanicien et physicien. Sous un autre point de vue, Scot Érigène est le représentant de la synthèse; Gerbert, celui de l’analyse. Avec le premier, on se trompe souvent et avec un éclat d’autant plus dangereux qu’il rend l’erreur moins visible; avec le second, on est toujours incomplet, parce que, alors meme qu’on donne la vérité, on la donne sans beauté et sans grandeur; mais avec les deux on arrive à la vérité parfaite. Par conséquent, rien n’est plus logique et mieux enchaîné que l’apparition successive de ces deux systèmes philosophiques. Sans doute, il est regrettable que Gerbert n’ait pas paru avant Scot Érigène; mais encore celte irrégularité est-elle un enseignement, puisqu’elle nous apprend que la théorie doit être contrôlée par l’expérience et que l’idéal véritable n’a de valeur qu’autant qu’il est conforme au réel.

* Florin, prêtre de l’église de Lyon, nous révèle parfaitement le «mettre île Scot Érigène, en le dénonçant, pour des raisonnements purement humains et philosophiques , comme l'rudit et versé dans la science des écoles. Cf. Veterum auclorum qui IX • steculo de pnedestinatione et gratta scripserunt opéra et fragmenta, publiés par le président Mauguin, 2 vol. in-4", t. I, p. 585; Paris, 1650. — Le caractère de Gcrliert n’est pas moins évident.

Mais ne nous arrêtons pas à ces aperçus généraux. La mémoire de Scot Érigène nous est arrivée si chargée à la fois d'éloges et d’accusations, que nous ne saurions trop mettre d’ordre dans l’examen critique de ses qualités et de ses défauts1.

Certainement, Scot Érigène a commis en théologie des erreurs très-graves. Sans être subjectivement hérétique, il a émis sur la prédestination, sur la grâce et sur l’eucharistie, des propositions objectivement hérétiques qui ont attiré sur son livre de la Prédestination la condamnation du concile de Valence, en 855, et celle du concile de Langres, en 859, et sur son livre de la Division delà nature, la condamnation d'Honorius1 IIP. — Il avait le défaut, si grave en philosophie, de laisser l’imagination prendre le devant sur la raison. C’est ce défaut, en effet, qui lui fit tant dédaigner la dialectique’, qui l'inclina si souvent à des synthèses beaucoup trop prématurées , et lui fit exprimer des conséquences dont les principes avaient été à peine discutés dans son esprit. Sans avoir le dédain du raisonnement, il n'en avait pas assez l’usage ; et tout en repoussant les systèmes

1 Cf. De divisione natursr, Dcpl sût iw; /xipuyoï, publie à Oxford en 1081. — De prxdestinatione , publié en 1650. — Ses ouvrages intitulés : De visione Dei * De egressu et régressa animx ad Deum, De corpore et sanguine Domini, sont perdus. — Sur Scot Érigène, voir aussi Migne, Patrolog. cnrs., t. CXXII, Paris, 1853; Pedcr Ilyort, Jean Scot Erigène ou Origine d'une philosophie chrétienne et de sa destination sainte, Copenhague. 1823; Staudenmayer, Jean Scot Erigène et ta science de son temps, Francfort, 1824; Jean Scot Erigène , par M. Saint-René Taillandier.

* D’après Alzog, Histoire de l'Eglise catholique, § 205, il n’admet dans l’eucharistie « qu’un symbole pieux, une commémoration solennelle. » — Cf. Epist. Ascelini ad Bereng., apud Mansi, t. XIX, p. 775; Jonnn. Scoli opéra . éd. Floss, p. 140-141. — Un lit dans la savante Introduction aux Œuvres de saint Denis l’Aréopagite, par M. Darboy, Paris, 1845, p. 146: « Que Scot Érigène ait franchi, par quelques expressions du moins, les limites de l’orthodoxie... et qu’il faille en conséquence tenir ses œuvres pour suspectes, c’est ce que nous ne songeons pas à contester. *

5 M. llauréau, ouvr. cité , t. I, p. 32.

néoplatoniciens d'Alexandrie, il en subissait trop l’influence. De là une grande infirmité de raison à côté d'une grande vigueur d’intelligence. Par l'intelligence, il est souvent profond; par la raison, il est plus souvent superliciel, quoique toujours original. C’est ainsi que la fameuse division des êtres en quatre catégories, par laquelle il ouvre son livre de la Division de la nature ', n’est pas seulement obscure et discutable, m.1is encore inféconde. — Enlin, là même où il est dans le vrai et le sublime, il manque de précision; on dirait qu’il se complaît dans le vague et qu'il préfère les simples aperçus, comme s’il devait trouver du vide et de la tristesse dans les vues face à face. Il admet le réalisme, mais un réalisme qui, tout en étant plus affirmatif que dans les temps qui suivirent la mort de Doëce (â2i), ne pressent pas toutes les graves questions qu'il porte dans son sein*.

Tels sont, si je ne me trompe, les défauts de Scot Erigène. Toutefois, comme l’a fort bien dit M. de Gérando, « l’apparition d'un tel homme, à une telle époque, est, à tous égards, un phénomène extraordinaire; on croit rencontrer un monument de l’art debout au milieu des sables du désert’. » Si nous le jugeons d’après !a place extérieure qu'il occupe dans le monde, nous ne trouvons en lui qu’un chef de l’École palatine sous Charles le Chauve; mais si nous le jugeons d’après sa vie intellectuelle, nous découvrons l’auteur du premier système philosophique qui ait

1 a Vide tur mibi divisio naturæ per quatuor different ias quatuor specic> recipero, qunruin prima est quæ créai et non creatur, sccuudu quæ crcitur et créât, ter I ia qua* creatur nec créât, quarta «Ionique quæ neque crcalur neque créât. » De divis. naturx. — Voir le rapprocltetnt'nl curieux que Canlù 'X, -485) fait «le ce passade avec la Karika, d'après Cnlchrookc.

a M. Saint-lieue Taillandier, Scol Erigéne . p. 210-211»

5 M. «le Gérando, ouïr, cité , t. IV, p. 55"».

paru au moyen âge1. Avant lui, la philosophie n’est qu’un mélange, pour ne pas dire un amalgame, de l'antiquité, du christianisme et de la barbarie : c'est lui qui essaye le premier de mettre de l’ordre dans cette confusion. Alzog, le comparant aux temps anterieurs, va jusqu’à dire qu’il fut « le premier en Occident et le seul pendant trois siècles qui, outTe-passant les limites de la logique et de la dialectique, posa les bases métaphysiques d’un système de philosophie sévèrement coordonné*. » Et en effet, dans son livre de la Division de la nature , il étudie le monde, Dieu, les causes primordiales, le monde visible, l'homme, le retour de la création en Dieu et la vie future ; il cherche à définir la nature et l’essence des êtres, à pénétrer dans la notion même de l'être, à se faire du plan de Dieu dans la création une idée plus vaste qu’exacte. Suivant lui, l'essence suprême se communique par une suite de participations : d'abord elle se transmet aux causes primordiales qui sont les prototypes, et leur donne l’être ; puis elle descend par ces mêmes causes sur l’universalité de leurs effets, passant des choses supérieures aux choses inférieures, jusqu'à ce que tous ces êtres participés rentrent dans l’ètre-principe par une déification qui, en perfectionnant tout, ne détruit rien, lin tel système, dans un homme du neuvième siècle, indique une puissance spéculative considérable. Ne voit-on pas, dans les horizons qu’il nous découvre, comme l'aube blanchissante des idées qui devaient surgir si énergiquement dix siècles plus tard? « Scot Érigène, dit un écrivain allemand, ne contient pas seulement les germes de la philo-

