QUATRE DÉFINITIONS ET QUATRE CONSÉQUENCES

1. Quatre définitions : 1a raison, la foi, la philosophie, la théologie. — II. De l'évidence comme rhlcrium en théologie. — Explication. — Un texte du H. P. Matignon.— La Somme de saint Thomas. — Double objection. — 111. Le doute méthodique. — Trois opinion-». — Éclaircisyjmonts. — IV. La philosophie séparée. — Quadruple distinction. — V. Le libre examen. — Protestantisme et catholicisme. — Licence et liberté. — Un texte de M. P. Janet.

Avant de tirer les conséquences que renferment ces grands débats, rappelons quelques définitions, d'autant plus importantes qu’il s’agit de termes continuellement employés et presque continuellement incompris : je veux parler de la raison, de la foi, de la philosophie et surtout de la théologie.

La raison n'est pas une de ces entités que la scolastique se plaisait à déclarer réellement distinctes de l'âme, c'est l'âme elle-même en tant que substance lumineuse et intelligente ; c’est son essence en tant que cette essence est une force de perception, de même que le cœur est cette même essence en tant qu’elle est une force de voiilion. En sorte que tout homme qui attaque la raison, attaque la nature humaine dans son essence, et conséquemment, heurte

non-seulement la volonté gubernatrice de Dieu, mais encore sa volonté créatrice, cette volonté première qui a fait les essences.

La foi est aussi une lumière, une force de perception ; mais une lumière essentiellement révélée, une force de perception essentiellement surnaturelle. Ce n’est plus la substance de l’âme humaine, c’est la substance surnaturelle communiquée à la substance de l'àmc humaine. La raison et la foi sont donc deux lumières essentiellement distinctes, deux forces d'un ordre spécifiquement différent ; et même, d’après une grande école, là c’est le créé, ici l’incréé communiqué au créé; là c'est la nature de l’âme humaine, ici la substance de Dieu unie à la nature de l’àme.

La philosophie, c’est la raison dans sa perfection naturelle ; c’est l’âme recueillant par l’analyse et la synthèse toutes les connaissances qu’elle a acquises, et s’en faisant celte lumière condensée, où toutes les autres sciences humaines se retrouvent dans leurs causes et leurs principes, et qu’on a si admirablement appelée scietilia reram per causas. La philosophie est donc l’irradiation intrinsèquement naturelle de la raison, et l’évolution la plus parfaite de la pensée humaine en tant qu'humaine. Les autres sciences naturelles habitent dans la vallée, la philosophie plane sur les sommets.

La notion de la théologie est plus complexe, parce qu’elle implique l’union de la foi et de la raison. Voici dans quelle mesure. De même que la philosophie lire les conclusions que contiennent les principes de la raison, de même la théologie tire les conclusions qui sont renfermées dans les principes de la foi. Or, il est manifeste que l’extraction de ces dernières conclusions se fait par la raison. Toutefois

cetle extradion, considérée comine telle, n’exige pas de la raison un rôle considérable : il suffit qu’elle agisse comme un instrument exact, qui fasse découler logiquement les conséquences des articles de foi ; mais il n’est pas nécessaire qu’elle scrute l’intérieur soit des articles de foi, soit de leurs conséquences. Tel est le premier travail de la raison dans la théologie.

Est-ce le seul? Non : car la théologie est une science, et la science, par cela seul qu’elle est une vue du dedans et non-seulement une vue du dehors, ne saurait se contenter de déductions plus ou moins inconscientes ; il faut encore qu’elle entre, selon la mesure de ses forces, dans la signification intime des principes et de leurs conclusions. La théologie doit donc faire ce second travail. Mais comment pourra-t-elle entrer dans l'intérieur des articles de foi et de leurs conséquences, sinon à l’aide des principes et des conséquences de la raison? Cette conciliation entre les principes et les conséquences de la foi d’une part, et les principes et les conséquences de la raison d’autre part, s’appelle philosophie chrétienne lorsqu’elle va de la raison à la foi, et théologie philosophique lorsqu’elle va de la foi à la raison. Mais, comme celte conciliation qui va de la foi à la raison constitue la plus noble partie de la théologie, on l’appelle simplement théologie. En effet, la théologie qui n’est qu’une pure déduction des conséquences des articles de foi, n’est pas une théologie raisonnée, quoiqu'elle soit raisonnable; tandis que la théologie qui explique les articles de foi et leurs conséquences est une théologie à la fois raisonnable et raisonnée. Là c’est une argumentation, ici c’est une science : là on fait des syllogismes, ici on les comprend : là c’est la foi ignorante, quelque illustres que soient ceux qui s’en contentent, ici

c’est la foi éclairée, quelque obscurs que soient ceux qui la cherchent et la défendent. — De là deux séries de théologiens. Les uns, qui se bornent au premier travail et font ainsi les époques de décadence dans les sciences sacrées ; les autres, qui se livrent généreusement au second, et caractérisent les grands siècles de l'Église.

