‹ Guillaume de Champeaux et les écoles de Paris au 12e siècleChapitre 39 sur 162 · DÉBATS SCR LA MÉTHODE T 11 É OLOGIQ V E AC DOUZIÈME SIÈCLE · texte numérisé non relu

DÉBATS SCR LA MÉTHODE T 11 É OLOGIQ V E AC DOUZIÈME SIÈCLE

1. Premier débat. — Négation de la foi : manichéisme et panthéisme. — Négation de la science: obscurantisme, Cornificius. — Accord de la raison et de la foi. — 11. Deuxième débat. — Méthode positive : Fuira q*xrena intellrclum. — L'École du Bec. — L’École de Laon. — Méthode réactionnaire : Intelltctu» qnseren* fidrm. — Opposition de S. Bernard. — 111. Force et faiblesse des deux méthodes. — Témoignages modernes : Pie IX, le R. P. Matignon. M. Laboulaye, M. de Casaan-FKoyrac. — 1Y. Troisième méthode ; conciliation. — Guillaume de Champeaux et ses disciples. — Hugues et Hichard de Saint-Victor. — V. Troisième débat. — Deux espèces de subordination. — La célèbre formule Ratio ancilla fidei. — Libéralisme du docteur Cleroens et de M. Nicolas. — Réponse au docteur Newman, à M. Schémr et à Saisset. — Conclusion.

La raison et la foi chrétienne peuvent prendre une attitude hostile ou une attitude amie.

La première attitude, quand elle est poussée jusqu’à la négation de l’une des deux parties, produit la philosophie sans le christianisme ou le christianisme sans la philosophie.

Ce double excès, que Pascal signalait ainsi : # Exclure la raison, n'admettre que la raison, » s'est vu dans tous les siècles chrétiens, parce qu’il n’est aucun siècle chrétien qui n’ait été témoin des exagérations les plus opposées. Le douzième siècle nous en donne un exemple frappant. —

D’une part, le manichéisme au commencement de ce siècle, et le panthéisme à la (in, livrèrent au christianisme une guerre souvent sanglante. Dans le camp du manichéisme, quatre chefs se distinguèrent entre tous : Tanquelme 1 et Clément * dans les provinces septentrionales de la France, Pierre de Bruys en Provence, et Henri dans le Maine5. Dans le camp du panthéisme on remarqua surtout Amaury de Bène et David Dinant. Mais tous, ceux-là par leurs superstitions et leurs horribles impuretés, ceux-ci par leurs rêveries insensées, ne faisaient que rcnverserla raison qu'ils prétendaient défendre et rendre victorieuse la foi qu'ils voulaient détruire. — D’un autre côté, un parti, qu’on pourrait appeler une secte, et contre lequel s’élevèrent successivement Abélard, Gilbert de la Poréc, Pierre Lombard et Guillaume de Conciles, cherchait à étouffer sous le ridicule l’amour des arts et de la science. C’étaient les obscutantistes d’alors. On les appelait cornificicns, à cause du pseudonyme de Cornifîcius que Jean de Salisbury infligea à son chef. Le satirique évêque de Chartres le dépeint ainsi : « Si la charité chrétienne ne me le défendait pas, je parlerais de Cornilicius, de son ventre si épais et de son esprit qui ne l'est pas moins, de ses paroles imprudentes, de scs mains rapaces, de son geste inconséquent, de ses mœurs fétides qui empoisonnent tout ce qui l’entoure ; je peindrais son libertinage obscène, la laideur de son corps, la turpitude de sa vie, la sale réputation dont il jouit. Corni- (icius ronfle chaque jour à midi, il s’empifre quotidiennement jusqu’à se mettre dans un état qui ne serait pas con-

* Episl. Traject. ad Fried. episcop. Colon.

* Cf. (ïiiili. Novig. de Vil. sua. lib. III, c. xviii.

s Ad. episcop. Cenom. — Cf. Hildeb. Episl. 7, lib. III ; rpist. 23 et 24, lib. II. — Histoire de i Eglise gallicane, t. VIII, p. 195.

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venable même pour le pourceau d'Épicure1. » Les corniüciens traitaient les savants de bœufs d'Abraham et d’ânesses de Balaam. La vraie philosophie, suivant eux, c'était de ne rien savoir etde très-mal parler. « Cornificius, dit un historien, donnait à Paris des leçons d’ignorance et de mauvais style. 11 parlait beaucoup pour prouver qu’il ne fallait rien savoir, il pérorait à tort et à travers, et, si on lui faisait une observation, il répondait par une grossièreté et se mettait à rire. Quoique champion de l'ignorance, il ne pouvait se dispenser de traiter certaines questions; celles-ci entie autres fixaient son attention: Le porc que l’on mène à la foire est-il conduit par la corde ou par l’homme qui tient cette corde? Lorsqu’on achète une chape, achète-t-on aussi le chaperon? Comme dans le discours il employait très-souvent des particules négatives, on se demandait quelquefois si par hasard il ne se serait pas contredit; afin de décider la question, il comptait avec des fèves les particules négatives, pour savoir si elles étaient en nombre pair ou impair; d'où il tirait la conclusion qu’il avait affirmé ou nié. » Dans cette école d'ignorance, celui qui criait le plus haut avait raison, et le sujet habituel des leçons était de vomir des grossièretés contre tous ceux qui passaient pour s’adonner à l’étude.

•Telles étaient les formes éhontées qu’affectaient alors les ennemis de la foi et les ennemis de la raison.

Tout ce qu'il y eut de sensé et de sérieusement chrétien condamna les uns et les autres. Alors comme aujourd’hui, les grands esprits comprirent que « la foi est une transfiguration et non pas une dégradation de l’intelligence, une victoire et non une pusillanimité, un libre mouvement dans

1 Joann. Salùli., MeUllogic., lib. I.

la vérité immuable1. » Et, comme l'a remarqué fort spirituellement un philosophe anglais de nos jours, M. Spencer, cette prétendue lutte de la science et de la foi ressemble à la lutte de ces deux chevaliers, qui se battaient pour la couleur d'un bouclier que chacun d’eux n’avait jamais vu que d’un côté.

Toutelois on employa contre ces deux erreurs des genres de réfutation fort différents. Les manichéens et les panthéistes semblaient être tellement en dehors des principes de la saine raison, qu'on prit rarement la peine de les réfuter par la logique : à ceux qui persistaient à se dire chrétiens, on proposait diverses épreuves’; à ceux qui rompaient complètement avec la loi, on infligeait la plupart du temps la peine du bûcher3. Quant aux cornificiens, on leur répondait en cultivant davantage la raison, qu’ils méprisaient, et la science, qu’ils essayaient de rendre ridicule. En vain leur nombre s’accrut-il et prit-il vers la fin du siècle un air de mysticisme ; toujours il y eut dans l’Eglise des théologiens qui s’élevèrent en faveur de la raison au nom même de la foi.

Puisse cette leçon arriver jusqu’à nous! car, pour les hommes du dix-neuvième siècle plus encore que pour ceux du douzième, la religion elle-même ne saurait ni se défendre ni progresser sans la raison. On l’a dit: « Hicn de plus absurde que de se figurer l’âme humaine divisée en deux moitiés, dont l’une a pour propriété exclusive de croire, l’autre de penser et de comprendre, sans qu’il existe entre elles aucun lien nécessaire. C’est notre esprit tout entier

* M. Darboy, Introd. aux Œuvres de saint Denys t'Aréopagite, p. 9i.

’ Voir le récit de l'épreuve de l'eau exorcisée à laquelle fut soumis Qément, dans Guibcrt de Nogent, de Vit. sua. lih. III, c. uni.

s Voir ce qui se passa à Beauvais après le concile de 1 HA; Guib., de Vit sua, lue. cit.

qui croit; c'est lui tout entier qui pense, et il fait l’un et l'autre en même temps. Aussi est-il impossible qu’il ne cherche pas à mettre d’accord ses croyances avec son intel. ligence, c’est-à-dire ce qui lui est enseigné par les autres avec ce qu’il conçoit par lui-même. Hue croyance1 que l’intelligence ne s’est pas assimilée ressemble à un dépôt cacheté, que l’on peut garder toute sa vie sans en être plus riche1.»

Un autre esprit, non moins observateur que M. Franck, l’a remarqué : « La foi qui ne raisonne pas et qui dédaigne la philosophie est une foi mal assise et qui court plus d’un danger. Vienne le flot des passions, viennent les déceptions de la vie, la santé détruite, la fortune renversée, les espérances conlondues, la mort autour de nous; vienne le doute, compagnon ordinaire de l’âge mVir, il faut un sou. tien où se retenir |pendant l’orage, et c’est un pauvre chrétien que celui qui, en perdant la foi de son enfance, perd Dieu du même coup. C’est ce que sentaient Bossuet et Fénelon ; ils étaient assez chrétiens pour n’avoir pas peur de regarder leur croyance en face, assez philosophes pour voir dans l’Évangile la plus haute et la plus saine des philosophies, la seule où l’amour et la raison s’unissent pour mener à Dieu*. »

Du reste, l’Évangile ne condamne-t-il pas l’ouvrier inerte qui n’a pas fait valoir le talent confié? Or la raison n’est-elle pas un talent divin? Oui, celui qui méprise la raison méprise l’Auteur de la raison, cl quiconque la néglige la méprise. D’autre part, qu'est-ce que la saine philosophie, sinon le dictamen de la raison? et dès lors pourquoi

1 M. A. Franck, Or la Certitude, Introd., [>. lxsvi.

* M. Eil. Laboulayc, Éludes morales et politiques; De la Personnalité divine, Paris, 18Ü0, p. 54-53.

se défier de la philosophie? Pourquoi oublier que c’est elle qui a amené à la foi nos premiers docteurs ? Clément d’Alexandrie s'est-il trompé, quand il a dit « que la philosophie fut pour les Grecs ce qu’avaient été pour les Juifs la loi et les prophètes, et qu elle prépara les peuples à entendre la prédication de l'Evangile? » Non! la raison n’est point un piège, ni l’évidence une illusion ; et Descartes disait vrai quand il s’écriait : a Ce serait donc une espèce d'impiété d’appréhender que les vérités découvertes en philosophie fussent contraires à celles de la foi »

Que penser d’un homme à qui l’on demande compte de sa foi et qui répond : Moi, je ne raisonne point, mais je veux croire ? « Ce langage, dit Bourdalouc, peut être bon ; mais dans un sens assez ordinaire il marque peu de foi et même une secrète disposition à l’incrédulité; car, qu’est-ce à dire, je ne raisonne point? Si ce prétendu chrétien savait bien ladessus démêler les véritables sentiments de son cœur, ou s'il les voulait nettement déclarer, il reconnaîtrait que souvent cela signifie : Je ne raisonne point, parce que, si je raisonnais, ma raison même m’opposerait des difficultés qui me détourneraient absolument de croire. Or, penser de la sorte et être ainsi disposé, c’est manquer de foi; car la foi, je dis la foi chrétienne, n’est point un pur acquiescement à croire, ni une simple soumission de l’esprit, mais un acquiescement et une soumission raisonnables, et si cette soumission et cet acquiescement n’étaient pas raisonnables, ce ne serait plus une vertu. Mais comment sera-ce un acquiescement et une soumission raisonnables, si la raison n’y a point de part? Ratiunabile obsequium vestrum *. »

' Œuvres de Descartes, t. III, lettre LXXX1I1.

* Bourdalouc, Pensées de la foi , et des vices qui lui son! opposés.

Le simple bon sens n’indique-t-il pas qu'attaquer raisonnablement la raison serait un cercle vicieux, si c’était chose possible, puisqu’il faudrait de la philosophie même pour prouver qu’il ne faut pas de philosophie1. Renoncer à la raison pour écouter la foi, ne serait-ce pas, comme disait la reine Christine, se crever les yeux pour voir clair?