* Cantù, Hist. unit'., t. X, p. 485 : « Tous ces fcolastiques (Alcuin, Rhnban Maur, etc.) créèrent des écoles, non des systèmes; ce fut, au contraire, un système et non une école que fonda Jean Scot. » f Histoire de l’Église, § 205.

sophie actuelle, ce sont les mentes principes très-clairement exprimés. Toute la philosophie de Schelling repose sur cette idée que, dans l'intuition intellectuelle, sans laquelle il n’y a point de connaissance, l'objectif et le subjectif s’identifient. Ce principe qui ne peut être prouvé, car il est le fondement de toute connaissance et de toute preuve, est la base et la clef de la science. La pensée, dit Hegel, est ce qu’il y a d'essentiel chez l’homme. Scot Érigène dit : Coijnitio intellectualis est essentia'. » « On ne peut méconnaître, en effet, ajoute M. Saint-René Taillandier, l'aptitude métaphysique de Jean Scot, et il est certain que sa pensée a des élans soudains qui le conduisent très-haut. Mais ne confondons pas les temps. Ces principes, que nous croyons reconnaître chez lui et que nous comparons avec une métaphysique toute moderne, il les devine plutôt qu’il ne les découvre ; il les entrevoit vaguement et il y aspire plutôt qu’il ne les possède. En cherchant bien, je rencontre encore dans le de Divisione naturæ un passage qu’on pourrait rapprocher des principes de la philosophie hégélienne. Cette logique de l'infini sur laquelle Hegel fonde tout son système et qui consiste à trouver un terme supérieur dans lequel s’évanouissent les antithèses que pose la pensée finie, il semble qu’il y en ait quelques traces dans Scot Érigcne. L'ancienne logique, dit Hegel, ne convient qu’au monde fini. Elle oppose, par exemple, deux choses contradictoires : de ces deux choses il faut choisir l’une et rejeter l’autre. Mais dans le domaine de l’infini il n’est pas permis d 'opposer et d'isoler deux conceptions de la pensée. Si vous mettez en face l’un de l’autre deux principes qui s’excluent, vous n’êtes plus dans le domaine de l’absolu ; toute opposition, toute exclusion suppose nécessairement le 1 Die l.ehre rom gôlllichen Ebenbilde in Menschen. Tùbingen, 1830.

monde des choses finies. Si vous opposez l’infini au fini, et si vous les isolez l’un de l'aulre, vous formez un infini limité, c'est-à-dire un faux infini ; et ce fini lui-même, si vous l’isolez aussi, vous lui donnez une existence indépendante, c’est-à-dire une existence nécessaire, et le voilà qui se change en infini. 11 ne faut donc pas isoler ces termes, il faut, au contraire, les unir inséparablement en les déduisant l’un de l'autre, et chercher leur concdiation dans un terme supérieur. C’est là lin principe sur lequel Hegel se fonde sans cesse, et qui lui a révélé toute une dialectique nouvelle. Scot Érigène soupçonne peut-être quelque chose d'assez semblable, lorsque, cherchant le nom qui convient à Dieu, il dit que ces noms : Éternité, Essence, etc., ne peuvent lui être donnés, parce qu’ils supposent un terme contraire, un terme opposé, et qu’il ne peut y avoir d’oppositions dans le domaine de l’absolu. S’appuyant sur cette idée, il remonte, comme Hegel, jusqu’au Rien, qui est l’être par excellence, l’étre indéterminé, et c’est là encore une analogie avec la doctrine du philosophe de Berlin1. » Toutefois, une grave accusation pèse sur la doctrine de Scot Érigène. Alzog déclare qu'il nie la distinction entre Dieu et le monde *. M. llauréau dit expressément qu’il est « arrivé au panthéisme le plus sincère, le plus patent s. » M. Rousselot, tout en maintenant qu’il a défendu la liberté humaine, en fait un panthéiste formel1. M. Guizot est du même avis, s’appuyant sur ce que Scot Érigène est un représentant de la philosophie alexandrine *. Ces autorités sont

1 Mi Saint- René Taillandier, omit. cité. p. 269-271.

* Histoire rie r Eglise, § 205.

5 Ouvrage cité, t. 1, p. 117.

* Ouvrage cité, t. I, p. 54-59.

* M. Guizot, Histoire rie la civilitalion en France, t. II, p. 390, 7« .-«lit. Paris, 1859.

graves assurément; mais sont-elles décisives sur ce sujet? Je me permets de ne pas le croire, et voici mes raisons :

Il est certain que du cinquième au treizième siècle il y a chez la plupart des Pères un style qui quelquelbis ne sait pas rester purement mystique et s’entache de panthéisme, quoique leur idée et leur intention soient nettement chrétiennes. Cela lient aux manuscrits de l'école d’Alexandrie, qui étaient à peu près les seuls répandus alors. Saint Denis, par exemple, enseigne que c'est une violence d’amour qui a mis Dieu en extase, l’a fait comme sortir de lui-même, et l'a comme versé dans la création ; ailleurs il dit expressément que « l’être de toutes choses est ce qui y reste de la divinité. » lîn esprit profond l’a remarqué : « Entre la forme dont saint Denis revêt ses explications du dogme catholique et la forme sous laquelle les alexandrins cachèrent quelques vérités, beaucoup d'erreurs et une foule de choses inintelligibles, il se renconlre vraiment une similitude frappante. C’est ce que manifeste la confrontation du Livre des noms divins avec les Ennéades de Plotin, et avec les Traités et Commentaires que nous a laissés Proclus '. » Scot Érigènc qui a traduit du grec en latin les ouvrages de saint Denis, n’a pas su écarter de son style les alliages et les inexactitudes. Mais de ce que son style est panthéiste en quelques endroits, résulte-t-il que son idée, elle aussi, soit panthéiste? Nullement. Et en effet, que de fois Scot Érigènc n'appellct-il pas Dieu créateur et ne se sert-il pas du mot créatures pour désigner les choses qui sont en dehors de Dieu ! Lorsqu’il dit que Dieu seul est l’être, n’entend-il pas parler de l’être absolu, de l’être simpliciter ? Lorsqu'il enseigne que les créatures ne sont pas par elles-mêmes des êtres, ne

. 1 M. Darboy, Introduction au* Œuvres do saint Denis l’Aréopagilc, p. 156.