Ces définitions étant posées, que faut-il penser de l’évidence comme critérium en théologie, du doute méthodique, de la philosophie séparée et du libre examen?

Remarquons avant tout qu’il ne s’agit pas du critérium de la foi, mais du critérium de la théologie.

La foi, considérée en elle-même et dans son élément positif, est une lumière sans ténèbres; elle n’est obscure que relativement à nous, parce qu’en l’acceptant nous ne la recevons pas même à demi. Au ciel, la foi n'aura que ses clartés, et par conséquent le critérium y sera la pleine évidence. Mais sur la terre, le critérium de la foi, c’està-dire son motif formel, sa base première, ce en quoi elle se résout définitivement quand on analyse son principe, c'est l’autorité divine. Le chrétien, en effet, quoiqu'il puisse faire précéder sa foi de préambules éminemment rationnels qui sont la condition essentielle d’une foi éclairée, ne croit cependant pas parce qu’il voit, mais parce que Dieu lui a parlé'. 11 n’est pas nécessaire qu’il ait l’évidence intrinsèque des vérités que Dieu lui a révélées, mais il faut qu’il sache que Dieu lui a réellement parlé.

* Cf. D. Hiom. Siiwiii. Ilieol. I, I, 2. — Billunrl, Curs. theol., I. V p. 1-13.

La théologie diffère essentiellement de la foi, puisque, comme nous l'avons vu, la théologie n’est pas autre chose que le résultat du double jeu de la raison sur la foi. Le premier, qui n’est qu’un travail purement déductif, aboutit à la simple connaissance des conséquences renfermées dans la révélation; le second, qui est un travail scientifique^ cherche à expliquer et la révélation et scs conséquences. Mais, dans l'un et l’autre, c’est la raison qui agit ; elle raisonne sur la foi, il est vrai, mais toujours est-il qu’elle raisonne. D'où il résulte que le critérium delà théologie est le critérium même de la raison. Ou la théologie est une science, ou elle n’en est pas une : si elle n’en est pas une, il faut la nier ou la confondre avec la foi ; si elle en est une, elle doit avoir le critérium de toutes les autres sciences, c’està-dire celui de la raison, car c'est la raison qui fait les sciences.

Or, le critérium de la raison est unique : c’est l’évidence. « L’être intelligent, dit le R. P. Matignon, n'accorde pas sans motifs son assentiment à une doctrine. Et le seul motif solide, la seule raison dernière de notre adhésion, c’est 1 évidence. Tout ce qui n’est pas évident, ou en soi-mème ou dans ses preuves, r.e saurait fixer les incertitudes de l’homme, ni produire en lui une légitime conviction. Voilà ce que nous disent les philosophes ; et nous adoptons volontiers leur point de départ1. » Le principe cartésien ne nous effraye pas plus en théologie qu'en philosophie. Si l’évidence n'est jamais contre nous, pourquoi serions-nous contre elle? Toutefois, ajouterons-nous avec le même auteur: a Outre l’évidence d’intuition, il y a encore l’évidence de démonstration. El celle ci à son tour est double, parce que la démonslration a deux procédés différents. Ou bien

1 t-a liberté de l'esprit humain dans la foi catholique, p. IIS.

elle voit, ou bien elle écoute Elle voit par les idées, et c’est ainsi qu’analysant les premiers principes, elle arrive à conquérir d’autres vérités qui y étaient contenues. Elle entend par le témoignage, et voilà comment nous parvenons à la connaissance des laits qui ne se sont point passés sous nos yeux. Ces faits sont évidents, sans doute, mais de quelle manière? Est-ce en rentrant en lui-même que l’homme les apprend, comme par un récit de sa propre conscience? Il aurait beau se renfermer éternellement dans l’enceinte de sa pensée solitaire, le passé de l’humanité n’y surgirait pas, à moins qu’il n’y ait été préalablement déposé par l’étude de l’histoire1. » En ce sens j’applaudis de l’esprit et du cœur à cette belle parole d’un de nos contemporains les plus illustres : « Il n’y a de grand et de beau dans la science que le vrai dont la démonstration peut être donnée*. » Il faut avouer que les théologiens qui n’ont fait consister la théologie que dans le premier travail dont nous avons parlé, c’est-à-dire dans la simple déduction des conséquences des vérités révélées, ont souvent eu en défiance les appels à l'évidence. Mais les grands théologiens, ceux qui, apres avoir fait ce premier travail, ont voulu l’épanouir dans la lumière du second, ceux-là ont toujours eu la noble passion de l'évidence. Qu’est-ce que la Somme de saint Thomas d’Aquin, sinon la recherche infatigable de l'évidence pour la gloire de la foi? a La connaissance des principes que nous dévouvrons naturellement par la raison, a dit ce grand homme, nous vient deDieu lui-même, puisque notre nature est l’œuvre de Dieu. Tout ce qui est contraire à ces principes est contraire à la divine sagesse et ne peut venir d’elle ; et tout ce qui est de révélation divine et re-