Nous ne saurions mieux terminer ces réflexions qu’en rappelant l'éloge que Pie IX a fait de la philosophie dans un bref à l’archevêque de Munich : « La vraie et saine philosophie a sa place qui est très-élevée. Il lui appartient de faire une recherche diligente de la vérité ; de cultiver avec soin et rectitude, d’cclairer la raison humaine qui, bien qu’obscurcie pas la faute du premier homme, n’a cependant en aucune façon été éteinte; de percevoir, de comprendre, de mettre en lumière ce qui est l’objet de sa connaissance ; de découvrir une foule de vérités, d'en démontrer un plus grand nombre que la foi propose également à notre croyance, par exemple : l'existence de Dieu, sa nature, ses attributs, et de faire cette démonstration par des arguments tirés de ses propres principes ; de justifier ces vérités, de les défendre, et, par là, de préparer la voie à une adhésion plus droite dans la foi à ces dogmes et même à ceux qui sont plus cachés et que la foi seule peut d’abord percevoir, de telle sorte que ceux-là aussi soient en quelque manière compris par la raison. » C’est donc avec justesse que, dans son encyclique du 9 novembre 1840, Pie IX a enseigné la proposition suivante : « La méthode dont se sont servis saint Thomas, saint Bonaventure et, après eux, les autres scolastiques, ne conduit pas au rationalisme et n’a nullement été cause que dans les écoles modernes la phi-

’ Clément. Alex. Slronmt., VI. in fin.

losophie soit tombée dans le naturalisme et le panthéisme1. »

Cette méthode, en effet, consiste dans la conciliation de la raison et de la foi. Cependant elle implique une difficulté, à savoir: Est-ce la raison ou la foi qui commence? Est-ce la philosophie qui doit être chrétienne ou le christianisme qui doit être philosophique? Est-ce l’intelligence qui cherche la foi, intellectus quærens (idem, ou bien la foi qui cherche l’intelligence, fuies quærens intellectuml Tel est le deuxième débat qui s’est livre sur la méthode théologique au commencement du douzième siècle et même dès la fin du onzième.

Toute idée spécieuse a des partisans. Il ne faut donc pas s'étonner si les deux hypothèses dont nous venons de parler donnèrent naissance à deux écoles fort distinctes l’une de l’autre. Dans l’une on voulait la science par la religion ; dans l’autre, la religion par la science. Celle-là accordait la religion avec la philosophie ; celle-ci la philosophie avec la religion. Les théologiens de la première école étaient désignés par le nom d epraclici, parce qu’ils s’adonnaient surtout à la propagation de la foi et à la prédication; ceux de la seconde étaient nommés theoretici , parce qu’ils se livraient davantage aux recherches spéculatives et aux controverses dogmatiques*. Plus tard ces dénominations

1 « IV. Mclhodus qua usi suut D. Thomas, D. Bonn vent tira et alii post ipsos scholnstici, non ad rationalismuin ducil, neque causa fuit cur apud scholas liodiernas philosophia in nnturalismum et panlhcismum impingeret... »

* Voir M. Ch. de Rémusut, Abélard, t. II, p. 108.

AU DOUZIÈME SIÈCI.E.

furent remplacées par d’autres, dont la précision plus grande indique évidemment une précision plus grande aussi, soit dans le mouvement des esprits, soit dans la détermination des méthodes. Les practiei s’appelèrent biblici : c’étaient les partisans de l’ancienne discipline, c’est-à-dire ceux qui se bornaient simplement à lire les saintes Écritures et à les développer par des gloses et des commentaires. Les theoretici , au contraire, furent appelés sentevtiarii : c’étaient les partisans de la nouvelle méthode, c’està-dire ceux qui travaillaient à disposer la matière théologique par chapitres et par articles, et construisaient avec l’art de la dialectique ces encyclopédies connues sous le nom de Sommes 1

L'école dans laquelle on lisait et expliquait les ouvrages choisis des Pères sur les principaux dogmes, et dont la méthode avait son point de départ dans la loi et son terme dans la raison, suivant cette formule : fides qiurreiis intellectum , était représentée par Lanlranc, saint Anselme de Cantorbéry, Anselme de- Laon, Hildebert du Mans, Odonde Cambrai, Guitmond d’Aversa, Gauthier de Mortagnc, Guillaume de Saint-Thierry et saint Bernard.

Quoique l’école du Bec semble avoir été la première, parmi les écoles de France, qui ait cherché à coordonner et à systématiser les notions, jusque-là trop éparses, de la théologie, cependant cette systématisation ne se lit, sous Lanlranc et même sous saint Anselme, qu’avec une timidité sans élan qui, il est vrai, valut à la vérité théologique d’être exacte, mais qui l'empêcha d’être radieuse. La peur d’être infidèle à ce qui avait été dit, mettait les esprits les plus capables dans l’incapacité de découvrir ce qui ne l’a-

* Voir la Bulle de Grégoire IX, adressée en 1228 à l’Université de Paris; Du Boulay, llùl. unie. Paru., t. III, p. 057.

vait pas été encore. Quand celle méthode était heureuse, elle éclaircissait ce qui était, mais elle laissait dans l'obscurité ce qui devait être plus lard. Elle n'y songeait même pas. Toute son occupation était de compter son trésor, mais non de l’augmenter. Elle mettait du jour sur tout, mais sans rien mettre au jour. Avec elle, le passé s’embellissait, mais l’avenir restait enfoui. La raison y était comme un soleil qui n’avait pas d’autre rôle que de se lever sur les régions déjà parcourues, afin de les caresser deses rayons et de nous donner de leurs paysages une perspective toujours ancienne et toujours charmante; mais sur toutes ces régions inconnues qui s’étendaient à l'extrémité opposée et qui devaient être les champs de l'avenir, soleil impuissant et inutile, elle restait couchée. Et celui qui eut eu la pensée de l’exciter et de la lancer dans ces espaces mystérieux, n'eût été qu'un téméraire, peut-être même un profane.

Tel est l’esprit dans lequel s’opéra ce grand mouvement que l'histoire de la théologie signale dans l'école du Bec à la fin du onzième siècle. C’est, en effet, au nom seul de l’autorité et de la foi que Lanfranc combattit Bérenger, et essaya de réfuter les objections que celui-ci ne soutenait cependant qu'au nom seul de sa raison, « Le juste, disaitil, croit et ne s’épuise pas en recherches inutiles pour s’élever à la compréhension des mystères qui dépassent toute compréhension1. » — Saint Anselme fut plus profond que Lanfranc, mais grâce à son génie et non à sa méthode. «Né avec le génie de la méditalion, dit M. Cousin, dans un autre siècle il eût été peut-être un grand métaphysicien ; au onzième siècle, il concentra toutes scs forces sur la théologie, et avec un esprit naturellement vigoureux et élevé, il arriva à cette philosophie chrétienne qui lui a

1 De sacra Coûta, c. vu.

AD DODZIÈME SIÈCLE.

dicté le Monologium, le Proslogium et le Dialogua de veritale. Sa méthode, car il en a une1 * * *, est de partir des dogmes consacrés, et sans s’écarter jamais de ces dogmes, en les prenant tels que les donne l’autorité, mais en les fécondant par une réflexion profonde, de s’élever, pour ainsi dire, des ténèbres visibles de la foi à la pure lumière de la philosophie*. » Il voulait que l'on cherchât à rendre scientifique sa croyance, et il condamnait, comme une négligence coupable, l'inertie de la raison. Mais, selon lui, l'activité de la raison ne devait venir qu’en second lieu, et le premier acte de la vie chrétienne, sinon de la vie humaine, devait être un acte de foi. Le titre seul de son Proslogium seu I ides quæreus intellect um nous en est une preuve évidente, qu’il rend, du reste, plus évidente encore par l’explication suivante: «Je ne cherche pas à savoir pour croire, mais je crois pour savoir ; oui, je crois, parce que si je ne croyais pas, je ne saurais pas5. »

Lorsque saint Anselme quitta l’école du liée, cette école perdit sa prééminence et la céda ci l'école de Laon. Cette dernière école devait sa gloire à Anselme de Laon et à son frère. Anselme enseignait la théologie ; son frère, les scien-

1 Sur saint Anselme, V. Hist. générale de la Phil., 2* série, t. II, leçon 9*.

- M. Cousin, Fragments , Philosophie du moyen âge, p. 100-101.

5 S. Ansclm., Proslog ., c i. « Neque enim quæro intelligcre ut credain ; sed credo ut inlelligam. >om et hoc credo, quia nisi credidero, non intelligam. 9 — Cf. De Fide Triait c. n : « Qui non crcdiderit, non experielur ; et qui expertus non fuerit, non intelliget. » — Toutefois, dans le Monologium seu exemplum meditandi de ralione fldei, monologue ou modèle de la manière donl on peut arriver rationnellement à la loi, saint Anselme se montre plus libéral. Il suppose, par une fiction hardie, un homme ignorant qui cherche la vérité avec les seules forces de sa raison; il n’y est pas en pos-

session de la vérité, mais il la cherche par le chemin de la raison. Dans le Proslogium , seu fides quserens intelleclum, Allocution, ou la foi qui tente de se comprendre, il est, au contraire, en possession «le la vérité et il essaye

de s’en rendre compte. Voir Cousin, Uist. gén . de la philosophie , 7* édit., 1807, p. 223.

ces préparatoires à la théologie. Or, Anselme suivait absolument la même méthode que l’école du Bec : « Sa théologie n’était proprement qu’une exposition simple et solide de la sainte Écriture appuyée de l'autorité des saints Pères, qu’il étudia toute sa vie1. » Son enseignement était exact; il avait de plus cette évidence indirecte que l’affirmation des docteurs produit dans les intelligences soumises; mais il manquait à peu près complètement de cette évidence directe qui est la lumière intrinsèque des choses. Quand il devait parler, il se mettait peu en peine de penser et de raisonner en lui-même sur le fond des sujets qu’il allait traiter; il se contentait d’écouter les bruits de la tradition et d’en être l’écho le moins infidèle possible. Toute l’ambition de son esprit s’arrêtait là. C'était un homme qui voyait beaucoup moins par les yeux que par les oreilles, et son érudition patrologique était telle, que les esprits les plus sérieux oubliaient de trouver ridicule une pareille organisation. Tous ses contemporains, en effet, à part Abélard, n’ont fait entendre, soit à Paris de 1 076 à 1 089, soit surtout à Laon de 1089 à 1117, que des éloges autour de son nom.

A côté de ces deux écoles célèbres se remarquaient des individualités que l’histoire n’a point oubliées. — C'était Guilmond qui, devenu archevêque d’Aversa, après avoir été élève de Lanfranc, écrivait « qu’il ne faut pas savoir d'abord afin de croire ensuite ; mais qu’il faut croire d'abord afin de savoir ensuite ; car le prophète Isaïe n’a pas dit ; Si vous ne savez pas, vous ne croirez pas; mais au contraire : Si vous ne croyez pas, vous ne saurez pas*. » —

1 Hist. lili. de la France, t. X, p. 170.

* « Non cnim intelligendum prius est ut postmoduni credas, sed prius crcdendum ut postinodmn intelligis. Nec propheta E$aia$(VH, 9} dixit : Kisi intellexcrilis, non credetis; sed : Niai credideritis, non intdligetis. » DeCorp. et sang., dans Max. Biblioth., t. XVIII, p. 445-440.

C’ctait llildebcrt du Mans, ce tliéologicn qui, tout en avouant que croire est moins que savoir1, et tout en excitant ses amis au développement de la science par les études spéculatives, s’arrêtait cependant lui-même à l’exposition des vérités chrétiennes suivant la méthode positive, et qui, si Abélard l’eut pris à partie dans ses jours de colère intellectuelle, eût été accusé par lui d’avoir un esprit peu chercheur quoique recherché, une raison timide dans une volonté brave, une foi presque routinière quoique inébranlable, un sens pratique qui, sans être esclave de la tradition, tenait cependant pour suspect ce qui n'élait pas traditionnel et qui n’élait décoré du nom de bon sens que parce qu’on était convenu d’appeler bon ce qui était commun. — C'était encoreOdon de Cambrai, dont les élans Ihéologiqucs, aussi vifs peut-être que ses élans mystiques, étaient toutefois absorbés par l'application qu'il faisait du réalisme à la psychologie, mais qui restait aussi en arrière dans la question de la méthode théologique qu’il était en avant dans la question du système réaliste. — Enfin, à ces évêques se joignirent plus lard, comme défenseurs de la méthode appelée positive, Gauthier deMortagne, Guillaume de Saint- Thierry et saint Bernard.