veut-il pas dire que ce qui fait qu’elles sont, c'est uniquement leur participalion avec l’être simplement dit? Saint Bernard ne dit-il pas, dans un style semblable : « Dieu est l’être de toutes choses, non que toutes choses soient la même chose que lui, mais elles sont de lui, en lui et par lui : celui-là donc qui a créé toutes choses est l’étre même des choses qu'il a créées, mais il est de telle sorte l'être des êtres qu’il en est le principe et non la matière 1 ? » Ne pourrait-on pas retrouver dans saint Thomas d’Aquin luimême des passages semblables à ceux-ci, sinon dans les mots, du moins dans l’idée : « Toutes les choses qu'on dit être sont des images de Dieu (theophaniæ) .... Tout ce qu’on sent et comprend n'est autre chose qu’une apparition de ce qu’on ne voit point, une manifestation de ce qui est caché, une voie ouverte vers l’intelligence de ce qu’on ne comprend point, un nom de ce qui est ineffable, un pas vers ce qu’on ne peut atteindre,... une forme de ce qui n’a point de forme s... Un ne peut rien concevoir dans la création, si ce n’est le Créateur, qui seul est vraiment. Rien, hors de lui, ne peut être qualifié légitimement d’essentiel : car toutes choses, venant de lui, né sont rien de plus, en tant qu’elles sont, qu’une certaine participation à l’être de celui qui seul ne vient d’aucun autre et subsiste par lui-même s? » Du reste, Mathieu de Westminster, chroniqueur anglais du treizième siècle, n’a-t-il pas assuré qu’on avait dénaturé scs écrits *? Malgré les attaques dont il fut l’objet, les moines

* S. Bernard, in Canlic, IV.

* De divisione nalitr.r, lib. III, c. iv.

5 ll.id., lib. Il, c. il.

4 Voir, sous la date de 883 [Recueil de Mauguin. t. I, |>. 100) : « Il faut l’excuser sur certains sujets dans lesquel- il sest écarté de la route des Latins, car il avait toujours les yeux fixés sur les Orées ; aussi a-t-il été jugé hérétique j*nr quelques-uns. Un certain Moins a écrit contre lui... Il a condamné les écrits de Jean en les dénaturant. »

de l'abbaye où il mourut ne l'onl-ils pas enterré à la gauche même de l’autel ?

Enfin, qu'il nous soit permis de fortifier notre opinion de ces belles pages de M. Saint-René Taillandier : « Saint Grégoire de Nysse, saint Denis l’Aréopagile, Maxime le Confesseur, lui transmettent bien des idées d’Alexandrie, et il peut sembler que Jean Scot soit le dernier représentant de l’esprit néoplatonicien au sein de l’Église, loin d’être l’inaugurateur d’une époque nouvelle, de l’époque germanique. Mais non, il est beaucoup moins mystique que Plotin et Proclus ; il est beaucoup moins alexandrin que Denis l’Aréopagitc, et, aux endroits même où il se rattache le plus à ces maitres, il y a dans sa philosophie des principes chrétiens qui forment une barrière entre sa doctrine et les leurs. Quand il parle de l'union dernière avec Dieu, de la déification de l'Ame, il s'applique toujours, ce que néglige l’Aréopagite, à maintenir la permanence de la personne humaine au sein de l'aine divine qui la reçoit et l’embrasse. On a pu remarquer les comparaisons qu’il emploie pour faire comprendre cette ineffable union, ces comparaisons du fer qui disparaît dans la flamme, de l'air qui disparaît et pourtant subsiste toujours dans la lueur du soleil qui l’inonde. Quand il proclame l’éternité delà création, il prend le plus grand soin d'expliquer sa pensée, et, en faisant de la création un acte éternel de la divinité, il montre toujours Dieu antérieur au monde, en sorte que, si la création est éternelle, elle n'est cependant pas coéternelle au créateur. C’est ce que dira plus lard Bernard de Chartres. Lorsque, voulant expliquer cet acte de la création, Jean Scot divise la nature (Dirisio naturæ) , c'est-à-dire l’être unique et universel, lorsque de cette division il fait sortir le monde, et que, dans son langage hardi, il parle de la procession des

êtres hors de Dieu, il ne dit jamais que la création soit une émanation, il proclame le principe chrétien de la volonté divine; il s’attache hcc principe, il le développe et arrive à cette conclusion, récemment renouvelée, que la volonté est le fond même de l’essence ; que, pour Dieu, être et vouloir, c’est une même chose. Dans cette volonté, enfin, il voit la bonté, l’amour ; car, si Dieu veut créer ce monde, c’est qu’il est bon, et, ajoute-t-il dans ses bizarres explications qu’il affectionne, bonus vient du mot grec [soü crier, appeler , et xaXi; de xa/.sïv, parce que le créateur, dans sa bonté, appelle le monde du néant à l’existence, îià ts itôvra zi/.etv efç siiiav. Enfin, quand il montre ce Dieu, ce courant de l'être et de la vie, traversant toutes choses, animant, soutenant, enveloppant tout, il rappelle sans cesse que jamais il n'y a de confusion entre le Créateur et la créature, et le panthéisme que repoussent scs intentions ne résulte pas non plus de sa doctrine. Il n’est donc pas alexandrin autant qu'il peut le paraître, et au lieu de voir dans son système la dernière tentative, la dernière apparition du panthéisme mystique d’Alexandrie, il serait plus vrai de dire que Jean Scot, ouvrant la scolastique, est nécessairement placé sur les limites de deux mondes, qu’il contient sans doute toute une part et une grande part des doctrines néoplatoniciennes, venues jusqu’à lui à travers les écrivains de l’Eglise, mais qu’il s’en détache par des idées complètement chrétiennes, et qu’il est ainsi le véritable fondateur de la philosophie du moyen âge »

bref, Scot Êrigène a clos la philosophie alexandrinc et inauguré la philosophie chrétienne ’. Mais il ne devait pas être seul pour une tâche aussi glorieuse. Quarante-quatre

1 Scot Erigène , lit* partie, ch. i, p. 190-193.

* Ibid., p. 283.

ans après sa mort (886-930), Dieu fit naître un homme qui devait le compléter en philosophie et que nous avons déjà nommé, Gerbert. Autant Scot Érigène ressemblait à Platon, autant Gerberl ressemblait à Aristote. L’un vivait dans l’abstrait, l’autre dans le concret. Si Gerbert composa un traité sur le Corps et le Sang du Seigneur, ce fut par accident; de même, s’il écrivit sur la dialectique, ce fut moins pour approfondir celle science que pour faire plaisir à l’empereur Otton III '. Son esprit se reportait de lui -même aux sciences naturelles. Aristote ne fit que le fortifier dans son amour pour la vérité exacte. L’Espagne, où l’avait conduit son amour pour l’étude, lui livra les trésors de la langue arabe. Gomme Al-Farabi ne mourut que vers 950, peut-être est-il permis de croire que Gerbert connut, sinon la personne, du moins les écrits de cet homme qui forma Avicenne et qui mérita par sa science d’être appelé le second instituteur de l’intelligence. Quoi qu’il en soit, Gerbert acquit des connaissances prodigieuses pour son siècle. Parmi ses ouvrages' on remarque son Traité sur la sphère, que Trithèmo appelle « pulchrim et necessarium opus, » son livre sur la géométrie, et les Tables, où il avait tracé les différentes combinaisons des chiffres. Il composait luimême des sphères, et on lui attribue l'invention de l’horloge à balancier. Plus grand que Boëce, il peut se tenir à côté d’Albert le Grand. On a dit de lui qu’il surpassa Ptolémée dans la science de l’astrolabe, Alexandre dans l’as-

' Voir le rie llalionali et ralione uli. dédid à l’empereur Olton Ht.