1 Im liberté de l'esprit humain, etc., p. 1 2 i et 125.

1 M. Chevrcul, Histoire des connaissances chimiques, t. t, p. 189.

ET QUATRE CONSÉQUENCES. 3ü7

connu par la foi ne peut jamais contredire celle connaissance naturelle que la raison nous donne '. » Non! si la théologie contient la vérité, elle ne saurait avoir peiir de l’évidence, puisque l’évidence est la splendeur de la vérité. Et, comme on l'a très-bien remarqué, « ce que la raison d’un homme voit clairement, la raison d'un autre peut bien ne pas le voir, mais elle ne saurait voir le contraire *. »

Mais, objecte-t-on peut-être, si le critérium de la théologie consiste, comme celui de la philosophie, dans l'évidence, n’en résulte l-il pas d’abord, que les vérités de la loi doivent être regardées comme étant du domaine propre de la raison, ensuite, que leur côté mystérieux doit être rejeté comme opposé aux tendances et à la dignité de la raison humaine?

Nullement.

D'abord, il ne faut pas confondre les vérités de la foi avec les vérités de la théologie proprement dite. Celles-là sont essentiellement révélées et surnaturelles ; celles-ci, en tant que scientifiques, ne dépassent plus les forces de la raison. On peut donc soutenir que la théologie a pour critérium l'évidence, comme la foi a pour critérium l’autorité. Ce sont là deux ordres de vérités essentiellement distincts, malgré leur contact.

Ensuite, celte distinction de la foi et de la théologie étant établie, on peut très-bien enseigner que l'évidence est le critérium de la théologie, sans nier pour cela le côté mystérieux de la foi. Le mystère de la foi n’a rien qui blesse

1 S. Thon»., C. (lent et, lib. I, c. ni.

* M. l’abbé de Gassan-Floyrac, ouvr. citi l, p. 110. — Et p. 37 : <r Si Ion était fidèle à n’admettre d’une part que ce que l’on comprend, et d’autre part ce que l’on comprend devoir être admis, on éviterait toute erreur, car l’esprit ne comprend pas l'erreur, l’esprit ne comprend que la vérité. »

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l’esprit humain, puisqu’il a sa raison d'étre dans la grandeur de Dieu et la petitesse de l’homme. Sans doute l'esprit humain aspire à l’évidence universelle comme à sa fin dernière, mais il comprend qu’avant de l’avoir al teinte il doit marcher dans l'obscurité, et que, si sa dignité est de saluer par avance l’évidence finale dans laquelle il doit trouver l'extase éternelle, elle est aussi de respecter les ténèbres du chemin qui y mène. Ces ténèbres sont quelquefois profondes, mais toujours logiques ; et en marchant dans la nuit qu elles forment, néanmoins nous avançons vers le terme, parce que, si elles dérobent le chemin à nos yeux, elles ne le dérobent pas sous nos pieds. — Du reste, l'incomprébcnsibilité des dogmes est toute différente de l'insolubilité des objections. Celle-là est liée à l’imperfection de notre nature sur la terre, et elle surpasse notre raison sans l’attaquer. Celle-ci, si elle avait lieu, non-seulement surpasserait la raison, mais elle l’attaquerait. Bayle est donc tombé dans une grossière erreur, lorsque, confondant ces deux choses, il s’est appuyé sur l’incompréhensibilité des dogmes pour affirmer l'insolubilité des objections1. El c'est avec raison que Leibnitz lui a répondu : « Nous pouvons atteindre ce qui est au-dessus de nous, non pas en le pénétrant, mais en le soutenant; comme

1 « Il est évident que la raison ne saurait jamais atteindre à ce qui est au-dessus d’elle. Or, si elle pouvait fournir des réponses aux objections qui combattent le dogme de la Trinité et celui de l’union liyposlatiquc, elle atteindrait à ces deux mystères, elle se les assujettirait et les plierait jusqu'aux dernières confrontations avec scs premiers principes ou avec les aphorismes qui naissent des notions communes, et ju?qu’à ce qu’en fin elle eût conclu qu’ils s’accordent avec la lumière naturelle. Elle ferait donc ce qui surpasse ses forces; elle monterait au-dessus de ses limites, ce qui est ormellemcnt contradictoire. Il faut donc dire qu’on ne saurait fournir des réponses à ses propres objections, et qu’ainsi elles demeurent victorieuses, pendant qu’on ne recourt pas à l’autorité de Dieu et à U nécessité de captiver son entendement sous l’obéissancc de la foi. »

nous pouvons atteindre le ciel par la vue, et non par l'attouchement'. »

A la question de l’évidence comme critérium se rattache d’une manière très-intime la question du doute méthodique.