Cependant, du sein de la tradition s’échappa peu à peu je ne sais quel souffle libéral qui excitait la raison, comme pour lui donner une plus grande conscience d’clle-même et favoriser son autonomie sous la direction de la foi. Le pape saint Grégoire, dont Guillaume de Champeaux avait résumé la Morale et popularisé la doctrine, n’avait- il pas dit : « Les sages du monde doivent être enseignés autrement que les esprits faibles : ce qui convertit ceux-là la plu-

1 Voir son Tract théologie., e. i. — Cf. D. Ccillicr, ouvr. cite, t. XIV.

pari du temps, ce sont les arguments de la raison, et ce qui touche davantage ceux-ci, ce sont les exemples1 * * 4 5? » N’avait-il pas gémi hautement de ce que « presque personne ne cherchait à savoir ce qu’il croyait*? » N’avait-il pas écrit que, « dans toutes les causes, et surtout dans les causes de Dieu, nous devons nous enchaîner les hommes plutôt par la raison que par la force’? » Le pape Nicolas n’avait-il pas écrit aux Bulgares que « ceux qui refusent d’accepter lo bien du christianisme doivent être convaincus et amenés à la vraie foi plutôt par les avertissements, les exhortations et la raison, que par la force1? » Isidore, lui aussi, n’avait-il pas enseigné, au deuxième livre de ses Sentences, « que la foi ne s’extorque nullement par la force, mais qu’elle se persuade par la raison et les exemples, et qu’elle ne saurait persévérer là où elle a été exigée avec violence : car l’esprit humain est semblable à ces jeunes arbres dont on a déprimé violemment le sommet et qui, à peine débarrassés de leurs liens, reprennent aussitôt leur première direction et leur premier élan’? »

Tous ces textes et. beaucoup d’autres, qui étaient restés jusque-là sinon enfouis, du moins séparés les uns des au-

1 Grcgorius, in Pastorali , c. xxx: a Aliter admonendi sunt sa pi entes liujus bscculi, atquc aliter hebcles ; illos pl cru nique rationis argumenta, istos non— nunquam mclius exempta convertunt. »

- In Moralimn lib. XI\ : « Purne nullus quæril scire quod credideril. »

5 Epist -, lib. IV, iiidict. XII, epist. 43 ad Ilonifacium : « Nos licet in omnibus causis, in bis (amen præcipuc quæ Dei sunt, ratione magis stringerc boulines quam po testa te Icstinamus. r>

4 Nicolaus papa ad Comilia liulgarorum, c. xn : « De bis qui chrislianitatis bonum susciperc renuunt, niliil nliud scribcre possumus, nisi ad fidein reclam monilis et exhortatiouibus et ratione eos poli us quam vi convincatis. »

5 Isidorus, Sent en lia ru m lib, II, c. n ; « Fides nequaquam vi extorquclur, sed ratione atque excniplis suadrlur ; quibus autem exigitur violenter, perseveraro in cis non pjlesl : cxcmplo, ut ait quidam, novellæ arboris cujus si quis racuiuen violenter depresserit, dcuuo cum laxatur, in id quod ruerai coulestiui revertilur. »

très, finirent par se grouper et centupler leur force au point de créer une école. « Il y a, dit M. Saint-René Taillandier, une autre idée bien frappante chez tous Ie3 maîtres de la scolastique, c’est la confiance dans les forces de la pensée humaine. Comme ces pieux docteurs voyaient dans l'esprit de l'homme l'empreinte même de la pensée divine, on n'avait pas encore déclaré que celte image de Dieu était si tristement douée, et si impuissante à découvrir la vérité. Ce mauvais scepticisme théologique, né au dix-septième siècle dans la grande âme déchirée de Pascal, et qui a été renouvelé de nos jours, moins l'originalité et l’éclat, par une école pusillanime, ce scepticisme n’appartient pas à ces vieux âges, et les descendants de Jean Scot ne l’ont pas connu plus que lui1. » A la fin du onzième siècle, c'est Roscclin qui personnifia celte tendance ; mais, comme les essais son rarement exacts, surtout lorsqu’ils sont faits avec enthousiasme et par esprit de système, il ne faut pas s’étonner si Roscelin la compromit et se compromit lui-même. Abélard, quoique plus poète que Roscelin, avait cependant un esprit philosophique moins ardent. Aussi sut-il se modérer dans le système qu’il enseigna. Mais autant son système philosophique fut modéré, autant sa méthode théologique fut excessive. Do meme que la vieille école soutenait dans toute sa rigueur la formule qui lui servait de base : /ides quærem intellectum ; de môme il soutint, sans aucune restriction, la formule opposée : intellectus quærens jidem *.

« Abélard, dit M. Cousin, entra d’un pas ferme dans la route frayée par Roscclin, et ce qui n’avait été jusqu’alors

1 M. Saint-René Taillandier, Jean Scot Erigène, p. 20.V20G.

* Voir surtout son Inlroductio ail theohgiam, les cinq livres de sa Theologia chrutiana et le Sic et non.

qu’une tentative incertaine, il l’érigea en un principe général ; il en fit une méthode. Partout, dans scs ouvrages imprimés, il proclame l'introduction de la philosophie dans le domaine de la foi. Mais on ne démontre que ce qui est ou paraît douteux, et pour convertir les dogmes en démonstrations, il faut d’abord en faire des problèmes, et il faut poser ces problèmes avec le pour et le contre, avec des solutions contraires tirées d’autorités presque égales, avant d’établir soi-méme la véritable solution. C’est ce qu’ Abélard a fait dans un ouvrage original et hardi qui représente et résume toute sa méthode théologique. Cet ouvrage est le fameux Sic et non , le Oui et le non...

« Le dialecticien Abélard, en entrant dans la théologie, y transporta d'abord ses habitudes philosophiqucs.il conçut l’idée, très-simple en elle-même, mais très-féconde, d'établir, sur tous les points de quelque importance, le pour et le contre, à l'aide de passages des saintes Ecritures et des saints Pères, qui semblent se combattre et dire le oui et le non, le Sic et non.

« Au premier coup d'œil, c’est donc ici une pure compilation d’autorités contraires ; mais, en réalité, c’est une construction de problèmes et d’antinomies théologiques puissamment établis, qui condamnent l’esprit à un doute salutaire, le prémunissent contre le danger de toute solution étroite ou précipitée, et le préparent à des solutions meilleures. Mais ces solutions ne sont pas môme indiquées, et elles ne devaient pas l’être ; car Abélard eût fait alors un traité de théologie et non pas ce qu’il voulait faire, une préparation critique à la théologie. Et il ne faut point s’effrayer ici, avec Dachcry, Durand et Martène, de l’apparence du scepticisme ; car ce scepticisme n’est que provisoire : Abélard se réservait de lever ensuite les contradictions qu’il

avait d’abord amassées, et de reconduire à la foi et à l’orthodoxie chrétienne à travers le doute et par la puissance même de la dialectique1. »

Mais jugeons-le par lui-même.

Lorsqu’il se rendit à Laon pour étudier la théologie, il est certain qu’il regarda le procédé d’Anselme comme la méthode des faibles d'esprit*. « Ce maître, dit-il, était en effet admirable pour ceux qui ne faisaient que l'écouter, mais nul pour ceux qui le questionnaient. Il savait à merveille se servir des mots, mais sous les mots la raison ne trouvait qu’un vide pitoyable. Lorsqu’il s’allumait, c’était pour remplir de fumée toute la maison, mais nullement pour répandre de la lumière. C’était un arbre dont toute la sève s'usait à produire des feuilles; quand on le regardait de loin, il charmait; mais de près, et lorsqu’on le considérait avec soin, on ne trouvait sous son feuillage aucun fruit5. »

Abélard connaissait parfaitement les textes de saint Augustin, de saint Ambroise et de saint Jérôme, qui pouvaient appuyer la vieille méthode et maintenir la foi avant la raison*. Néanmoins, il proclama le contraire avec une liberté respectueuse et hardie. Il soutint que la science n'est pas un développement de la foi, mais qu’elle doit la précéder ; que toute explication qui n'est qu une para-

* M. Cousin, Inlrod. aux Oiivr. inédits d' Abélard. p. cliiiit ; Paris, 4K3C.

’ Voir Aliog, Histoire de l'Église, g 234, t. II, p. 430.

s < Mirabilis quidem crat in oculis auscultanlium, sed nullus in conspectu quæstionantium. Verborum usum ha b< -bat mira bi loin, sed sensu contemptibilrm et ratione vacuum. Cumignem incenderct, domum stiam fumo implcbat, non lucc illustrabat. Arbor ejus tola in foliis, nspicienlibus n longe con>picu:i videlwitur, sed propinquantibus et diligentius intuenlibus infrucluosa reperirbalur. « HUt. Cala mit.

4 II en rapporte quelques-uns au premier chapitre du Sic et non.

52(1 DÉBATS Sun U MÉTHODE THÊOLOGIQUE

phrase et une répétition de la même idée en d’autres termes, n’est qu’une explication illusoire, et que, pour être réelle, elle doit creuser l’idée ; que dans les matières sujettes à la raison, il n’est point nécessaire de recourir à l’autorité1, et même que, dans les questions religieuses, la foi doit être dirigée par la raison. « La première clef de la sagesse, dit-il, c’est l'interrogation assidue et fréquente : car c’est par le doute que nous sommes amenés à la recherche, et c’est par la recherche que nous trouvons la vérité1. Ne lit-on pas, en effet, dans l'Ecriture : Cherchez et vous trouverez, frappez et l'on vous ouvrira? Jésus-Christ lui-même, dès l’âge de douze ans, ne pose-t-il pas des interrogations aux docteurs de la loi? Ou objecte que les Ecritures sont inspirées : n’est ce pas, au contraire, précisément une raison pour qu’il faille s’efforcer davantage d’en pénétrer le sens caché5 ?»

Mais il fut plus explicite encore dans V Introduction à la théologie que dans le Sic et non.

a On ne croit point une chose, dit-il, parce que Dieu l’a révélée , on l'accepte, parce que la raison est convaincue... Tels sont les commencements de la foi, et s’ils n’ont absolument aucun mérite, on ne peut cependant déclarer inutile une foi bientôt suivie de la charité, qui lui donne ce qui lui manque. Il est écrit dans l 'Ecclesiastique : Qui croit vite est léger de cœur et sera diminué (x ix, 4). Celuilà croit vite ou aisément, qui acquiesce sans discernement

* « In omnibus bis quæ rationc discuti po&sunt non esse ncccssarium nuctoritatis judicium. » Apud Marlène, Thés. anecdot. theol. Christ. — Voir Canlù, Mit. universelle, t. X, 494-495.

* « Hæc quipjH* prima papienliæ clavis definilur, ossidua pcilicet peu frequens inlerrogatio... Ibibilnmb» eniin ad inquisitioiiem venimus; inquirondo veritalcm percipimus, » Sic el non , Prolog:, pub line.

r* Ibidem.

et sans prévoyance aux premières choses qu’on lui dit, sans en discuter la valeur, sans savoir s’il convient d'y ajouter foi... C'est souvent pour se consoler de son incapacité, qu’après avoir essayé d’enseigner, en matière de foi, des choses intelligibles et s’êlre trouvé insuffisant, on recommande cette ferveur de foi qui croit aux choses, avant de les comprendre et de savoir si elles en valent la peine.

« C’est principalement de la nature de la Divinité et de la distinction des personnes de la Trinité qu'on dit qu’elles ne peuvent être comprises en cette vie, et que les comprendre c’est précisément le partage de la vie éternelle. Hæc est autem vita interna, ut cognoscant te Deum verum et guem misisti Jesum Christian, et ailleurs : 1 Manifestabo eis meipsnm (Joan, xiv, 21 et xvn, 5). Mais autre est comprendre ou croire, autre est connaître ou manifester. La foi est une estimation des choses non apparentes ; la connaissance est l’expérience des choses mêmes, grâce à leur présence... Penser qu’on ne peut dès cette vie comprendre ce qui se dit de la Trinité, c’est tomber dans l’hérésie de Montanus..., qui veut que les prophètes aient parlé dans l’extase, sans savoir ce qu’ils disaient... Mais alors ils n’auraient pas été des sages, car Salomon dit que le sage comprend ce qu’il dit du fond du cœur et porte son intelligence sur scs lèvres. Taul veut que l’on comprenne ce que l'on enseigne, puisqu’il dit : Que celui qui parle une langue demande à Dieu le don de l’interpréter. Tout le quatorzième chapitre de la première Epîlre aux Corinthiens roule sur cette idée. C’est là qu’il dit que celui qui n’est pas interprète doit se taire dans l’Eglise ou ne parler qu’à lui-même. Lorsqu’il parle delà vertu de la voix, qu’entend l’Apôtre, si ce n’est l’intelligence de ce que la voix dit et pour laquelle elle a été inventée?... Qu'il n’imagine point

328 DÉBATS SCR LA MÉTHODE TlIÉOLOf.lQUE

de parler aux hommes, celui qui est incapable d’expliquer ce qu’il dit; qu’il s'adresse à Dieu, qui n’a pas besoin d’explication, et qu’il prononce les paroles d’une confession de foi, au lieu de proférer vainement pour l'instruction des hommes des mots incompris... Qu’il cesse de prêcher; ne pas comprendre ce qu’on dit, c’est ne le pas savoir ; enseigner alors est une imprudence présomptueuse. N’écoulez pas ces maîtres des Lettres saintes qui enseignent aux enfants à prononcer des mots, /ion à comprendre... Lire sans intelligence est négligence1. »

Telles furent les idées d’ Abélard sur la méthode que l'on devait adopter en théologie. Dans les deux oppositions qui lurent dirigées contre lui, dont l'une lui valut la condamnation du concile de Soissons, en 11*21 et l’autre, la condamnation du concile de Sens, en 1140, on attaqua les erreurs de son système théologique, notamment, son enseignement sur la Trinité, mais jamais on ne condamna formellement sa méthode’. Cette méthode était, comme nous le verrons, exagérée sous plusieurs rapports; néanmoins, toujours est-il que le concile de Soissons et même le concile de Sens ne firent pas peser sur elle le poids de leurs condamnations. C’est saint Bernard seul, avec quelques-uns de scs disciples et amis, qui s’ en déclara l’adversaire. Saint Bernard, en effet, appartenait à l’ancienne école. Nicolas Lefèvre, le précepteur de Louis le Juste, l’a nommé le dernier des Pères, parce qu'il est le dernier qui ait suivi la méthode des anciens Pères, de traiter les matières théologiques, en s’appuyant sur l'Écriture et sur la

• Introd. ad theologiani, lib. II, p. 105G-106A. — C(. Theolog. clirUtiana, lib. 11.