* G. liber subtil issinius de arilltmelica, — Abacus. — Libellas multiplicationum,—ite Numerorum divisions. — B ithmomachia (Combat des nombres),—Liber géométrie artis, — Traité sur la composition de l’astrolabe, — Traité sur la manière de construire le cadran,— Traité sur la sphère, — de Bationah il ralione uli,— Opuscules, Lettres cl Discours, publiés par Duclieanc cil 1630. cl Induits du latin par L. Uar&e. Riom, 18 19.

Irnuoinie, et Julius Firmicus dans l’astrologie judiciaire Ne pourrait-on pas dire, à la vue de scs essais, de ses travaux et de ses découvertes, qu’il devança Bacon? Bacon, sans doule, formula la vraie méthode des sciences naturelles, et nul ne lui ravira celle gloire : mais Gerbert n'at-il pas posé, quoique dans une mesure imparfaite, ce que Bacon devait formuler six siècles après lui? Malgré l’assertion d 'Ampère*, nous croyons que le mouvement inventeur dans les sciences peut prendre dans Gerbert sa première date1 * * * 5. Si Gerbert eût entendu Bacon s’écrier qu'il faut pousser l’homme aux faits, il eût reconnu dans cette parole sa propre pensée et il y eût applaudi.

Tel est le premier essai sérieux de la philosophie, soit spéculative, soit expérimentale, au moyen âge. Naturellement, en vertu de la double loi de progrès et d'analogie qui gouverne les sciences comme les choses, ce mouvement philosophique dut produire un mouvement théologique correspondant.

« La théologie chrétienne, dit M. Guizot, subit dans le cours du neuvième siècle une révolution en général méconnue. Du sixième au huitième siècle, elle avait som-

1 Voir Vincent île Beauvais, Triiliémc; Histoire littéraire de ta France,

t. VI, p.OIÜ.

* J . J . Ampère, Histoire littéraire de la France avant le douzième siècle.

Paris, 1859-18*0, t. III, p. 310.

5 Cf. Hœller, Papes a Hem.. I'* part., p. 85-88. — Hock, Herbert et son siècle. Vienne, 1837, traduit de l’allemand par M. J. M. Axinger, 1859. — 11. Ilailie, ouvr.citi, p. 79-80,252-234, 257 et 240.

meillé, comme la pensée humaine tout entière. On ne voit dans cet intervalle aucune grande question religieuse débattue ; il y a des évêques, des prêtres, des moines, point de théologiens. C’est sous Charlemagne que les débats théologiques recommencent... Toutefois, il y a un abîme entre la théologie des cinq premiers siècles, née au sein de la société romaine, et la théologie du moyen âge, née au sein de l’Eglise chrétienne, et qui a vraiment commencé au neuvième siècle1. » Dans les premiers siècles on raisonnait la foi, maintenant on la parle sans faire autre chose que la délayer. On traite de grandes questions, le culte des images, la nature de Jésus-Christ, la procession du Saint- Esprit, la Trinité, la prédestination, le libre arbitre, l'Eucharistie ; mais rien n’est traité grandement ; on se joue dans les tcxtesdcsdocleurs qui ont précédé, mais on ne songe pas à la pensée qui est la lumière des h xtes ; on n'examine pas les choses en elles-mêmes, mais dans les mots par lesquels les devanciers les ont exprimées; on est encore barbare jusque dans les choses de l’esprit, et les meilleures intelligences sont presque toujours étrangères au point de vue philosophique ; on fait des syllogismes çà cl là, mais en fermant les yeux sur la majeure et la mineure, comme des gens qui bâtiraient une maison sans s’occuper de la nature des matériaux qu'ils emploient. C’est là le caractère de la théologie scolastique jusqu’à saint Anselme. Pour nous en convaincre, examinons d'une manière plus précise, quoique brève, les efforts qui se sont faits en théologie durant cette période initiale du moyeu âge.

On peut distinguer trois phases : d’abord la phase des pures et simples expositions, ensuite celle des discus-

1 M. Guizot, Histoire de la civilisation en France, t.ll, p. 353, 281 leçon.

sions , car la discussion est comme le passage de la simple exposition au système proprement dit; enfin, celle des systèmes ou des corps de doctrine. Ces trois phases, parfaitement distinctes en elles-mêmes, ne le sont pas toujours dans l’ordre des temps; mais ce que nous étudions ici, c’est moins l'ordre des temps que l'ordre des choses.

Ceux qui ne firent qu’exposer la théologie furent au neuvième siècle quatre archevêques, saint Rcmi de I.yon , saint Adon de Vienne, llincmar de Reims et Rhaban de Mayence, et au dixième deux moines, Remi d’Auxerre et saint Odon de Cluny. Il serait fort peu intéressant de les suivre dans le détail de leurs écrits, de leurs chroniques, de leurs commentaires et de leurs sermons1. Qu’il nous suffise de savoir que les deux plus remarquables d’entre eux furent Remi d'Auxerre, dont nous avons déjà parlé, et llincmar de Reims (806-882|, cet homme, d'une activité étonnante, qui sut trouver dans sa vie assez de temps pour assister à trente-neuf conciles, pour entretenir des rapports avec les hommes les plus considérables de son siècle, laisser après lui quatre cent vingt-trojs lettres et soixante-dix ouvrages grands ou petits, mais qui fut un homme d’affaires plutôt qu'un homme d'études, qui pensa à tout sans rien creuser, qui déploya un grand esprit de gouvernement, une profonde habileté pratique, mais peu de science théologique, et qui enfin tacha les dernières années de sa vie par la cruauté qu’il exerça dans la mort de Gottschalk.