Deux opinions extrêmes se sont élevées contre le doute méthodique en théologie : l’une lui a reproché d’être insuffisant et de rester en derà de la vérité ; l’autre, d’être excessif et d’aller au delà. La première, c’est-à-dire l'opinion rationaliste, prétend qu'il ne faut pas seulement douter, mais nier : « Il faut avant tout, disait Hegel, se baigner dans cet éther sublime.. , où l’àme se purifie de toute particularité, et rejette tout ce qu’elle avait cru vrai jusque-là, toul, absolument tout. 11 faut être arrivé à cette négation, qui est l’émancipation de l’esprit’. » La seconde, c’esl-àdire l’opinion obscurantiste, regarde le doute méthodique comme blessant la dignité de la foi, parce qu’il est un appel à la raison au secours de la foi et que la foi est assez grande par elle-même pour n’avoir nul besoin de la raison. Ces deux opinions se réfutent d'elles-mèmes par leur exclusivisme. Celle-là attaque Dieu, parce qu'elle nie, là où Dieu affirme : celle-ci attaque l'homme, parce qu’elle condamne sa raison à fuir devant les objections, comme si ce n’était pas en regardant les fantômes qu'on les dissipe.

Mais entre ces deux écoles extrêmes, le doute méthodique a trouvé asile. Abélard l’a établi dans le Sic et non. Des-

1 I.eibnitx, Théodicée, discours sur la conformité de la foi avec la raison, p. 65; Paris, «lit. 1842.

* Hegel, Geschichle der Philosophie, I. III, p. 374 sqq.

cartes l'a renouvelé, en maints endroits; Fénelon l'a enseigné en termes qu’il faut rappeler : « Il me semble, dit-il, que la seule manière d’éviter toute erreur, est de douter, sans exception, de toutes les choses dans lesquelles je ne trouverai pas une pleine évidence. Je me défie donc de tous mes préjugés : la clarté avec laquelle j'ai cru jusqu’ici voir diverses choses, n’est point une raison de les supposer vraies. Je me défie de tout ce qu'on appelle impression des sens, principes accoutumés, vraisemblances : je ne veux rien croire, s’il n’y a rien qui soit parfaitement certain; je veux que ce soit la seule évidence, et l’entière certitude des choses, qui me force à acquiescer ; faute de quoi, je les laisserai au nombre des douteuses1. »

De même, les meilleurs esprits de ce siècle l’ont accepté. « Le doute méthodique, tel que nous le concevons et tel qu'il est dans la nature de la science, ne consiste pas, a dit le R. P. Matignon, à remettre réellement en question les vérités dont on avait préalablement la certitude, mais à les étudier comme si l’on n’en était pas convaincu, afin de trouver les bases solides de nos croyances. C’est une suspension volontaire et fictive du jugement, un état provisoire et momentané, une opération dans laquelle l’esprit se dédouble, en quelque sorte, lui-même, laissant d'un côté l’homme réel, qui continue à croire, à agir comme il le faisait auparavant, et posant d'autre part le philosophe, qui veut se rendre compte de tout et n'admet rien sans de bonnes preuves. Ainsi la personne demeure intacte ; mais à côté d'elle il y a comme un esprit impersonnel, qui en est détaché, et qui attend, pour se décider, qu’il ait vu briller les clartés de l’évidence... Et quand même, du côté de la science ou du côté de l'histoire, s’élèveraient des objections * Fénelon, Traité de l'exùtence de Dieu, II* p>rtic, n* 1; t. I, p. 145.

ET QUATRE CONSÉQUENCES, qui lui sembleraient invincibles, il sait d’avance que ces solutions existent, tout en ne lui étant pas connues. 11 s’en rapporte provisoirement à l’autorité, au témoignage. Il n’a garde, devant une montagne qui ferme sa marche, de nier l'existence des régions dont elle lui dérobe la vue; le soleil qu'il cherche est encore sous l'horizon ; mais il ne tardera pas à se lever, et, parce que l’aurore ne brille pas de tout son éclat, ce n’est pas une raison de douter de la lumière.