* V. M. Dupnray, Pirrrr If V/ndraUf, Chnlnn-siir-SaAnr. 1Rb2. 1" partie, cb viii, p. 88-90.

tradition, sans se servir de raisonnements philosophiques1. Voici les propres paroles de saint Bernard à ce sujet : « Il s'est élevé en France, écrit-il au pape Innocent, un homme qui, d'ancien docteur est devenu théologien nouveau... Voici le sens qu'il donne à ces paroles du sage: Celui qui croit légèrement est un téméraire. Il dit que croire légèrement, c’est faire marcher la foi avant le raisonnement ; quoique le sage ne parle pas de la foi que nous devons à Dieu, mais de la croyance trop facile que nous accordons aux propos des hommes. Après tout, le pape Grégoire enseigne que la foi divine est sans mérite, dès que la raison lui en fournit les bases. Marie est louée parce qu elle a prévenu la raison par la foi; Zacharie est puni pour avoir cherché dans la raison les appuis de sa foi. Notre théologien parle tout autrement... Dès les premières lignes de son extravagante théologie, il définit la foi une opinion, sestimatio , comme si les mystères de notre foi dépendaient de la raison humaine, au lieu d'étre appuyés, commme ils le sont, sur les fondements inébranlables de la vérité1. » — « Le vrai lidèle, écrit-il encore au cardinal Ilaimeric, chancelier de la cour romaine, croit sans arguments. Mais ce novateur, non content d’avoir Dieu pour garant de sa créance, veut que sa raison en soit l’arbitre5. » — Et dans une lettre au cardinal Grégoire : « Je vous envoie, ajoute-t-il, les écrits d’Abélard... Vous verrez qu’il suppose des degrés dans la Trinité, comme Arius ; qu'il élève le libre arbitre au-dessus de la grèce, comme Pelage; qu’il divise Jésus-Christ, comme Nestorius*. »

* V. D. Ccillicr, ouvr. cité, t. XIV, ch. xxxvu, p. 424.

* S. Bernant., Epist. 140. — V. 0. Ccillicr, ouvr. cite , t. XIV, ch. xxxv i p. 441, n. 45.

5 Ibid. y epist. 338.

4 Ibid., epiat. 3*1.

Sans aucun doute, il serait curieux d’étudier dans tous leurs détails les griefs de saint Bernard contre Abélard ; de voir si la doctrine de celui-ci renfermait réellement les hérésies d’Arius, de Pelage et de Ncstorius ; de rechercher les causes immédiates de ces débats passionnés, dont les paroles ne furent pas toujours sans fiel ; d’examiner comment, dans les choses de Dieu, la nature des hommes les plus parfaits ne sait pas toujours arrêter ses propres imperfections ; d’approfondir plus qu’on ne l’a fait jusqu’à présent, non pas les intentions qui ont dominé toutes ces discussions, mais les milieux dans lesquels elles se sont livrées, et les influences secrètes qui les ont nuancées, peut-être même déterminées; enfin de comparer entre eux les différents caractères des hommes qui appartenaient aux deux camps, et de tracer avec impartialité les résultats produits par ces différences de caractères et la part que la nature de chacun a prise dans l'agitation générale. Jusqu’à présent on n’a fait que l'histoire de ces débats ; espéronsqu’un jour il se trouvera des hommes assez patients et assez sincères pour en faire les Mémoires. La vérité, en effet, n’est qu’à demi dans l’histoire publique; c'est dans l'histoire privée et intime qu’il faut la chercher tout entière.

(Ju’il nous suffise de constater, d’une pari, qu’Abélard s'est rétracté, il est vrai, sur les points condamnés de son système, avec une soumission, une humilité et une simplicité qui montrent combien se sont trompés les philosophes qui l’ont compté parmi les rationalistes,

mais qu’il ne s’est rétracté jamais sur le fond de sa méthode; d’autre part, que saint Bernard, dans les réfutations qu’il a entreprises des erreurs d’Abélard, n’a émis aucun argument décisif contre l'activité de la raison, soit avant, soit pendant la foi.

Mais laissons un instant les hommes, et revenons aux méthodes.

Il est certain que l’ancienne méthode est plus facile que la nouvelle. Comme disait saint François de Sales quatre siècles plus tard, « le fond de la science est toujours plus difficile à sonder, et il se trouve peu de plongeurs qui veuillent et sachent aller recueillir les perles et les autres pierres précieuses dans les entrailles de l’Océan'. » Cette méthode, au douzième siècle, était aussi plus prudente et plus sûre pour la grande majorité des esprits ; et, à se placer au point de vue de l’hypothèse, c'est-à-dire de la situation intellectuelle de ce temps-là, il est exact de dire que ses défenseurs avaient un sens pratique supérieur à celui de ses adversaires. Mais si l'on envisage la thèse directement, c'est-à-dire si l’on fait abstraction des lieux et des temps pour ne considérer que les principes, n’est-ce pas la méthode nouvelle qui apparaît plus logique? Abélard le prétendait, ainsi que ses disciples, qui, sur ce point, étaient nombreux, particulièrement l'évêque de Poitiers, Gilbert de la Porée, Ollion de Frisingue* et Adélard de Bath, ce réaliste qui, dans son traité deEodem et diverso, a écrit cette parole superbe : « Rien n’est plus certain que la raison. »

Comme on l’a vu, la nouvelle école s'appuyait sur l’Écriture sainte. N'est-il pas écrit dans Y Ecclésiastique que a ce-

1 Saint François de Sains, Traite de l'amour de Dieu.

1 Voir M. Dupnray. ourr. cité, eh. vm, p. SX et X9.

lui qui croit promptement est léger docteur et sera amoindri? » Le Psalmiste, quand il dit : « Je sais à qui j’ai cru, » ne met-il pas la raison en avant? Quant à Isaïe, s’il a enseigné que l’on ne saurait qu’à la condition de croire, ne parlait-il pas des mystères qui, étant complètement audessus de la raison, n’auraicnl jamais pu être découverts par la raison seule ? C’est l’idée que saint Thomas devait bientôt expliquer dans ses belles thèses sur la nécessité de la foi et sur son rôle dans l csprit humain, où il montre en effet, que la foi vient suppléer aux impuissances multiple de la raison, mais que celle-ci, tout en étant impuissante pour aller jusqu’au terme de sa destinée, commence cependant la marche et précède vraiment la foi ’.

La nouvelle école s’appuyait aussi sur la doctrine des Pères. Mais c’est surtout à la raison qu’elle en appelait. Elle établissait en sa faveur des preuves indirectes et des preuves directes.

D’abord, elle maintenait contre celte doctrine, alors innommée, maintenant appelée soit fidéisme, soit traditionalisme, que la vie intellectuelle ne saurait commencer parun acte de foi. A l’encontre de l’école adverse, qui compromettait par sa mauvaise logique ce qu’elle voulait sauver par sa bonne intention, elle enseignait que la raison précède la foi, parce qu’elle refusait d’admettre quela foi n’eût en nous qu’une certitude de sentiment, et que la science n’y fût qu’un épanouissement et une conséquence de la foi. Sans doute, elle reconnaissait que la foi est la première par la dignité; et, à ses yeux, c'était précisément une preuve q /elle n’était pas la première dans l’ordre îles mouvements de l’esprit humain , car l’esprit humain , comme tout ce qui est créé, va de l’imparfait au parfait.

* S Tliom. Aquin. Siimm/i lheolog., I, q. >, nrl. 1 ; C. Centex, e. iv .

C’est ainsique, sous ce rapport, celle école, tout en ayant l’air rationaliste, n’était au fond que raisonnable. Comment, en effet, l’homme est-il capable de commerce, soit avec Dieu, soit avec les hommes, sinon parce qu’il est raisonnable et libre, raisonnable pour comprendre les rapports, libre pour les créer et les entretenir ? La raison et la liberté sont le fond, l’essence même de la nature humaine, et par conséquent le point de départ de toute sa vie intellectuelle et morale. On l'a dit avec une grande justesse : a Nous avons la raison par cela seul que nous sommes hommes; nous l’avons naturellement, comme la vie. Mais la foi, nous ne l’avons pas naturellement, nous fa recevons par grâce, à cause de notre vocation à la vie chrétienne. C’est sur la raison que la foi est entée, et cette raison, divinement agrandie, conserve toujours ses droits comme scs instincts; et, toute divinisée qu’elle soit, elle veut démontrer rationnellement et venger la foi. Cette faculté d’établir la foi à l’aide de procédés philosophiques nous appartient de tout temps. L’Église en a toujours fait usage ; c’est même un caractère essentiel du don de science répandu par l’esprit de Dieu sur la société catholique1... »

Telle est la doctrine glorieuse pour la nature humaine et pour celui qui l’a créée, qui a prévalu au douzième siècle comme au dix-neuvième, et qui a mérité d’être enseignée au monde par Pie IX lui-même, dans une des premières encycliques de son pontificat: « L’usage de la raison, dit Sa Sainteté, précède la foi et y conduit l’homme par le secours de la révélation et de la grâce'. »

Mais une preuve plus directe que l'erreur du fidéisme

1 Le Rationalùme devant la raiton, par M. l’abbé de Cnssan-I lojrac, docteur en théologie, p. 15-46; Paris, 1858.

* « lit. Rationis usus (idem pnccedit, et ad cam homincm ope rcvclationis et graliæ conducit, > Encyc. P. P. Pii IX, 9 nov. 1846.

531 UtlIATS SUIl I..V MÉTHODE TIIÊOUMUQlIE

combattait en faveur de la nouvelle école. Quand saint Thomas a enseigné ce grand principe tliéologique, à savoir, que la grâce, loin de détruire la nature, la présuppose et la perfectionne, il ne l'a pas inventé, il n’a fait que le formuler; de fait, avant d'être exprimé dans cette forme mathématique, ce principe existait; Guillaume de Champeaux, dans sa belle analyse de l’acte surnaturel, en avait fait une application incontestable. Ce principe reposait sur ce que l’on conçoit l’homme avant qu’il soit chrétien et incme sans qu’il le soit. Or, si la nature existe avant la grâce et indépendamment d'elle, il est manifeste que la raison, qui est la lumière essentielle de la nature, existe avant la foi et indépendamment de la foi1 * *. Du reste, la foi est une lumière essentiellement surnaturelle ; or, dans l'idée comme dans le mot, le surnaturel n’implique-t-il pas le naturel? Et encore, les articles de foi n’ont-il pas leur préambule *? Or, qu’cst-cc que ce préambule, sinon, avant tout, un acte de raison et une étude scientifique? Sans doute ce préambule ne contient point, de la part de la raison humaine, une démonstration directe et face à face des vérités surnaturelles ; car, d’après l'encyclique déjà citée, la raison, pour conduire l'homme à la foi, n'a pas seulement besoin du secours de la révélation, il lui faut encore le secours de la grâce; et quand, au treizième siècle, l'évèque de Paris, Étienne Tempicr, condamnait cette prétention que la vérité religieuse est au-dessus des démonstrations humaines, il ne voulait nullement exclure la nécessité de la grâce pour une telle œuvre, dont le terme, du reste, est essentiellement surnaturel,

1 a Sic enim tides prasu ppou il cognitionciii nalurnlciu. sicut cralia lia-

luram. » S. Th., I, ît, 42.