A côté des esprits qu’une simple exposition satisfaisait, s’élevèrent des esprits plus chercheurs, qui ne craignirent

’ M. Guixol, ouvr. cité, p. 333-334.

pas d'entrer dans les difficultés dos choses et de rendre leur vie douloureuse pour jouir d'une plus vive lumière. Tels lurent Goltschalk, Ralramne, Scot Erigène dans son traité sur lu Prédestination , Paschasc Radbcrt, Bérenger, Guitmond et Lanfranc. Toutefois, ces hommes ne discu*tèrent que quelques points dogmatiques en rapport plus ou moins direct avec les idées philosophiques de leur temps. Les idées métaphysiques les portèrent à approfondir la notion de la prédestination, et les idées expérimentales, développées par les sciences naturelles, dirigèrent leurs réflexions sur l’eucharistie et la transsubstantiation. « Leurs travaux, dit M. Çuizot,nc forment point d'ensemble, ne se rattachent à aucune grande idée, à aucun système général et fécond, autour desquels on puisse les grouper; ce sont des travaux isolés, partiels, assez peu variés, et plus remarquables par l’activité qui s’y manifeste que par leurs résultats1. » C'est entre ces deux dogmes de la prédestination et de l’Eucharistie que la théologie d’alors eut tout son flux et son reflux ; à peine avait on touché l'un qu’on revenait à l’autre avec une nouvelle vigueur. Plus d’une fois des vagues rebelles essayèrent de franchir le grain de sable mystérieux que Dieu avait imposé à leur élan ; cependant la vérité théologique (ut maintenue, et si elle ne resta pas cette mer calme, mais nuageuse, des siècles antérieurs, du moins, en devenant agitée, elle devint étincelante ; les mots se polirent sous les coups et montrèrent une signification plus nuancée, les idées elles-mêmes se distinguèrent davantage les unes des autres, et en perdant de leur confusion elles gagnèrent de l’exactitude.

Nous ne sortirons pas de cette époque troublée, sans don

* Histoire de la cii ilisation en France, t. Il, (>. 5Ô5.

AVANT GUII LAUSE DE CHAMPEAUX.

ner un hommage et un souvenir à cette fleur de Gandersheim, qui charma le dixième siècle par la pureté de son cœur et la noblesse de son esprit, et l’embauma des parfums si poétiques de sa piété. Elle s'appelait Hrotsvitha, c’est-à-dire Rose Blanche1, et faisait, avec les docteurs de son temps, un contraste plein do fraîcheur et de sérénité. Bien sans doute l’a placée sur les derniers confins du dixième siècle (984), pour reposer des discordes, quelquefois cruelles, dont on est témoin en parcourant cette époque.

Cependant, au onzième siècle, les questions se multiplient; les esprits deviennent moins concentrés; la théologie prend de l’étendue et cherche à se dilater dans les vérités qui touchent à la Trinité, à l’Incarnation, à l’humanité de Jésus-Christ* ; l’ardeur de l'élude et le mouvement des croisades augmentent les voyages et les relations entre les différentes écoles ; les sermons, devenus plus fréquents, grâce au zèle de saint Pierre Damien, font naître dans les esprits comme dans les cœurs un besoin plus senti de pénétrer dans l’intérieur de la religion. De là aussi, à la suite de tous ces efforts et de tous ces progrès partiels, le besoin de les recueillir et de les synthétiser dans un système. C’est à l'école du Bec, sous Lanfranc (1042-1089), que cette nécessité se fil remarquer davantage. Jusqu’alors on y avait donné une éducation théologique plutôt qu'une instruction théologique ; la foi y était pieuse, mais peu savante ; les esprits, fatigués des détails, demandaient un maître qui les coordonnât, les rattachât à

1 Voir CjiiIù, lliit. univers., t. IX. p. 041, olc. — Mignc, Palrol. Curs.,

I vol. — Ch. Mngnin, fMâtre de Kroswillia. — M. Philaréle Châtier, llevue des Deux Mondes. 1845.

* Cf. Guilmund. archirp. Aversan : Confeisin de S. Trinilale, Clrisli hitmanitale, etc. Mignc, Palrol. Cnrs., t. CXUX el suiv.

des principes plus vasles et posât ainsi les bases d’un enseignement vraiment scientifique. C’est sans doute l’activité que Lanfranc déploya dans ce but qui lui valut une réputation européenne1 et le fit appeler par dom Acliery « le phénix des génies et le miracle de son temps *. » Cependant, il s’en faut -beaucoup qu’il soit digne de cette métaphore. Malgré l’éclat extérieur de sa vie, il n’a laissé que soixantetrois Lettres peu intéressantes, un Commentaire sur saint Paul , qui n’est qu’un écho assez mal sonore de la tradition patrologiquc, et un Traité contre Bérenger * qui, malgré sa valeur, aurait à subir beaucoup de transformations pour devenir un corps de doctrine1. C’est son successeur à l'abbaye du Dec et au siège archiépiscopal de Cantorbéry, saint Anselme (1035-1109), qui devait avoir la gloire de poser dans le moyen âge le premier système de théologie chrétienne.

Effectivement, lorsqu’on étudie les ouvrages de saint Anselme 5, on y découvre un plan complet, sinon dans scs détails, du moins dans son ensemble. — D’abord , c’est Dif.u qui nous est montré. Nous voyons son existence et ses attributs dans le de Divinitatis essentia monologium

f « Fnma illius péri lia: in tota ubertim innotuit Europa. » Orderic Vital, Histoire ecclésiastique, ad ann. 1069.

* « Iiigenionim phœuix sua que ætatis miraculum. »

5 De Corpore et sanguine Dornini. Voir BérauK-Hcrcastel, Histoire de l'Église , t. XIX. col. 822. — Voir scs ouvrages dans M igné, Patrol. curs ., t. CL.

4 Toutefois il forma è l'abbaye du Bec une bibliothèque qui ne renfermait pas 'moins de 160 volumes. Voir le Catalogue des manuscrits de l’abbaye du Bec nu douzième siècle, publié par M. Havaisson, Rapports sur les bibliothèques des départements de l'Ouest. Taris, 18 il , in-8, p. 375 et auiv. — Cf. Lanfranc , Sotice biographique , littéraire et philosophique, par M. A Charma. Paris, 1819, p. 98 et 145. — M. Ch. Jourdain, la Philosophie de saint Thomas d'Aquin. Paris. 1858, t. I, p. 7.

* Cf. Dom Ccillier, Histoire générale des auteurs sacrés, etc., t. XIV, ch. i. — Mighc, Patrol. curs., t. CLVIII et CLIX.

et dans le Proslogium seu colloquium de Dei existentia; puis sa vie intime, la génération du Verbe et la procession du Saint-Esprit, soit dans le traité général de Fide Trinitatis, soit dans le traité spécial de Processions Spiritus Sancti contra Græcos (vingt-neuf chapitres). — Ensuite il traite de I'Akce, ainsi que de I’Homme considéré dans ses éléments principaux : c'est l'objet du Dialogue de verilale , du Dialogus de libero arbitrio , du livre de Voluntale , du livre de Originali peccato , et enfin du traité de la Chute du diable. De là, s’élevant au Médiateur, il nous le fait connaître dans le Iraité de Incarnatione Verbi, dans le Cur Deus homo et dans le Liber de conceplu Virgin ali. — Enfin, cherchant à pénétrer les moykxs par lesquels l’homme, uni au Médiateur, peut atteindre à Dieu, il indique d’abord la coopération à la grâce dans son Traité de la concorde de la prescience , de la prédestination et de la grâce avec le libre arbitre , ensuite la réception des sacrements qu’il ne touche que faiblement dans le traité du Pain azyme et du pain fermenté et dans le traité des Mariages entre parents <, enfin la pratique des vertus qui est le but de ses Homélies et de ses Méditations.