« Ce doute ainsi expliqué est bien plus ancien que Dcscai tes. 11 forme la méthode même de saint Thomas dans sa Somme théologique. Car on sait que chaque question y est d’abord présentée sous une forme dubitative : An Deus sit, utrum sit in finit us , utrurn anima humana sit corpus , etc ; puis viennent les motifs qui peuvent continuer le doute, cl c’est seulement après les avoir pesés et réfutés, que l’esprit se trouve en possession d’une solution certaine. Cette manière de procéder est invariablement suivie par l’ange de l’école ; sas précurseurs l’avaient déjà connue et constamment employée. Qu’on lise les commentaires d’Albert le Grand et du Maître des sentences, le. Sic et non d’Abélard, ou les traités plus anciens de l'école de Saint-Victor, de Pierre de Poitiers et de saint Anselme, partout on retrouvera, plus ou moins nettement accusée, la même marche, la meme méthode.

« A vrai dire, c’est celle de l’esprit humain lui-même, du moment qu'il raisonne. Toute thèse qu’il s'agit de prouver, est d'abord considérée comme une proposition dont la vérité est hypothétique, du moins en un certain sens et à un certain point de vue ; autrement tout examen libre et sérieux deviendrait impossible; nous n’aurions qu'un jeu d’esprit, une opération insignifiante et un simulacre de démonstration.

n I’rétendrait-on que les matières religieuses font exception à cette règle Autant vaudrait renier toute théologie. En soumettant les articles de la foi à ce contrôle, nous ne faisons injure ni à la parole de Dieu, ni à l'autorité de l’Église : car c’est un devoir de l’homme raisonnable de sc prouver à lui-même que Dieu existe, et qu’il s'est fait entendre, que l’Église est une institution surnaturelle et qu'elle a droit de nous enseigner. Chercher dans l'histoire et dans la raison des motifs de cette double croyance, ce n’est pas nier la religion, c’est en établir les préliminaires ; et si l’élude est calme, si elle se poursuit de bonne foi et d’une manière intelligente, loin d’ébranler l’édifice des convictions, elle fortifiera les ouvrages avancés qui le rendent inattaquable1. »

Néanmoins, malgré les autorités qui l’ont défendue, la thèse du doute méthodique en théologie est restée privée de cette clarté précise et franche qui met fin aux contestations entre esprits sérieux. Tâchons donc de distinguer les points restés confus. — D’abord, il est manifeste qu’avant d’avoir embrassé la foi, la raison peut se permettre sur tout ce qui est de l’ordre surnaturel non-seulement le doute méthodique, mais encore le doute réel. — Mais, lorsque la raison a accepté la foi, que peut-elle sc permettre? Ici, deux ordres de vérités sont devant elle : les vérités de la révélation, et les vérités de la théologie. Or, sur les vérités de la révélation, sur les articles de foi, sur leur sens réel, la raison ne peut pas se laisser aller au doute réel, parce qu'aiorselle attaquerait réellement la révélation elle-même : mais elle peut se permettre ledoute méthodique, parce que ce doute peut s’allier avec la croyance habituelle, et que, si

1 ta liberté de l'esprit humain, etc., p. 158-141, 144. — Voir Œuvres de Fénelon, Revue de quelques-uns de ses ouvrages, p. 48 ; Paris, 1830.

elle s’abstient de juger actuellement, c’est uniquement pour rendre sa foi plus claire et sa certitude plus inébranlable. Quant aux vérités non révélées, les unes sont évidentes, les autres ne le sont pas. Sur celles-là pourquoi la raison admettrait-elle le doute, même le doute méthodique? Il est vrai qu elle peut admettre même le doute réel, sans être coupable d’hérésie, puisqu’alors il ne s’agit pas de vérités révélées ; mais peut-elle alors douter sans blesser la vérité et sans tomber dans le scepticisme? N'est-ce pas, en effet, douter de la science ? Or, il n’est permis de douter que des conceptions arbitraires de notre esprit. Au contraire, sur les vérités non révélées et non évidentes de la théologie, pourquoi ne serait-il pas permis d’avoir le doute même réel? Quand c’est l’homme qui parle, et quand il ne pénètre pas sa parole d'évidence, de quel droit peut-il imposer cette parole à la raison de son semblable, surtout lorsque cette raison est sérieuse et réfléchie ?

Ainsi compris, le doute méthodique en théologie, loin d’être attaqué, doit être protégé, parce qu’il est le moyen d'éviter le doute réel. De même que le soleil fait briller la lumière en l’agitant, ainsi, c'est en l'agitant que Dieu fait briller la raison. Cette agitation de la raison, c'est l’investigation, le doute. Les petits esprits l'appellent l’œuvre de Satan, les grands, l’œuvre de Dieu.