* a Dicendum quod Deuin me et alia hujusmodi qu© per ralioticm natu-

r 'aient nota possunl esse de Deo, ut dicitur (Hum., I], 11011 suât articuli fidei, sed præawbula ad articules. » S. Th., ibidem.

mais il voulait seulement défendre la crédibilité attaquée de renseignement chrétien'. Néanmoins, quoique la grâce soit requise pour conduire l'homme à la foi, il est certain que la raison a dans ce travail une part considérable. Constater, en effet, d’une manière péremptoire le fait de la révélation, et le rendre sérieusement intelligible, n'cst-ccpas là un travail d'histoire combine avec un travail de philosophie? Et dès lors, comment n’est-ce pas rendre la foi ou impossible ou stupide, que de vouloir l’implanter, avant aucun acte de la raison, dans une aine qui a conscience d’ellc-inême'? Oui, « c’est la raison qui doit croire, c’est la raison qui a la Toi *.

Sans vouloir défendre toutes les prétentions de la seconde école, soit au point de vue de l’hypothèse, soit même au point de vue de la thèse, nous ne saurions cependant partager cette appréciation timide et même erronée que M. Charlesdc Rémusat a exprimée dans les termes suivants :

« Quand on met les principes au-dessus des dogmes, on peut bientôt faire de ceux-ci les symboles de ceux-là, et on

1 M. Ch. Jourdain [Philosophie de saint Thomas d'Aquin, t. Il, p. *281) rapporte quelques-unes d-.-s propositions condamnées par Etienne. Tempier :

« 120. Quod niliil polot sciri de intellectu post ejus separalionem. — 184. tjuod creatio non est possihilis, quainvis contrnriurn tenendum sit secunduiu (idem.

— *211. Quoi de Dco non polest cognosci. nisi quia est, sive ipsum esse. » Voir Du Boulay, llist. unir. Paris, t. III, p. 452 et sqq. — Ü’Argentré, Coll ect. judiciorum de uov. erroribus, t. I, p. 177 et sqq.

a Après avoir lu la critique du cartésianisme (Censura phUosophix car lesianæ , 1089), Arnauld écrivait : t Je ne sais ce qu'on peut trouver de Ixm dans le livre de M. Iluct contre M. Descartes, si ce n’est le lnliu; car je n'ai jamais lu de si chétif livre pour ce qui est de la justesse d’esprit et de la solidité du raisonnement. C’est renverser la reli.iou que d’outrer le pyrrhonisme autant qu'il lait; car la foi est (ondée sur la révélation dont nou* devons être assurés par la connaissance de certains faits. S'il n'y a donc point de faits humains qui ne soient incertains, il n'y a rien sur quoi la loi puiss être appuyée. » Cït * par Cousin, Pensées de Pascal, avant-propos, p. xxu

— Voir un autre passage d’Arnauld, OEuvr . compl. , t. XXXVIII, p. 98.

5 Le Rationalisme devant la raison, p. 21.

tend à transformer la religion en une auguste et vaste métaphore. En tout cas, il y a dans une telle entreprise, même prudemment conduite, je ne sais quoi de contraire à celle humilité d'esprit, qui est peut-être un des caractères et une des conditions de la foi catholique. La piété modeste ou la prudence scrupuleuse préféreront toujours une autre manière de rendre le christianisme métaphysique1. » D'abord, les principes de la raison précèdent les dogmes, et, loin d’en détourner, ils y conduisent ; loin d'en faire une métaphore, ils en constatent la réalité. Ensuite, l'humilité n’est-elle pas la vérité? Comment dès lors supposer au nom de l’humilité une hostilité entre la saine raison et la foi catholique ? Enfin, la pieté modeste, quand elle est bien comprise, accueille toutes les vérités, alors même que ces vérités condamneraient des scrupules, décorés du nom de prudence.

Mais alors, objectera-t-on, comment ne pas conclure que le christianisme relève essentiellement de la critique historique et de la critique philosophique ? Et, en posant une pareille conclusion, comment ne pas le détruire du même coup ?

Que les partisans de l'ancienne école se rassurent ! Le christianisme n’a peur ni de la critique historique ni de la critique philosophique. Fuir ces deux sciences, c’est trahir le christianisme, parce que c’est le déclarer vincible. (Ju ces deux sciences sont fausses, ou elles sont vraies ; si elles sont fausses, elles se briseront contre le christianisme qui est la vérité même ; si elles sont vraies, elles lui rendront hommage. Des deux côtés, qu’avons-nous à craindre? Non! nous ne vaincrons pas en fuyant, car la victoire n’a jamais appartenue qu’à ceux qui combattent face à face. Du reste,

1 M. Ch. <ic Rciuusit, Saint Amelme, 2* partie, ch. u, p. 462.

comme on l’a très-bien remarqué, « qu’est-ce qu’anéantir son jugement afin de faire place à la foi 7 Qu’est-ce que recevoir sans examen tout ce qu'on nous enseigne au nom de l’Église, sinon admettre que Dieu nous parle d’une certaine façon, et qu’on n’entre pas en discussion avec Dieu? Mais cela meme est un raisonnement ; cette soumission suppose qu'on s’est convaincu que Dieu a parlé ; en d’autres termes, c’est toujours la raison qui précède la foi. On peut donc discuter sur le plus ou moins de place qu’on doit faire à la raison ; l’exclure n’est pas possible. .. Raisonner, c’est la loi de l’humanité, c’est notre labeur et notre gloire ; il n’y a pour nous de vérité que celle que nous conquérons, de conviction que celle que nous emportons de vive force ; tout le reste est une vaine créance que dissipe le premier doute ou la première passion. Si ce n’est pas la raison qui nous fait accepter la révélation et qui nous décide à ccoutcr l’Église, nous ne sommes chrétiens qu’à la surface; c’est la naissance, le préjugé, la paresse, l'imagination qui décident de notre foi. Nous sommes catholiques à Paris, comme nous serions grecsà Moscou, et musulmans à Constantinople1. » Qu’on laisse donc l’esprit humain raisonner avec vérité et liberté : tout ce qui mène à la vérité et à la liberté mène à Dieu. C’est ce qu’a excellemment exprimé le II. P. Matignon dans son bel ouvrage sur La liberté de l'esprit humain dans la foi catholique , et M. l’abbé de Cassan-Floyrac dans cette page que nous nous reprocherions de laisser sous silence : « Toutes les sciences sont tributaires de la science sacrée, et c’est en ce sens qu’elles sont appelées les servantes de la religion. Mais que l'on ne s’y trompe pas, les sciences servent la foi, parce que d’clles-mèmea elles sont ce qu’elles

’ M. Eil. Laboulaye, Élude s morales et politiques; le nationalisme chrétien, p. 92-U3.

338 DÉBATS SUIt LA MÉTHODE TIIÉOLOGIQUE

sont, cl ont leur valeur réelle. Car si d'cllcs-mèmcs elles n’étaient rien et n'enseignaient rien, si elles devaient attendre de la foi leur inspiration première, de quoi lui pourraient-elles servir? Ce serait la foi, la foi seule qui sc servirait elle-même, ce ne seraient pas les sciences, si elles n’étaient rien, qui seraient les servantes de la foi. — Toutes les sciences ont leur domaine, un domaine circonscrit, il est vrai, mais indépendant, et, pour parler avec les juristes, toutes les sciences s’appartiennent et sont stii juris , servantes, en un mot, et non point esclaves. A cette condition seule elles peuvent servir la foi. — La foi pourra bien, sans doute, les élever au-dessus de leur sphère et leur découvrir d'autres horizons ; mais il ne faut pas croire que la foi leur donne ou la naissance ou l'autorité, et bien moins encore quelle leur fasse dire ce quelle veut. — Il en est ainsi de toutes les sciences instrumentales. Les sciences mathématiques sont très-réellement les servantes de l'astronomie. L’astronome s’en sert dans tous scs calculs, mais il n’y change ni un seul des principes ni une seule des conséquences mathématiques ; s’il les pouvait changer à son gré, il est évident que les mathématiques n’existeraient pas et ne pourraient lui être d'aucun secours. Il en est ainsi de toutes les sciences par rapport à la religion ; c’est comme sciences instrumentales qu’elles laservents1. »

Tels étaient les principes et le caractère des deux écoles dont nous venons déparier. L’une, appuyée sur la méthode

' Ouvrage cité, p. 48.

positive, s'était résumée dans cette formule : la foi cherchant l'intelligence. L’autre défendait la formule contraire : l'intelligence cherchant la foi.

La première exigeait que le premier acte de l’esprit fut un acte de foi, et ne plaçait qu’en second lieu les recherches de la raison : selon elle, l’état normal et parfait de l’esprit humain était de croire d'abord, et de raisonner ensuite. Cette mélhode, prise à ce point de vue absolu, rccélait au fond, soit le traditionalisme, soit le fidéisme ; et, tout cn ayant le respect le plus profond pour les hommes qui en ont défendu, sinon les principes, du moins l'application, les vrais philosophes devaient la rejeter au nom de la dignité de la raison, et même au nom de la dignité de la foi.

Cependant la seconde école, considérée dans la rigueur et l’absolutisme de sa formule, ne semblait pas irréprochable. Que la raison doive commencer le mouvement de la vie intellectuelle, morale et religieuse, et qu’elle doive chercher la foi, rien de plus vrai. Mais cette recherche de la foi doit-elle durer indéfiniment? L’altitude de la raison visà-vis de la foi est-elle essentiellement celle d'une faculté non satisfaite? N’y a-t-il pas, dans l’ordre des choses, un état d’esprit où la foi ne doit plus être cherchée, mais possédée? « Raisonner, disait Bourdaloue, c’est chercher toujours, et chercher toujours c’est n’ètre jamais content. » Évidemment, on doit logiquement arriver à la foi ; et quand l’esprit l’a atteinte, ce n’est plus elle qu’il doit chercher, mais seulement la science de la foi. L’école de Roscelin et d’Abélard avait donc tort de ne pas entrer dans cette distinction et de s’inféoder à une formule trop absolue, qui supposait que l'esprit n’est jamais possesseur de la foi, ou que s'il l’est un jour, il doit la traiter comme s’il ne la pos-

sédail pas, c'est-à-dire pratiquer envers elle un doute absolu. Cette école confondait la foi avec la science de la foi, et les mettait l’une et l’autre sur le meme rang.

Quelques esprits, aussi éminents que modérés, l’ont compris, et par un éclectisme heureux ont fondé une troisième école, qui a conservé ce que les deux autres avaient d’exact et rejeté ce qu elles avaient d’excessif. Tels furent Guillaume de Champeaux et ses disciples, parmi lesquels on remarquait dès H03, à l'école de Notre-Dame, Landulfc, prêtre de l’Église de Milan1, Robert de Béthune, évêque d’Herfort, l’un des plus grands prélats de son siècle*; et quelques années après, à l’école de Saint-Victor, Gilduin, le plus cher des disciples de Guillaume et son successeur pendant trente-cinq ans, dans le gouvernement de l’abbaye (H 14-1149) ; le B. Thomas, qui professa la théologie sous Gilduin, et fut tué (1133) entre les bras d’Étienne, évêque de Paris, dont il était pénitencier, par le neveu de l’archidiacre Thibaut Nolier qu'il avait souvent repris de simonie1, et dont il combattait les prétentions sur la juridiction épiscopale4; Hugues et Richard, dont nous parlerons plus loin ; Godefroid qui composa un ouvrage intitulé Fous philosopha:, Gauthier, Yves qui fut cardinal et légat en France, l’historien Pierre Comcslor*, le théologien Pierre Lombard et plusieurs autres. Ces hommes, aussi célèbres alors qu’ils sont maintenant méconnus, admirent avec la seconde école que la raison précède la foi, et qu'elle doit pénétrer

1 II composa uue Histoire de Milan qui fui imprimée par les soins de Muralori. (Apud Murat., t. V, lier, liai., p. 45, 485.)

* Cf. Angt. sac., t. II, p. 500.

5 Voir llétyot, ouvr. cité, t. Il, p. 140.

4 Estai sur ta fondation de l’École de Saint-Victor, par M. Ilugonin, p. 18. — Cf. Fleury, Hitl. ccclésiast., I. LXVIII, n. 23.

5 11 compo>a Vllistoria scholastica super tiovum Testanientum, Utreclit, 1413; Pari», 1494,

AU DOUZIÈME SIÈCLE, toules ccs vérités historiques et philosophiques qui sont comme le portique ou le préambule de la foi. Mais lorsque la raison, à force de recherches, est arrivée à la foi, alors ils admirent avec la première école que la foi doit chercher l’intelligence, c'est-à-dire qu'elle ne doit pas rester inerte sous ses voiles mystérieux, mais s’efforcer de les entrouvrir, afin de se manifester elle-même, d’unir sa propre lumière à la lumière de la raison, et de créer par cette union féconde cette science humano-divine qui n’est ni la foi, ni la sinqde philosophie, mais la philosophie de la foi, c’est-àdire la foi expliquée, et qui s'appelle la théologie. C’est évidemment à ce caractère conciliateur qu'il faut attribuer la gloire dont jouit l’école de Saint-Victor pendantle douzième siècle.