Tel est le plan de saint Anselme, plan magnifique et digne du génie qui l'a conçu. Toutefois, si ce plan est à peu près complet dans son objet, le point de vue auquel s’est placé saint Anselme pour le tracer et l'exécuter, est loin d'élre complet. Saint Anselme avait un esprit essentiellement métaphysique, qui se résume tout entier dans les preuves qu’il a données de l’existence de Dieu et qui, aux yeux de leurs défenseurs, constituent son titre à l’immortalité. Tout ce qu’il regardait, il le voyait à travers une lumière abstraite ; il aimait à apercevoir les dogmes jusque dans les faits, et les choses pratiques elles-mêmes deve-

liaient spéculatives sous scs regards. C’est ce qui donna ;» son système un caractère purement dogmatique et conséquemment incomplet.

Pour combler celle lacune, parut à côté de saint Anselme un homme qui lui ressemblait par la sainteté et l’énergie, mais qui en différait par la tournure de l’esprit. Hildebert, cet homme admirable qui, pendant trente-sept ans, illustra l'épiscopat français sur les sièges du Mans (1097-1120) et de Tours (1126-1 154), et sut défendre son pays contre le roi d’Angleterre avec un courage qui lui valut les honneurs d'un douloureux emprisonnement, était un des esprits les plus élégants et les plus gracieux de son siècle. Il y avait dans son âme un mélange de vigueur et de tendresse, d’austérité et de douceur, qui donnait à sa physionomie un charme d'une délicatesse ravissante et qui ne semble lui avoir fait prendre en horreur ni les hommes ni les choses de ce monde. Pendant que saint Anselme laissait son espril se plonger dans la métaphysique de la théodicée, Hildebert épanchait les Ilots de son imagination dans des poésies que la postérité a conservées sous le nom de Car mina', s’oceupaitde zoologie, étudiait les animaux terrestres*, envoyait à ses amis des lettres où il savait rendre présents son cœur et son esprit, écrivait la vie de quelques saints5 et surtout composait des ouvrages sur la morale chrétienne. C’était le côté moral des choses qui le frappait davantage ; et quoique passionné pour le vrai, peut-être

1 Cf. Dom Ccillier, ouvr. cité, t. XIV, cli. xvm, § 4. — J.J. Ampère, Histoire littéraire de la France avant le douzième siècle, t. III, cli. mi.

* Cf. Histoire littéraire de la France, par les bénédictins «le baînl-Maur, 1. VII, p. 154.

3 Voir Vie de sainte Marie d'Égypte, imprimée dan» Bollandus au tome l*r d'avril; Vie de saint Hugues , abbé de Clniiy, nu tome III «lu môme mois, Vie de sainte Iladegonde, reine de France. Cl. Dom Mabillon. Artalecfa, Dom Dean gendre, Dom Ceillier, ouvr. cité, p. 217 cl 2*21.

le beau et le bien avaient-ils à ses yeux des charmes plus séduisants. Les litres de ses principaux ouvrages suffisent pour nous montrer en lui un moraliste; car outre son Traité théologique et ses Sermons ', il composa une Philosophie morale de l'honnête et de l'utile , un livre intitulé : De lu plainte et du combat de la chair et de l'âme, un autre : Sur les quatre vertus de la vie honnête, une Application morale de l Ancien Testament, et un dernier livre ayant pour titre : Lamentation de l'âme pécheresse. Tons ces ouvrages sont leinplis, comme ses lettres, de ce parfum de loyauté et d’affabilité qui ne s’échappe que des âmes vraiment grandes. Aussi tolérant qu’orthodoxe, il savait, en repoussant les erreurs de Bérenger, se souvenir qu’il l’avait eu pour maître et rester plein d’estime pour sa personne. Quand il songeait à lui-même, la première chose qui lui venait à l'esprit, c’était son devoir, et quand il pensait aux autres, c’était pour attacher tout d'abord sa pensée à leurs droits. C’est ainsi (pie, d'une part, il couchait sur la dure, portait le cilicc, se nourrissait sobrement, veillait souvent, et que, d'autre part, il envoyait, sans aucune malice, mais par une condescendance purement gracieuse, un éventail à un de ses amis, évêque ou prêtre, pour chasser les mouches pendant la célébration des saints mystères*. En un mot, Hildebcrt représentait la sagesse pratique, comme saint Anselme la sagesse spéculative.

Mais la théologie n’est pas seulement dogmatique et morale, elle implique encore une troisième branche, la discipline. Or, à celte même époque, vivait un autre saint .évêque, Yves de Chartres (1040-1115). Esprit éminemment positif, il faisait porter tous ses travaux, non plus

* Cf. Dom Ceillier, t. XIV, ch. xnn, § î el 3, n« G.

* Hildcb., Epist. II.

seulement comme Hildcbert sur les principes delà morale, mais sur leurs applications les plus détaillées; nullement législateur, il était canoniste et casuistc. Son regard méthodique aimait à se lixer sur les lois et à les coordonner d'après leur véritable sens. Son goût pour l’exactitude, même extérieure, le faisait s’appliquer non-seulement à l’étude des grandes lois sociales de l’Eglise, mais encore à celles des préceptes purement cérémoniels. La collection de ses Lettres ' le témoigne d’une manière évidente, ainsi que son Mici ologue ou observations sur les rites et les oflices ecclésiastiques % et surtout sa Panormie et son Décret. Sa Panormie est un corps de toutes les règles du droit ecclésiastique ; elle comprend trois parties5. Le Décret, divisé en dix-sept parties, traite, au point de vue de la jurisprudence surtout, de la foi, de l’Eucharistie, de l'Église, de l'observation des fêtes, de l’Écriture, des conciles, de la primauté du pape, des droits des primats, des métropolitains et des évêques, de la vie des clercs, des moines et des religieuses, des mariages légitimes, des vierges, des veuves, des crimes, de l’cxeoinunicalion juste ou injuste, des pénitences, des devoirs des laïques et de la manière de les juger, u J’ai rassemblé en un corps, dit-il lui-mème, les extraits des règles ecclésiastiques, partie des lettres des pontifes romains, partie des actes des conciles, partie des traités des Pères orthodoxes et des constitutions des rois catholiques, afin que celui qui ne peut avoir à la main les écrits d’où j’ai tiré ces extraits, puisse du moins trouver ici ce qui lui paraîtra utile pour sa cause \ » 11 est donc manifeste

1 Yves de Chartres a laissé 292 lettres. Voir Dont Ceillier, ouvr. cite, t . XIV , eh. vin, g 3, p. 99-125.

1 Ibid., g *, p. 125-129.

5 Ibid., g 2, p. 98-99.

* Yvon. Decret., in prolog., p. 1.

qu’Yves de Chartres a mérité, par ce véritable code de jurisprudence, d’êlre compté parmi les auteurs de systèmes au onzième siècle.