Ella philosophie séparée!... Faut-il l’admettre? Faut-il la rejeter?

Ce mot est amphibologique. Pourquoi dès lors l’aimer et le défendre? Quel plaisir et quelle utilité y a-t-il à fomenter

par l'obscurité la dissension? Pourquoi faire dans le langage un asile à la duplicité, quand on la combat et qu’on la méprise partout ailleurs ?

Ou bien ce mot signifie que la philosophie doit être hostile à la foi, qu’elle doit repousser sa doctrine, résister à ses tendances prétendues égoïstes, suspecter ses apparentes concessions, en un mot vivre avec elle, sinon l’injure sur les lèvres, du moins l’hostilité dans les yeux. Et alors, il est évident que tout chrétien ne saurait admettre une telle expression, sans se condamner lui-même en condamnant sa foi.

Ou bien cette expression signiüe que la philosophie doit être simplement distincte de la foi , c’est-à-dire, d’une part, que la foi ne doit pas, par une fausse et orgueilleuse théologie, absorber les droits de la philosophie, mais la respecter dans son existence et dans ses actes ; et d’autre part, que la philosophie ne doit pas envahir le domaine de la foi, mais la laisser agir dans toute l’étendue de ce domaine; en un mot, qu’elles sont distinctes l’une de l'autre, qu'elles ont des propriétés contiguës, mais parfaitement définies, qu’elles vivent libres chez elles, mais amies, prêtes à s’entr’aider et à se servir mutuellement sans empiétement des droits et sans décharge des devoirs, évitant dans leurs actions l’identité par la diversité et l'hostilité par l'harmonie. Dans ce cas, l'idée cachée sous cette expression est fort juste.

Et encore,

Ou bien cette expression signifie que la philosophie doit mettre de la haine dans scs rapports avec la Ihéoloyie. Et alors elle est répréhensible : car, bien que la théologie, comme science humaine et conséquemment faillible, renferme des inexactitudes, cependant il n’est pas juste que

la philosophie doive se séparer d'elle complètement et absolument. Ne serait-il pas plus philosophique si, au lieu de la haïr, elle cherchait à la rendre meilleure, en employant sa lumière à lui prouver ses erreurs, et sa grâce à lui pardonner ses torts ?

Ou bien, enfin, cette expression signifie que la philosophie doit être distincte de la théologie , que l'une et l’autre doivent travailler chacune dans sa sphère, mais en se suivant de l’esprit et du cœur, en mettant au service l’une de l’autre leurs lumières, leurs consolations et leurs forces. Et, dans ce cas, rien n'est plus vrai.

Enfin, que faut-il penser du libre examen?

Si l’on considère celle expression étymologiquement, elle est admirable. Qu’y a-t-il de plus vrai et de plus noble que l’examen et la liberté ?

Cependant, si on la considère dans le langage usuel, elle est de toutes les expressions amphibologiques la plus dangereuse soit à accepter, soit à rejeter. Si on l'accepte, en effet, on semble donner gain de cause au protestantisme contre le catholicisme ; et si on la rejette, on éloigne du catholicisme les esprits les plus distingués cl les plus laborieux. D’où vient donc cette amphibologie ? D’une seule chose: la confusion qui règne sur la notion de la liberté.

11 y a en ce monde deux choses difficiles à préciser : l’autorité et la liberté. La corruption de l'autorité c’est le despotisme, et la corruption de la liberté c'est la licence. Chose étrange ! le despotisme et la licence, ces deux

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corruptions qui semblent diamétralement opposées , mènent l'une à l’autre ; et c'est entre les abimes qu’elles creusent que chancellent perpétuellement ces hommes égoïstes qui , au lieu d’aspirer au vrai et au bien, ne recherchent que la satisfaction de leurs passions. La liberté, au contraire, aime l’autorité et abhorre le despotisme autant que la licence, de même que l’autorité s'attache à la liberté, et repousse la licence autant que le despotisme.

Mais le malheur de la liberté et de l'autorité, c'est que la licence et le despotisme ne sont pas francs. Ces deux monstres ne veulent passe nommer ce qu'ils sont. Pour gagner les esprits, la licence se masque sous les charmes de son ennemie, la liberté, et le despotisme dissimule son arbitraire inique sous les apparences de la justice et des lois. En sorte que, lorsque les mots de liberté et d’autorité viennent à nous, nous nous disons avec défiance ne seraitce pas la licence et la tyrannie?