Sans doute cette école eut une physionomie moins nette, des lignes moins accusées, une allure moins tranchée que les deux autres. C’est l’histoire de tout milieu ; de sa nature il frappe moins que les extrêmes, vers chacun desquels il incline alternativement, scion la nécessité qui lui est faite par les circonstances, comme s’il tenait son existence de l’un ou de l’aulre. L’école de Saint-Victor, en effet, se rapproche tantôt de la deuxième école, comme on peut le constater sous Gilduin, tantôt de la première, comme cela arriva sous Hugues et Richard, probablement pour faire une prudente opposition aux excès de la deuxième; excès qui allèrent toujours croissant et qui méritèrent d’être condamnés en 1228 par une bulle de Grégoire IX, adressée aux docteurs de ('université de Paris*. De là certainement les

1 On y lit ccs paroles d’un style sévèrement imagé : « Emportés par l’esprit de vanité, et enflés comme des outres, ils s’appliquent, par une nouveauté profane, à déplacer les limites posées par les Pères... S'arrêtant plus qu’il ne faut à la science des choses naturelles, ils retournent aux éléments pauvres et stériles du monde encore enfant et s’y assujettissent de nouveau

7,12 DÊRATS SUR LA MÈTIIORE THÉOLOGIQUE

appréciations diverses dont celte école a été l’objet. C’est ainsi que M. de Réinusat lni-inême, malgré la science éminente qu'il s’est acquise, est allé jusqu’à mettre Hugues et Richard complètement en dehors de l’esprit dans lequel Guillaume de Champeaux vécut et fonda l’abbaye de Saint- Victor: « Il y eut au douzième siècle, dit-il, deux théologies, l une biblique, dont Hildeberl, évêque du Mans, était, dit-on, la lumière, et à laquelle on peut rattacher Guillaume de Saint-Thierry, Gauthier deMortagne, Hugues et Richard de Saint-Victor, etque dut aimer et protéger saint Bernard ; l’autre que Guillaume de Champeaux avait contribué à former, sans prévoir que, bientôt dépassé, il serait luimême effrayé des conséquences de son oeuvre et verrait le sein de la science déchiré par ses enfants'. » Celle assertion, outre qu’elle ne repose sur aucun document positif, est à peine vraisemblable. Car, d’une part, Guillaume de Champeaux, tout en se rapprochant davantage de la deuxième école, n’en a jamais fait partie; et, d’autre part, Hugues et Richard, tout en se rapprochant de la première, n’y ont jamais adhéré. Établissons ces deux faits.

D’abord, il est certain que Guillaume de Champeaux s’est séparé de la méthode positive : le titre de maitre moderne dans les sciences ecclésiastiques qui lui a été décerné par l’abbé de Corbie, et la réputation qu'il a laissée dans toutes les histoires d’avoir raisonné sur les termes du dotjme, de les avoir passés au crible de la dialec-

Quand, à force de torturer les oracles divins, ils les ont accommodés à la doctrine des philosophes qui n’ont pas connu Dieu, font-ils autre chose que placer l’Arche à côté de Dagon et rendre un culte dans le temple à l’image d'Anlioclius? » Cf Raynald, ami. 12*28; Natal. Alex., fli&t. h'ccl., t. VIIÎ, p. 1(1. — Canlu sc trompe lorsqu’il rapporte cette huile à l'année 1 1 7»G- (irégoire IX n’a été élu au souverain pontifical qu’en 1227 lllist. univers t. X, p. 509).

1 Voir M. Ch, de Rémusat, Abélard. t. II, p. 108.

tique , et d’avoir/e premier rendu la théologie contentieuse ', nous en sont des preuves manifestes. Et cependant Guillaume de Champeaux s'est-il rangé du côte de Roscelin et d’Abélard ? Nullement, pas plus en théologie qu'en philosophie. On connaît les disputes qu’il soutint contre l’un et l’autre, les attaques réitérées qu’Abélard dirigea contre lui, le soin minutieux avec lequel celui-ci l’observa toujours, le changement doctrinal qu’il signala en lui avec tant d’exagération. Comment dès lors supposer que Guillaume de Champeaux ait partage l’opinion d'Abélard sur un sujet aussi grave que celui de la méthode? Abélard, qui certes était loin d'être indifférent pour la doctrine d’un maitrete! que Guillaume de Champeaux, ne se serait-il pas glorilié, surtout dans les moments de persécution qu'il eut à subir, de partager les principes théologiques d’un homme que l’Eglise avait en estime et même en vénération? Il est vrai qu’on ne connaît aucune critique de .Guillaume contre la méthode théologique d’Abélard , et qu’il n’assista pas à ce concile, tenu à Soissons en 1121, dans lequel on devait condamner Abélard ; néanmoins ce silence n’est nullement en faveur de la doctrine d’Abélard, il ne fait que glorifier la modération, la tolérance et la charité de Guillaume de Champeaux. Donc Guillaume de Champeaux a réellement tenu un milieu entre l’ancienne école et l’école d’Abélard.

Quant à Hugues et à Richard de Saint-Victor, ils ont toujours eu pour la tradition, surtout pour l’enseignement de saint Augustin, un respect profond. Leur attachement à la foi était marqué au coin d’une piété contemplative et tendre, qui leur a souvent valu d'être traités de mystiques

1 Voir M. Cli. Je Uémusat, oucr cité, l. Il, |>. lût. — Hitl. lilt. de ta France, t. X, p. 508. — Joann. Siresb. Mclalog-, lib. lit, c. ix.

*4i DÉBATS Sim LA MÉTHODE THÉO LOGIQUE

rêveurs et exagérés. Hugues, la veille dosa mort, au matin, voyant un de ses frères dans sa chambre, lui demanda s'il avait célébré la messe ce jour-là. Le religieux ayant répondu affirmativement : « Soufflez-moi donc sur la bouche en forme de croix, lui dit Hugues, afin que j’aspire l’Espril- Saint.» Le lendemain il communia, demanda ensuite un crucifix, le baisa tendrement et tint sa bouche collée sur les pieds de Jésus-Christ, comme s’il eût voulu boire le sang qu'il se représentait coulant de ses plaies sacrées'. Une foi aussi vive, jointe à la supériorité qu’il avait donnée à la contemplation sur la méditation et à la méditation sur la pensée, le fit accuser par quelques cspriLs systématiques d’être médiocrement dévoué aux droits de la raison, comme si la vivacité de la foi était opposée à la vivacité de la raison, et comme si la définition qu’il donne de la contemplation, delà méditation et de la pensée, ne les justifiait pas aux yeux de tout philosophe sérieux et sincère1.

Richard subit les mêmes attaques. Contrairement à Dante, qui avait osé dire de lui qu’il fut plus qu'un homme % M. Hauréau n’en fit qu'un mystique à peu près insensé: « Dégagé des figures de la rhétorique sacrée, le système

' Opor. llugon., t. I, l 'Ha llugon.

* Il distingue la pensée, la méditation et la contemplation. Au premier degré, l’intelligence s’arrête à In notion générale des choses qu’elle perçoit. Au deuxième, elle fixe son regard sur la vérité elle-même, elle l'étudie et In considère avec soin, elle s’efforce de In dégager des ombres qui l’environnent et de pénétrer ce qu'elle a de plus secret. La contemplation est la vue claire et libre de l’esprit qui perçoit sans nuages les vérités jusqu'alors obscures. La méditation a pour objet une vérité encore obscure, et la contemplation une vérité évidente. Dao* la méditation, l’esprit cherche à déchirer le voile; dons la contemplation, il jouit de la vérité qu’il possède. La contemplation commence par les créatures, elle s’élève au Créateur et se repose en lui.

Parad.. c. x.

Al! DOUZIÈME SIÈCLE.

de l'école de de Saint-Victor, dit-il, est celui-ci: L’intelligence guidée par la raison n’est pas le guide que l'homme doit suivre ; ce guide, c’est la conscience illuminée par la grâce: pour connaître, il faut dédaigner Ictude de ces vains objets sur lesquels on distingue à peine le masque de leur céleste origine ; mais il faut croire, il faut aimer, il faut s’enivrer de cet amour qui communique à lame fidèle de saintes extases et la transporte bien au delà des choses, au sein de Dieu. Ce système, c’est en deux mots, le mépris, la négation même de la philosophie ; et Richard ne le dissimule pas*. » Sans doute, à l'époque d Hugues et surtout de Richard, les esprits étaient saturés de discussions philosophiques ; on respiraitdans l’atmosphère intellectuelle je ne sais quel air de scepticisme et de panthéisme qui favorisait le mysticisme ; fatigué du côté de la raison, on s’élançait du coté du cœur ; dégoûté de syllogismes, on aspirait sinon à l’extase, du moins à cet état où l’âme embrasse la vérité sansla discuter. Peut-être Hugues et Richard émirent-ils quelques propositions que les circonstances du moment expliquent, mais ne justifient pas. Toujours est-il que leur méthode, considérée dans l’ensemble de leur doctrine, ne s’écarte pas des principes fondamentaux de leur maître, Guillaume de Champeaux.

Comment, en effet, supposer que Gilduin, l’ami intime de Guillaume, son successeur immédiat, l’héritier direct de ses principes, ait pu non-seulement permettre à Hugues de trahir dans son enseignement l’esprit de leur fondateur, mais encore l’honorcrdo sa confiance et le charger souvent de la conférence qui se faisait le soir aux religieux et qui était si importante pour la direction de l’abbaye*? Au lieu

* M. Ilatircau, ouvr. cih', I. I, p. 328.

* VoirM. Ilugonin, ouvr. cité, ch. vu, p 147.

de mériter les éloges que l’histoire lui a décernés1, n’en aurait-il pas encouru le blâme le plus sévère? El encore, comment supposer qu’Hugues, entré à l’abbaye de Saint- Victor dès l’année 1115 à l'àgc de dix-huit ans, élevé par conséquent dans les idées mêmes qui avaient présidé à la fondation, ait dans iasuite changé sur un sujet aussi grave? Mais nous n'en sommes pas réduits à des conjectures. 11 nous indique lui-même sa méthode dans son livre de l’Institution des novices : « La voie que vous devez suivre, leur dit-il, c’est celle de la science, de la discipline et de la bonté. La science conduit à la discipline, la discipline à la bonté, et celle-ci à la béatitude. » C’est donc la science qui commence le mouvement de la vie, soit intellectuelle, soit même religieuse. Dans son Didascnlion il développe en sept parties ses idées sur la manière d’étudier : « Deux choses sont nécessaires, dit-il, pour devenir savant: la lecture et la réflexion. Il y a trois règles à observer relativement à la lecture : savoir ce qu’il faut lire, l’ordre suivant lequel on doit lire, enfin la vraie manière de lire. Nous développerons ces trois règles dans ce traité, où nous avons pour but d’initier le lecteur à la connaissance des lettres divines et humaines. Nous le diviserons par conséquent en deux parties dont chacune aura trois distinctions. — Dans la première partie, nous parlerons de l’origine, du nombre et des divisions des arts. Nous dirons, d’après les lumières de la philosophie, les rapports qu’ils ont entre eux et quels sont ceux qui méritent la préférence. Voilà pour l’objet de la lecture. Quant à l’ordre suivant lequel on doit lire et à la vraie manière de lire, nous en parlerons immédiatement après. — Dans la seconde partie, nous traiterons des livres

* Cf. Gall. christ., t. VII, col. Gofl. — <t Sous Giltiuiii lout fleurit on Milite té et en doctrine. » llist. de Paris, t. I, p. 147.

AU DOUZIÈME StÈCI.F..

divins. Nous déterminerons d'abord leur nombre, le rang qu'ils tiennent entre eux, les noms de leurs auteurs et les significations de ces noms. De là nous passerons aux propriétés de l’Écrilure sainte qu’il est surtout nécessaire de connaître; après quoi, nous enseignerons comment elle doit être lue, lorsqu’on n'y cherche que la correction de scs mœurs et la manière de bien vivre. Nous apprendrons de même à celui qui la lit dans un but scientifique, de quelle manière il doit s’y prendre pour réussir. » On voit dans ces paroles la place importante qu'il donne à l’esprit humain, et comment il procède de la nature à la grâce et de la science à la foi. Lors donc qu’il attaque le raisonnement, t’est contre ceux-là seuls qui en abusent que portent ses attaques, et Cantù a tort de conclure qu’il est l'ennemi de la logique'. De môme, lorsqu'il en appelle à l’Écriture et à la tradition contre la philosophie, ce n’est pas la vraie philosophie qu’il méprise, mais « toutes ces questions frivoles et souvent téméraires que l’oisiveté de l’école enfantait chaque jour sous ses yeux, que la chicane entretenait, que le défaut d’autorités rendait interminables*. » C’est aussi en ce sens que Richard appelle le syllogisme un mécanisme adultère, car non-seulement il veut que nous nous efforcions toujours de comprendre par la raison ce que nous tenons par la foi3, mais encore il proclame la philosophie; la raison primitive de toutes choses*.