Ces trois systèmes contribuèrent singulièrement, quoique dans des manières différentes et des mesures inégales, à formuler un quatrième système, le système de théologie mystique. La scolastique et la mystique, en effet, sont, comme l'a dit Alzog, deux formes particulières de l'esprit humain. Elles sont nées d’un seul et même effort de l’esprit, qui se manifesta sous deux faces diverses, eu s'appliquant soit à la claire perception, soit au sentiment profond des choses *. La mystique devait donc croître en proportion delà scolastique et passer à peu près par les mêmes phases. Tant que la scolastique ne fut qu'une dispute et qu’un essai de système, la mystique ne fut qu'un ensemble d'aspirations vagues et d'élans plus ou moins réglés. Lorsque la scolastique se formula sous le triple effort du génie d'Anselme, d’Hildebert et d’Yves de Chartres, la mystique, elle aussi, sentit le besoin d’avoir un ensemble de principes sérieux, pour mettre une sagesse plus calme dans son ardeur et une lumière plus désintéressée au milieu de ses flammes. Les ouvrages de saint Denis l'Aréopagite, traduits du grec en latin, par Scot Erigènc, à la prière de Charles le Chauve, n'avaient fait, à ne consulter que l’histoire, qu’enthousiasincr les cœurs et les plonger dans des rêves mystiques d’où l'idée claire était trop souvent absente : mais lorsque saint Anselme, Hildebert et Yves de Chartres firent passer la Ihéologic scolastique de l’état de discussion à l’état de système, alors deux hommes parurent qui tentèrent le même effort en faveur de la théologie mystique, le B. Odon de Cambrai

1 Aljog, Histoire de l Eglise, §252, t. II, p. 415, 5«édit. l’an».

LES ÉCOLES El LES SYSTÈMES ES FRANCE

et l'abbé Rupert. — L’un, d'abord écolàtre à Tout, puis professeur à Tournai, s'était retiré de l’enseignement pour se faire chanoine régulier (1092), ensuite moine à l’abbaye de Saint-Martin (1095) , en attendant que son mérite le fit élever sur le siège épiscopal de Cambrai (1105). Son austérité, parfois insuffisamment contenue comme tout ce qui ne sait pas se soustraire à l’empire de la réaction, lui fit renoncer à la poésie1 * * * 5 et à la dialectique*, pour ne plus écrire que sur les choses saintes11. Et l'esprit qui le guidait dans scs écrits le guidait aussi dans ses actions : lorsqu’il était écolàtre, il était, envers les étudiants, même pour la discipline extérieure, d une telle rigidité, qu’il ne leur permettait ni de tourner la tète, ni meme de dire une parole à voix basse en allant a l'église ; lorsqu'il devint abhé de Saint- Martin, il traita les religieux plus sévèrement encore qu’il n'avait traité les étudiants de Toul et de Tournai. — Rupert, abbé du monastère deTuy (1120), cul une vie peutêtre moins active, mais plus studieuse. L’Écriture sainte et les choses pieuses occupaient tousses instants*. El encore, non content de restreindre l’objet de ses éludes, il se bornait à ne les considérer que sous l’aspect mystique : « H est

1 II composa un poème sur la Guerre de Troie .Mabil)., Annal., t. Y,

* II composa ensuite trois ouvrages de dialectique : Le Sophiste (Spicil.,

t. XII, p. 3(ii), le livre des Complexionum et le livre de l’Être et de la Chose.

5 Ses principaui ouvrages sont : Exposilio in canonem missse, de Peccato original i, Disputatio de advenlu Chrisli, de Itlasphemia in Spirilnin Sanctum, de Canonihns F.vangeliorum, Bomilia duplex de t’illico iniquitatis Cf. Histoire littéraire de la France, t. IX, p. 594. — Signe, Patrol. cars.. t. CLX, col. 1039, etc.

• Voir ses Commentaires sur la Genèse, sur saint Matthieu, sur l'Évangile selon saint Jean, sur l'Apocalypse, sur les douse Prophètes, sur le Cantique, sur Job, sur l'Ecclésiastc ; scs Traités de la méditation de la mort, des offices divins, de la victoire du Verbe de Dieu ; ses Observations sur la régie de saint Denott.

rare, en effet, nous dit Dom Ceillier, qu'il approfondisse le sens littéral de l’Écrilure ; le mystique et le moral étaient plus de son goût'. » — Mais le cœur est plus difficile à saisir et à régler que l’esprit : l’esprit cherche nalurellement l’enchaînement des idées, et trouve sa liberté dans la coordination des systèmes, tandis que le cœur ne croit trouver que l'asservissement dans les formules destinées à modérer ses ardeurs. Aussi le progrès de la théologie mystique est-il beaucoup plus lent que celui de la théologie scolastique. Odon et Rupert n’ont fait que préparer la solution des difficultés ; leurs écrits ne sont que des essais ; et ce n'est que dans Guillaume de Champeaux et l’abbaye de Saint-Victor que nous trouverons des lignes plus accusées et plus fran ches, des principes plus nets et mieux formulés, des germes féconds d'une piété qui, pour n’être ni défectueuse ni excessive, n’en sera que plus vraie et plus délicate.

Or, pendant que la théologie se développait dans ses dilférentes branches, la philosophie, fatiguée de l’inaction dans laquelle elle était ensevelie depuis Scot elGerbert, se préparait à donner au monde un nouveau déploiement de ses forces. Ce qui devait être l'occasion de ce déploiement était une petite phrase, sur laquelle depuis plusieurs siècles on pensait tout bas et que personne jusqu’alors n’avait osé expliquer sérieusement tout haut*. Celte petite phiase est

1 Dom Ceillier, omit, cili1, I. XIV, eh. xxm, p. 281-290. — Voir Fleury. I. LXVHI, n° 28.

1 L'écrit intitulé ttabanus super Porphyrum (V. M». de Saint-Germain

tirée d'un livre appelé lsagoge', que Porphyre avait composé pour servir d’introduction à l’étude d’Aristote et que Iloccc a\ait traduit et commenté. La voici :

« Aittxa rspi yéviovzt xa't eïîwv, vs pèv eîte ujéîwjxev site xai èv pivxi; ij<tXaî; èmvoîat; xEÎTa;, eîte x»i uçsmijxîTa Èsriv r( àîtop.aTa, y. ai «vîpov /wp’.orà r, iv toïç x!s9r,T5ï; xai vrspi Txîva 'jpETTÛTa rapa:Tr(ï:p.a; XéfEiv JaO-jT irr(; ùzr^ Tf(; -:tai!iTY;ç zpayp.aTeiaî, xat àXXr,; imîÇovo; èiepivr;; »

« Mox de generibus et speciebus illud quidem sive subsistant sire in salis nudis intellectibus posita sint, sire subsistentia corporalia sint an incorporalia, et utmm sqiarata a sensibilibus an in sensibilibus posita et circa hxc consisteutia, ilicere recusaba : altissimum enim negotinm est hujusmodi, et majoris egens inquisitionis. »

« Je ne rechercherai point si les genres et les espèces existent par eux-mêmes ou seulement dans l'intelligence , ni, dans le cas où ils existeraient par eux-mêmes, s'ils sont corporels ou incorporels, ni s'ils existent séparés des objets sensibles ou dans ces objets et en faisant partie : ce problème est trop difficile et demanderait des recherches plus étendues *. »

Les trois questions renfermées dans cette phrase si courte cl si simple ont été la matière de ce fameux déhat qui a rempli tant de siècles sous le nom d’Universaux. Cette question, « sur laquelle, dit Jean de Salisbury, le monde en travail a vieilli, pour laquelle il a été consumé plus de temps

des Prés, n" 1310, à la Bibliothèque impériale, fol. 86-fol 100) n'est qu'une jjlose qui répète le texte sous une autre forme, mais ne l’explique pas.