Telle est la confusion qui trouble l’ordre civil et politique, et aussi, peut-être même surtout, l’ordre intellectuel et religieux. En religion, il y a des espritsqui ne savent pas distinguer la liberté et la licence, et qui, au nom de la liberté de la pensée et de la conscience, rejettent l’autorité doctrinale : ce sont les protestants. D’autres confondent l’autorité et l'absolutisme despotique, et au nom de l’autorité doctrinale essayent de repousser la liberté de la pensée et de la conscience: ce sont les ultra-catholiques. La vérité est entre ces deux excès, dans ce milieu où la liberté de la pensée et l’autorité dogmatique se donnent le baiser de la paix et trouvent dans ce baiser, la première la pureté, la seconde la vie. Partout où le protestantisme a triomphé dans toute la rigueur de son principe, la liberté de la pensée, en devenant licencieuse, s’est flétrie, ctpartout où les ultra-catbo-

liqucs ont régné, l’autorité, en devenant despotique, est descendue vers la mort.

Si donc on entend par libre examen, cet examen qui se fait en dehors de toute autorité doctrinale, il faut le condamner, parce qu’il n’y a pas de vraie liberté sans autorité, pas plus qu’il n’y a de véritable autorité sans liberté, et que toute religion, comme, toute société, qui serait appuyée sur la liberté à l'exclusion de l’autorité ou sur l’autorité à l’exclusion de la liberté, serait une religion en contradiction avec la nature des choses.

Si, au contraire, on entend par libre examen, cet examen qui peut librement s’éclairer de toutes les lumières, interroger toutes les sciences, se fortifier de toutes les preuves î qui peut en appeler à une raison impartiale et droite, pour discuter sérieusement les préambules de la foi chrétienne ; qui , après avoir ainsi reconnu dans ces préambules des preuves certaines du fait de la révélation, exige, si je puis parler de la sorte, le certificat de naissance «le chacun des dogmes cl de chacun des préceptes soit moraux soit disciplinaires, c’est-à-dire discute si ces dogmes sont vraiment des dogmes, s’ils sont réellement contenus dans la révélation, si ces préceptes émanent légitimement de l’autorité légitime, si enfin les uns elles autres méritent l’accusation portée contre eux, d’être non-seulement mystérieux mais contradictoires, et de dégrader l’homme en voulant glorifier Dieu : alors il est certain qu’il ne répugne en rien au catholicisme, et qu’il concilie les droits de la raison et les droits de la foi. Jamais, en effet, le catholicisme n’a prétendu qu’il suffit qu'une chose soit enseignée pour devoir être crue. Il a toujours soutenu qu’il faut que cette chose soit enseignée par qui de droit ; et que tout homme a non-seulement le pouvoir légitime,

mais encore le devoir d’examiner librement, dans toute l'honnêteté et la dignité de sa raison, les titres de créance de celui qui enseigne. De même que dans l’ordre moral le catholicisme condamne celui qui, par une conscience invinciblement erronée, accomplit un acte qu’il réputé criminel et qui est bon en lui-même; ainsi, dans l’ordre dogmatique , il condamne également celui qui, par une raison invinciblement erronée, accepterait un dogme qu’il jugerait être faux : parce que la première loi de la conscience est d’agir toujours selon son dictainen, comme la première loi de la raison est de ne jamais rien admettre contre ses principes.

Tel est le libre examen que les grands esprits du catholicisme ont toujours professé, et dont la méthode protestante n’est que la falsification dissimulée, comme la licence est la falsification dissimulée de la liberté. Dans le catholicisme vrai, l’homme pense librement, parce qu’il tient sa pensée conforme à la règle, en dehors de ce désordre où l’on n’habite qu'à la condition d’être esclave. Dans le protestantisme logique, qui va jusqu'où va son principe, l’homme ne pense pas librement, mais arbitrairement ; quand son imagination le domine et qu’il ne sait plus distinguer une pensée et une fantaisie, un principe et un caprice, nul n’est là pour l’empêcher d’ériger ses hypothèses en thèses et pour le ramener du monde des chimères cl des rêves au monde de la réalité. Là, le libre examen est une méthode qui respecte à la fois la grandeur de Dieu et la grandeur de l'homme, en faisant monter vers l’un un hommage de conviction, et en faisant descendre sur l’autre une loi qui le laisse libre. Ici, c’est une méthode impie et humiliante; impie, parce qu’elle expose la parole de Dieu à des interprétations contradictoires et mensongères ; hu-

ralliante autant qu’orgueilleuse, parce qu’elle met la passion à la place de la raison, et qu’au lieu de laisser l'homme se rafraîchir et se fortifier au souffle de la foi, elle le laisse se briser sous les vents déchaînés de l’imagination.