Tel est le caractère général de ces deux hommes, autant qu’on peut le saisir à travers leurs écrits5. Qu’on nous

1 llisl. universelle , t. X, p. 509.

1 llisl. liih'r de la France, t. XII, p. 1 et suiv.

5 l)e Trinilale, Prolog.

* Tracl. Fxcerpliouttm.

s Voir surtout , parmi Ica ouvrages dogmatiques d'Hugues de Saint- Victor, sa Suntina sentenliarum et son De sacramentis Christian a* fidei. a On ne peut disconvenir, disent les auteurs de Vllistuire littéraire de la

permette d’appuyer notre opinion de celle d’Alzog. « Ou essaya, dit ce savant historien, de concilier les deux tendances tliéologiques de l’époque dans l’abhayc de Saint- Victor, fondée à Paris par Guillaume de Champeaux, et dont Hugues et Richard de Saint-Victor furent les écrivains les distingués et les plus utiles. Le premier, ami de saint Bernard, joignait à un sentiment profond une imagination brillante, à une raison droite une volonté inflexible.... Homme de son siècle, il aimait avec passion la science et la philosophie. Chercher la science, disait-il, c’est la plus grande consolation de la vie ; posséder la science, c’est être saint. Mais il faut que la science réunisse la pratique à la théorie1... Richard perpétua l’esprit conciliateur de son maître. Inférieur à celui-ci pour la profondeur du sens philosophique et du sentiment mystique, il le surpasse par la forme plus classique de ses écrits... Ce qui lui est tout à fait propre, c’est la tentative qu’il fait de s’orienter scientifiquement dans le mysticisme luimême. L’esprit qui cherche à connaître, dit il, mène à la théologie spéculative, la volonté qui tend à la pratique conduit à la théologie mystique’.

Au point où nous sommes arrivés, nous pouvons facilement résume la question débattue. D’abord, dans la double

France (t. XII, p. I et suiv.), qu’ils ne renferment d'excellentes choses, et en grand nombre. Mais, après tout, ce sont des mémoires que ces traités et non des ouvrages fini?. Toutes les pièces dont ils sont composés ne forment qu’un ensemble grossier et mal entendu. Répétitions fréquentes, discussions hors d'œuvre, inégalité palpable dans la manière de traiter des sujets d’une importance à peu près égale, omissions essentielles, toutes suites naturelles d’un dessein mal conçu et d'une exécution précipitée, telles sont les taches qui déparent, selon nous, ces deux grandes prodiu lions. &

1 « Hoc u i mm ego tam possem subtililer perspicere, tam competcnler enarrare, quain possum nrdenter diligerel Delectat nempe ine, quia valdc dulce et jucundum est de his rebus fréquenter ngero, ubi simul rationc eruditur sensu s et suavitate delectatur animus. »

4 lltst. univers, de l'Église , § ‘255, t. II, p 451-155, 457.

lulte soutenue par les théologiens contre les rationalistes, soit manichéens, soit panthéistes, et contre les cornificicns, c'est la conciliation qui cherche à s'opérer entre la raison et la foi. En second lieu, la raison et la foi étant démontrées nécessaires l'une à l’autre, comment leur union doit-elle se faire? Trois écoles se disputent la solution. Les deux premières sont absolues comme ce qui est extrême ; l’une prétend que c’est la foi qui cherche l'intelligence; l’autre que c’est au contraire l'intelligence qui cherche la foi ; la troisième s’efforce de concilier les deux autres. Sansdoutc, ces débats sont loin d’èlre complets et d’atteindre jusqu’à l’essence des choses. Mais, pour rappcllcr une belle comparaison de M. Ch. Lévèque1, n’oublions pas que nous ne sommes ici qu’à l’aube de la pensée moderne : le soleil levant darde ses premiers rayons sur toutes les cimes de la même chaîne de montagnes, et fait même entrevoir qu’une base unique et inébranlable les relie et les soutient, mais il ne plonge pas encore dans le fond des vallées.

Restait la possibilité d’un troisième débat. L’union entre la raison et la foi étant accomplie, que devient la raison et que devient la foi? Dans quels rapports se trouvent-elles l’une vis à-vis de l’autre? Y a-t-il subordination de la raison à la foi ou de la foi à la raison ?

Remarquons tout d’abord qu’il y a deux espèces de subordination, parce qu’il y a deux espèces de priorité, la priorité de temps et la priorité de dignité. D'après la priorité de temps, c’est la fui qui est subor-

1 Journal des savants, iniu 1863, |>, 323.

5il> DÉBATS Sl'll LA HÊTUODE TIIÉOLOGIQUE

donnée à la raison, parce que c’est la raison qui commence : telle est du moins la pensée des écoles antitraditionalistes. Mais d’après la priorité de dignité, c’est la raison qui est subordonnée à la foi, parce que, si la raison et la foi sont l’une et l’autre la parole de Dieu, cependant la foi contient des vérités plus hautes; et il est juste que ce qui est moins éminent soit subordonné à ce qui l’est davantage. Jamais, dans l'Lglise chrétienne, il n’y a eu controverse sur l’existence de la subordination ainsi considérée, et Pic IX, en déclarant, dans l’encyclique du 9 novembre 184C, que la foi est au-dessus de la raison, n’a fait que confirmer, sans absolument rien innover, ce qui avait toujours été enseigné dans le christianisme. Mais en quoi la nature de cette subordination consiste-t-elle? C est ici qu’est la difficulté.

S’il en était de la subordination de dignité comme de la subordination de temps, rien ne serait plus simple. Mais ces deux subordinations sont fort différentes. A vrai dire, celle-ci n’implique qu’une postériorité, celle-là une infériorité; dans la première, la raison est nvaut la foi, dans la seconde, elle est au-dessous. La situation est donc tout à fait changée. De plus, entre ce qui est avant et ce qui est après, il y a contact, mais il n’y a pas nécessairement in-. Ilucncc; tandis que ce qui est au-dessus exerce, par le seul fait de son éminence, une influence quelconque sur ce qui est au-dessous. Or c’est cette influence qu’il s'agit d'expliquer et dévaluer.

Cette influence impliquc-t-elic une autorité de la foi sur la raison et une soumission de la raison à la foi? Le langage le plus répandu nous l’alfirme: celui qui est au-dessous est soumis; tout supérieur civil exerce sur ses subordonnés une certaine autorité civile; pareillement, tout homme de génie exerce sur les esprits ordinaires une certaine auto-

rite intellectuelle, et son témoignage s’appelle partout une preuve d’autorité. Pourquoi, dès lors, n'en serait-il pas de même entre la foi et la raison? Evidemment, ceux qui nient l'existence de la foi ne sauraient partager cet avis; mais comment ceux qui la tiennent pour certaine pourraient-ils le rejeter?

Telle était la doctrine du douzième siècle. L’unanimité sur ce point était telle qu’on s’est contenté de donner une solution sans aucuns débats. Cetlc solution était tout entière dans ce seul mot ; ancilla; c’est-à-dire que l'on regardait la raison comme la servante de la foi, et la philosophie comme la servante de la théologie Roscelin et Abélard eux-mèmes ont toujours placé la raison au-dessous de la foi et au service de la foi : c’était du moins leur intention, à en juger d’après les rétractations qu’ils ont faites de leurs erreurs. Ce n’est qu’à la fin du treizième siècle que l’opinion contraire a surgi dans les écoles, lorsque Duns Scot, Durand de Saint-Pourçain et quelques autres théologiens enseignèrent que la théologie ne considère nullement les autres sciences comme subalternes *. I-a discussion sur ce point est donc tout à fait permise”. Sans doute on ne sau-

1 « Clément est le premier parmi les Pères de l'Église clicx qui nous trouvions cette formule, consacrée plus tard par la scolastique, que la philosophie est la servante de la théologie. On peut meme dire que toute la théorie du docteur alexandrin, sur les rapports de la nature avec la grâce, se résume dans cette comparaison entre la servante et la femme légitime (I Abraham, Agar et Sara. » Clément d'Alexandrie, par M. l’abbé Cognât,

* Cf. Scot., in / Sent. q. III prologi. — Durand, in Sent, prolog .,

q. VIII. — Cajetani, Comment, in Sum. D. Thom I, I, 2.

5 Le docteur Clemcns, professeur de philosophie à Munster, disait eu 1859, dans le Catholique de Mayence lui-même, p. 1413 : « Je conclus des passages que m'ont fournis Albert le Grand, saint Thomas, saint Bonavcnlurc, Roger Bacon, que les scolastiques ont vu dans le rapport de la philosophie et de la théologie une supra- ordination et une JM^-ordination, mais non une dépendance , nicht der Abhàngigkeit. »

JW DEDATS SUIt LA MÉTHODE IDÉOLOGIQUE

rail approuver Kant, lorsqu’il a pousse la plaisanterie contre la formule scolastique jusqu’à dire : « La question est de savoir si la raison, servante de la théologie, doit suivre pour lui porter la queue, ou marcher devant pour porter le flambeau*. » Kant, en effet, était complètement en dehors de la question, attendu qu'il ne s’agissait ni d’antériorité ni de postériorité, mais d'infériorité. Néanmoins on ne saurait déclarer illicite l'opinion, si répandue de nos jours, qui soutient que la raison est indépendante dans sa propre sphère comme la foi dans la sienne, absolument comme dans l’ordre social l'Etal est indépendant dans son domaine et l’Église dans le sien. Quoi qu’il en soit, bornonsnous à la solution du douzième siècle, et voyous si celte formule bien comprise répugne aux idées modernes.

Le douzième siècle n’a jamais attaché à cette formule l’importance d'un axiome ; et si les théologiens d'alors avaient vécu en ce siècle, où il n’y a plus de servantes et où cette dénomination renferme quelque chose de blessant, il est fort probable qu’ils auraient exprimé leur pensée par une autre comparaison. Mais laissons les mots et allons aux choses. Si le mot servante signifie un être à peine raisonnable qui perd, par le fait de l’argent qu’il gagne, le droit de raisonner en obéissant, il est manifeste que la raison ne doit être la servante de personne, parce que sa vie c’est d ètre en acte et par conséquent de raisonner, alors même qu elle obéit. Dieu n'a-t-il pas condamné l’obéissance d’où la raison est absente? Quel honneur, en effet, une telle obéissance peut-elle procurer à Dieu? Mais, si par servante on entend ce que ce mot indique de lui-même, c’est-à-dire quelqu'un qui serf, qui remplit le rôle d’auxiliaire, alors

1 Kant, SI ici l der Facilitai.

quelle répugnance y a-t-il à ce que la raison soit servante de la foi? Quel est le monstre qui ne sert personne? Oui, un tel être est un monstre dans la nature, parce qu’en ne servant personne il ne sert à rien. De même que la foi ellemême, qui par sa nature est supérieure à la raison, la sert cependant en lui apportant de nouvelles clartés ; ainsi elle se sert à son tour de la raison et de toutes les sciences. Comme l’a très-bien dit M. l’abbé de Cassan, « à la philosophie, la foi demande les preuves des vérités naturelles, vérités premières et fondamentales sur lesquelles seules la foi pourra s’établir; à l’histoire, l’existence vraiment prodigieuse du peuple juif, soit avant Jésus-Christ, où ce peuple conservait seul la foi véritable, soit depuis Jésus- Christ, où nous le voyons non moins prodigieux, tout changé, tout errant qu’il est, comme s’il voulait fuir, lui et ses enfants, le sang divin qui ne cesse de les poursuivre. L’histoire nous fait connailrc aussi le monde païen, ses erreurs et ses idoles partout renversées, au nom de Jésus-Christ, par la voix, par les œuvres puissantes de ses disciples. La critique, la linguistique, l’archéologie, nous sont d’un merveilleux secours pour venger la vérité, la divinité de nos livres saints. La physiologie nous montre l’unité des races humaines, et la géologie, qui est comme la physiologie de ce globe, nous en fait lire dans scs couches, comme dans les livres de Moïse, la vraie formation, en même temps que le déluge universel y a déposé partout ses médailles, scs archives et scs inscriptions. Les lettres, les arts, si souvent sublimes chez les païens, et souillés plus souvent encore par la corruption de leurs mœurs, nous dévoilent la puissance du génie de l'homme, et en même temps son infirmité, quand la foi n’est pas là pour le soutenir. Ainsi toutes les sciences sont tributaires de la science

351 DÉBATS SUIt LA MÉTHODE TIIÊOLOGIQUE

sacrée, et c’est en ce sens qu'elles sont appelées les servantes de la religion '. »

Tel est le véritable sens de la formule que nous étudions. C'est l’opinion du docteur Clemcns’, qui du reste ne fait que s’appuyer en cela sur ce mot de saint Thomas : « Que la philosophie ne remplit la fonction de servante que lorsqu'elle est employée par la théologie à éclairer les vérités de la foi *. » Mais précisons encore davantage notre pensée, en cherchant à répondre à cette double question, à savoir : l’infériorité de la raison vis-à-vis de la foi va-t-elle jusqu’à rendre celle-là esclave de celle-ci? ou bien la laisse-t-elle parfaitement libre sous son influence?