1 Uopyvplov Eiffa*/oy»5.

* Traduction de M. Cousin, Fragm., Phil. du moyeu âge. f . 08.

que la maison de César n’en a usé à gagner et à régir l'empire du monde, pour laquelle il a été versé plus d’argent que n’en a possédé Crésus dans toute son opulence1, » cette question, dis-je, a été jugée fort différemment, indépendamment des trois grandes réponses qui y ont étéfaites. Quelques esprits, d’autant plus enclins à la moquerie qu'ils son! moins aptes à la réflexion, l'ont traitée avec légèreté, comme s’il se fût agi d'une simple question de mots’. Mais les hommes sérieux sont d'un avis tout opposé. Cantù dit « qu'elle constitue le problème fondamental de la philosophie, problème qui varie selon le temps, mais qui reste inévitable*. » M. Rousselot enseigne qu'il y a « au fond de la querelle des universaux* une question sérieuse, la question par excellence, la plus difficile et sur laquelle pose toute philosophie*. » M. Cousin va jusqu'à dire que « c’est là le problème même de la philosophie 5. Les expressions de ce problème, ajoute-t-il, varient suivant les diverses époques de la philosophie et de la civilisation. Les données en sont plus ou moins nettement posées, les conséquences en sont plus ou moins rigoureusement développées ; mais ce problème est toujours celui qui, à toutes les époques, tourmente et féconde l’esprit humain, et, par les diverses solutions qu’il soulève, engendre toutes les écoles. Il se teint en

1 Metalogicus, Paris, 1010.

* C’est ainsi que, dans les Mémoires de Trévoux (novembre 1738), p. 2237. le Père Merlin Tait de la question des universaux « unejouxte fameuse où deux champions scolastiques se mesuraient avec appareil et sc poussaient des bottes métaphysiques qui intéressaient tout ce qu’il y avait de savants et de plus honnêtes gens dans Paris. On s'aperçut à la lin, quoique bien tard, que c’était une pure question de mots, et les différents partis eurent honte de se contredire en pensant de la même façon et de se battre étant d’accord. »

5 Cantù, Ilist. univers , t. X, p. 490.

4 M. Kousselot, Etudes sur la philosophie du moyen âge , t. III, p. 520. Voir aussi l. I, p. 15.

5 M. Cousin, Fragm., Philosophie du moyen âge , p. 70.

quelque sorte de toutes les couleurs du temps où il se développe ; mais partout il est le fond duquel partent et auquel aboutissent les recherches philosophiques. Il a l’air de n’etre guère qu’un problème de psychologie et de logique, et, en réalité, il domine toutes les parties de la philosophie, car il n’y a pas une seule question qui, dans son sein, ne contienne celle-ci : tout cela n'est- il qu’une combinaison de notre esprit, faite pour nous, à notre usage, ou tout cela a-t-il, en effet, son fondement dans la nature des choses? » Paroles très-vraies qui ne sont que l’explication du mot de Porphyre : « Altissimum negotium est liiijusmodi. »

Le problème des Universaux est grand, non-seulement parce qu’il « a concouru, comme l’a dit un penseur de ce siècle, à nous faire notre grande métaphysique moderne ', » mais encore parce qu'il implique, outre des questions sur la substance matérielle et sur la substance spirituelle, qui sont restées dans l’ombre malgré leur gravité, une question beaucoup (dus grave encore, dont tous les débats qui ont rempli la philosophie allemande en ce siècle 11e sont que l'écho, à savoir, la question même du passage du subjectif à l’objectif; question aussi périlleuse qu’immense, cl dont la solution repose dans ce point précis cl difficile qui sépare le scepticisme et le panthéisme, et qui concilie par un procédé éclectique tout ce qu'il y a de vrai dans le nominalisme, dans le réalisme et dans le conceptualisme. On a reproché à l’école française de faire l’ histoire de la philosophie plutôt en philosophe qu’en historien, et de juger les anciens avec une sévérité excessive, « leur demandant ce qui est de son temps et non du leur, exigeant des réponses à des

1 Pn rôles tlu R. P. Hyacinthe à la Sorbonne, le 50 novembre 1805.

AVANT GUIU.Al’ME DE CHAMPEAUX. 71

questions qu’ils n’ont point connues1. » Ce reproche est fondé. Néanmoins, nous croyons pouvoir, sans le mériter, soutenir que les grandes discussions philosophiques de la lin du onzième siècle et du commencement du douzième ont touché à toutes les questions, encore si actuelles, que nous venons d’énumérer. Gautier de Saint-Victor nous le laisse suffisamment entrevoir, lorsqu’il s’écrie en face de ses contemporains, poussé lui-même par le mouvement qui les entraînait tous : a Que sommes-nous ? Quelles sont les choses dont nous nous trouvons entourés, nourris, soutenus? La nature de toutes choses est-elle une ombre vaine et trompeuse* ? »

Tel est l'état des esprits en France à la fin du onzième siècle et au commencement du douzième. Les écoles palatines ont disparu, ou du moins celle de Paris, puisque nous voyons Philippe Ier envoyer son fils, Louis VI, à l’école de Saint-Denis. Mais les écoles épiscopales, les écoles claustrales, aussi bien que les écoles libres qui commencent à se fonder, sont en pleine vigueur. La philosophie, eminailloltée jusque-là dans la dialectique, cherche à profiter de la force que lui ont communiquée Scot Érigène et Gerbcrt et à devenir une science. La théologie est en pleine germination ; trop vivace pour se contenter de quelques discussions sur des points isolés, elle aspire à produire des systèmes. line sève abondante circule dans toute ses parties : la métaphysique, la morale, la jurisprudence, la mystique, la science de fÉcriturc sainte cherchent a développer leurs principes intrinsèques, à étendre leurs racines, à solidifier leur tronc, à devenir ce chêne vigoureux que le treizième

* M P. Janet. Histoire 'te la philosophie et tle l'éclectisme, Ile vue des beux Mondes, 15 janvier 1800, p. 500.

1 Cl. Du Boulay, llist. univers. Paris., t. Il p. 505!.

siècle a appelé la Somme de saint Thomas d'Aquin , ou plutôt à devenir ce cèdre sublime que Dieu destine aux générations futures pour abriter leur pensée et la reposer dans la fraîcheur de ses ombrages. Nous sommes donc à une époque de progrès réel. Reste à voir la part qu’y a prise Guillaume de Champeaux et le rôle important qu’il a joué soit dans la philosophie, soit dans la théologie dogmatique, soit dans la théologie mystique. Son action est cachée, mais magnifique ; à nous de la découvrir et de lui en rendre grâces.