Ce ne sont pas les protestants que nous attaquons : ils peuvent être bons, quoique leur méthode soit mauvaise ; comme les catholiques peuvent être mauvais, quoique leur méthode soit excellente.

Donc, s'il y a un libre examen qu’il faut réprouver, il y en a un autre qu’il faut bénir et défendre ; et dans le sens que nous lui avons donné, nous applaudissons à ces paroles si exactes et si fermes deM. Janet :

« Non, dira-t-on, il ne s’agit pas de chercher ni de découvrir la vérité, elle est toute trouvée ; il ne s’agit que de la conserver et de la transmettre... On ne peut trouver la vérité qu’en s’interdisant à soi-même et en interdisant aux autres un examen téméraire. La méthode de Uescartes a égaré par son apparente innocence et sa spécieuse grandeur les plus fermes croyants du dix-septième siècle ; nous ne pouvons plus nous y tromper aujourd’hui, et nous savons bien que le doute de Descartes aboutit infailliblement au doute de Voltaire.

« Ceux qui parlent ainsi croient sans doute défendre la cause de la vérité ; mais ils ne voient pas qu'ils lui portent de leur propre main les coups les plus redoutables et les plus profonds. Eh quoi ! ces vérités éternelles et inébranlables ne pourraient supporter l’examen sans périr, et celui qui les étudie librement et consciencieusement serait fatalement conduit à en douter comme Voltaire, ou à les nier comme Diderot! Quelle est cette vérité qui ne peut se sauver que dans le silence, le mystère et la servitude I Ne nous parlez -pas des abus possibles de la liberté ; il est trop facile de ré-

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pondre par les abus de l’ignorance, de la superstition et du fanatisme. D’ailleurs n’est-ce pas se faire une idée bien singulière de la vérité que de se la représenter comme une chose qui passe de main en main et que l’on met sous clef pour que personne n’y touche?...

« Il est, dit-on, une limite où la pensée doit nécessairement s’arrêter : c’est lorsqu’elle rencontre la parole divine, l'autorité de la révélation. Là est le critérium qui nous permet de distinguer les vérités accessibles à l’examen des hommes et celles qui leur sont interdites et fermées, ce qui est abandonné aux disputes humaines et ce qui les surpasse. Le surnaturel est le domaine sacré où la parole humaine doit se taire et la pensée s’humilier. Cette objection n’atteint pas les principes que nous avons posés. Les vérités surnaturelles, nous dit-on, limitent la liberlé de penser. Fort bien, mais à quelles conditions? A cette condition qu’elles soient de vraies vérités surnaturelles, car si elles n’en sont pas et que je soumette mon esprit à de soidisant vérités surnaturelles, je renonce par là même à la vérité et je tombe volontairement dans l’erreur. Telle est, par exemple, la situation de ceux qui croient à de fausses religions. Ils prennent pour vérité surnaturelle ce qui n’en est pas; leur foi n’est que superstition, leurs espérances ne sont qu’illusions, leur culte n’est qu’idolàtric. Or, s’il y a dans le monde, ce dont on ne peut douter, des croyances qui passent pour vérités surnaturelles sans l’être en réalité, comment puis-je savoir o priori lesquelles le sont véritablement et même s’il y en a de ce genre? Avant de soumettre mon esprit à de telles vérités, il faut donc que je les examine préalablement, afin de voir si elles ont bien le caractère qu’elles prétendent avoir. Un tel examen est nécessairement libre, car il ne pourrait être restreint qu’au»

nom de certains principes surnaturels ; or ce sont de tels principes qu'il s’agit précisément de constater ; ils ne peuvent donc re-treindrc la liberté de mon examen sans un manifeste cercle vicieux...

a Tout porte à croire que la société, après beaucoup d’épreuves passées ou futures, tend à se constituer de plus en plus sur le principe de la libre discussion. Les abus de ce principe se corrigeront par l’usage. A mesure que les hommes se serviront plus de leur raison, ils s’en serviront mieux. Les excès de la raison révoltée doivent être plutôt mis à la charge de la servitude antérieure que de la liberté qui s’éveille. Les instruments et les outils dont se sert l'industrie humaine n’ont pas atteint du premier coup la perfection qu'ils ont aujourd’hui. Combien donc ne faudra-til pas de temps jusqu’à ce que cet instrument des instruments, j’entends la raison, soit assez cultivé et perfectionné pour être manié par tous les hommes ! Nous devons y travailler chacun pour notre part, non pas en imposant aux autres nos propres idées, mais en leur apprenant à se rendre compte des leurs. Tel est le grand rôle de la philosophie; elle estavant tout une méthode etune discipline*. »

1 M. P. Janet, Revue des Deux Mondes, 1" aeptembre 1866, p. 42-47, 4U-50.