Avant tout, la raison n’est nullement esclave sous la foi. L’idée d’esclavage, en effet, suppose comme corrélative l’idée de tyrannie ; en sorte que, si la foi n’est pas tyrannique pour la raison, la raison ne saurait être esclave sous l’action de la foi. Cela posé, qui pourrait dire que la foi exerce une autorité tyrannique? Sans doute, certains hommes

1 Ouvrage cil/, p. 47-48.

5 Voici ses propres expressions dans le Catholique de Mayence (p. 1414) : a Cum alia sint lidei décréta, quæ rntione investigari possunt, «ilia, qusc, huninni ingeuii facilitaient cxcedunt, thcologia... tum ad ilia exponenda et demonstrauda, tnm ad fidem istis concilinndnm, et rationibus verisimilibns e« comprobanda, philosopliia utitur; hoc vero cum facit , utitur ex quasi infe~ riori et partent secundariam oblitienü, non quasi superiori aut principali... Hoc igitur sensu philosopliia theologiæ ancilla est : nullo alio. Quod enim philosopliia in se ipsa considernta nullius inomenli sit, aut scientiæ dignilale careat, quod nullain propritun sibi provinciam haheat, in qua a nemine pendet et nullis tertninis arctatur, quod libertés omnia indagandi, quæ intra ipsius amliitum endunt, reprimenda aut rationis progressus in coginosccnda verilatecocrcendus sit ali.iquc siniitin, quæ scolasticorum viluperatorcs cl obtrectatorcs somni«int, tantum abest, ut id wvi medii philosophi apophlhe;.matesuo : pliilosophiam esse ihcologiæ nncillam indicarc voluerint, ut potius contrarium ex ipsorum principiis inihi deduci possc videalur. » Ueber fias VerhÛltniiZ der Philosophie zur Théologie ; Ein XVorl der liechtfertigung gegen die Kritik des Herm Dr Kuhn, Prof, in Tübingen.

5 « Pliilosophiam tune solum ancillæ. muncre fungi, cum a thcologia ad illuslrandas fidei verbale* adhikentur. a

chargés d'expliquer la foi onl pu, comme simples théologiens, abuser de celle autorité et enseigner des interprétations tyranniques. Mais les exagérations des théologiens ne doivent retomber que sur eux-mêmes. La foi en reste pure et indépendante. Or, ainsi considérée en elle-méine, la foi est-elle une lumière tyrannique? Nullement, car un tyran exploite les autres à son prolit, et le but de toutes scs actions, quelque généreuses qu’elles paraissent, c’est son propre intérêt : tandis que la foi, loin de diminuer la raison, l'augmente, loin d’enseigner des dogmes qui lui répugnent, l'éclaire jusque dans son propre domaine et la perfectionne.

a L’opération de la foi, dit M. Nicolas, a été absolument semblable à celle d'un instrument d’optique qui s'adapte à la vue naturelle et n'en est qu’un allongement; qui rapproche, redresse et dessine les objets bizarrement confus ; qui en fait découvrir de nouveaux par delà, et ne laisse expirer la vue qu'à une distance infiniment plus grande que celle que l’œil pouvait naturellement parcourir. La foi a été comme le télescope de l’intelligence : elle a agrandi son horizon, elle lui a fait découvrir de nouveaux astres dans le ciel de la pensée et de la vérité '. »

Comment dès lors la raison aurait-elle à souffrir sous la la foi? L'unité à laquelle ou ajoute une autre unité, devientelle esclave de celle-ci? Non. Si donc la foi enrichit la raison, elle ne la tyrannise pas.

Bien plus, la raison est parfaitement libre sous l’autorité delà foi. Cette autorité n’cmpèche que la licence de la raison, et, en l’empêchant, elle ne fait qu’en fortifier la liberté. Effectivement, la raison est licencieuse quand elle dérai-

1 M. Nicolas, Études sur le Christianisme, t. IV, p. 474 etsuiv.

sonne; car alors elle substitue sa passion à sa lumière. Elle est libre, au contraire, quand elle raisonne; car alors elle est vraiment elle-même et reste suijuris. Or, bien que des théologiens et des orateurs aient déclaré qu'en lace de la foi la perfection de la raison consiste à ne pas raisonner, mais à s’abîmer dans son néant!... jamais la foi n’a Tait cette déclaration. Où est l'article de la foi qui contienne une pareille doctrine? Non, en face de la foi comme ailleurs, la perfection de la raison ne consiste pas à ne pas raisonner, mais seulement à ne pas déraisonner. La loi ne craint pas les philosophes, elle ne craint que les mauvais philosophes, c’est-à-dire ceux qui ne le sont pas. Et l’humilité qui empêche l’homme d’être lui-même et d’agir suivant la nature dans laquelle Dieu l’a constitué, est une humilité qui peut être méritoiie à cause de la bonne intention qui peut l'animer, mais qui est certainement fausse, parce que l’humilité c’est la vérité, et, comme l'a dit Bossuet, la vérité c'est ce qui est.

Pourquoi donc la raison ne serait-elle pas libre sous la foi? Serait-ce parce que la foi la meut? Nullement, caron peut être mû librement. La foi, c’est Dieu en nous, en tant qu’il est l'auteur de l’ordre surnaturel, comme la raison est Dieu en nous, en tant qu'il est le créateur de l'ordre naturel. Or, si Dieu nous meut librement comme créateur de l’ordre naturel, pourquoi ne pourrait-il pas nous mouvoir librement comme auteur de l'ordre surnaturel? Dans l’un et l’autre cas nous ne sommes que des causes secondes ; et dans l'un et l’autre cas, la motion de la cause première nous laisse parfaitement libres. C'est pourquoi le docteur Newmann n’exprime que sa propre opinion, mais nullement la doctrine de l’Église, lorsqu'il dit : « Nous ne pouvons concevoir aucune révélation qui ne suppose une sorte

de conflit avec l’esprit humain, et partout n'implique chez le croyant le sacrifice et l’abdication du jugement privé. » Et M. Schérerne saurait prendre pour antagoniste l’Église, lorsqu’il fait cette réponse indignée : « Vous admettez un conflit entre la morale révélée et mon sentiment moral : voulez-vous donc que je renie un sentiment qui est la parole de Dieu en mon cœur, la base sacrée de toute certitude spirituelle et en quelque sorte le fond meme de ma vie? Vous admettez un conflit entre la vérité révélée et ma conscience religieuse : oserez-vous peut-être exiger que j’abdique la conviction que je porte en moi de la justice ou de l’amour divin? Vous admettez un conflit entre la vérité révélée et les lois de mon intelligence ou les données de la science : est-ce à dire que je dois douter de ces données ou de ces lois, lorsque vous êtes obligés de vous y conformer vous-mêmes pour parler à mon esprit, d’y faire appel pour appuyer vos démonstrations apologétiques? Renoncer à ces fondements de la certitude, c’est renoncer à toute conviction. Me défier de ma raison ou de ma conscience, c’est, en ce qui me concerne, abolir la distinction du vrai et du faux, puisque le critère de la vérité est l'harmonie des choses avec les facultés au moyen desquelles je les perçois*. » — Saisset, qui nous attaque sur ce point, appuie son grief sur un autre motif : « Comme Église, dit-il, vous perdez toute liberté, toute indépendance, puisqu’une Église suppose un symbole fixe, un dogme immuable*. » Mais ce motif est sans valeur: car la philosophie, elle aussi, a des principes fixes et immuables qui sont comme son symbole

' Mélange* de critique religieuse, par M . Edmond Scliérer ; ta Crise de la foi, p. 5-6; Pari», 1860.

1 Ém. Saisse l, Essais sur la philosophie et la religion au XIX’ siècle, P. 18t.

et son dogme, et desquels elle ne peut pas s'écarter sans tomber dans le désordre de la licence. Or, cesse-t-elle d’être libre, en leur restant fidèle? N’esl-ce pas, au contraire, en travaillant cos principes, en les faisant fructifier, en tirant de leur substance les conséquences qui y sont renfermées, qu'elle entretient sa vie et sa liberté? Oui, du moment que la philosophie se sépare de ses principes immuables, elle devient esclave et meurt ; au contraire, tant qu’elle leur reste immuablement attachée, elle vit et demeure libre. De même, les mathématiques n’ont qu'un petit nombre d’axiomes; ce qu’elles ont une fois démontré ne peut plus être remis en question; voyez cependant quelle carrière immense est toujours ouverte devant elles. Et s'il en est ainsi de la philosophie et des sciences, pourquoi les philosophes et les savants accusent-ils la théologie? Pourquoi ont-ils deux poids et deux mesures? Pourquoi sont-ils larges pour eux et sévères pour les autres? Serait-ce parce que les principes immuables de la raison sont évidents, tandis que ceux de la foi ne le sont pas? Nous verrons plus tard que les principes immuables de la foi ne sont pas, comme le prétendent leurs ennemis, dépouivus d'évidence, et que le motif éminemment raisonnable qui nous mène à la foi, nous éclaire déjà sur la vérité de son objet, quelque surnaturel que soit cet objet.

La véritable théologie est essentiellement une science; par conséquent, elle donne place à la raison. Or, quand la raison entre quelque part, elle y entre avec scs droits aussi bien qu’avec scs devoirs, parce que jamais elle ne s’abdique. Ses devoirs consistent à respecter sur le sol où elle marche, ce qui y existe indépendamment d’elle; et ses droits consistent à être également respectée, sur ce même sol, dans tout ce qui constitue sa nature et dans tout ce

qu'implique son existence. Dune, d’une part, si elle n’entre en physique, en astronomie, en histoire, qu’à la condition de respecter les faits constatés, pareillement, lorsqu’elle entre dans le domaine de la révélation, ce ne peut être qu’avec celte clause, qu’elle acceptera les vérités vraiment révélées et surtout le sens dans lequel elles l’ont été1. Mais aussi, d'autre part, lorsqu’elle entre sur le terrain de la révélation, ce n’est pas pour y être dévorée à l’exemple de ces malheureux qui pénétraient dans le pays de Chanaan, mais pour y vivre réellement, et par conséquent pour y ouvrir les yeux et y raisonner. « Après la foi reçue, dit le P. Perrone, la raison humaine peut faire des investigations dans les fondements de la foi elle-même et de chacun de ses dogmes ; elle peut aussi élever la doctrine de la foi a une explication vraiment scientifique *. »

En résumé, la raison est inférieure et conséquemment soumise à la foi. Mais celte infériorité ne la constitue nullement esclave, parce que, si la foi est supérieure, elle n’a pas le droit d’étre tyrannique. La foi ajoute sans rien retrancher. Donc, même sous la foi, la raison reste parfaitement ce qu’elle est, c’est-à-dire une force qui raisonne, et ses actes, même lorsqu'elle obéit, doivent être des actes essentiellement raisonnables et essentiellement libres. Enfin, Dieu a mis une harmonie si parfaite entre la nature et la grâce, entre la raison et la foi, que l'une et l’autre, en restant parfaitement ce qu’elles sont, s'honorent, se servent et se perfectionnent mutuellement. Tel est, si je

' Voir le R. P. Matignon, la Liberté de l’esprit humain dan» la foi catholique. Paris, 1801. p. 231 et 24 l

* a l’ost susccptun (idem potest humana ratio fundamenla ipsiua fidei singiilorumquc dogmatum investigare... Potest prætcrea humana ratio fidei doctrinaui ad Traclationcm vere scicntilicam evehere. 1 R. P. Perrone, Tract, de locis theologiei».

360 DÉBATS SUIl LA MÉTHODE TIIÊOLOGIQUE AH DOUZIÈME SIÈCLE.

ne me trompe, le vrai sens de la célèbre formule que nous étudions: Philosophia theologiæ ancilla.

Mais tous ces débats contiennent des conséquences que la logique nous fait un devoir de tirer, comme l'intérêt nous en fait un plaisir.

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