CHAPITRE VII

1. Le réalisme psychologique el le monopsvchisine. — Averroès et M. Itenan. — Odon de Cambrai. — Le réalisme et la sainte Trinité. — Le réalisme et la solidarité. — Le réalisme et la transmission du péché originel. — II. Deux conséquences du faux réalisme. — Gilbert de la Porrée, David de Dinant, Amaury de Bène. — Guillaume de Champeaux accusé de panthéisme. — Erreur de Bayle. — Guillaume de Champeaux et Spinoza. — Réfutation directe.

L’application du réalisme aux sciences naturelles, quelque vaste qu’elle fût, ne parvint pas à absorber l’activité et l'élan des esprits : le moyen âge aimait par-dessus tout la spéculation. Aussi y eut-il une seconde application du réalisme, non moins difficile et non moins périlleuse que la première, je veux dire l’application aux sciences métaphysiques, particulièrement à la psychologie et à la théologie.

Si le minéral agit, si la plante agit et vit, si l'animal agit, vit et sent, l’homme, qui résume toute la création inférieure et s’élève encore au-dessus d’elle, agit, vit, sent et pense. Or, si le réalisme tient une place aussi considérable, soit dans le règne minéral, soit dans le règne végétal, soit dans le règne animal, pourquoi n’en tiendrait-il pas une

dans le règne psychologique? Et comme la religion cherche, en vertu même de son essence, à relier à Dieu le monde des âmes et le monde des corps, pourquoi le réalisme, qui pénètre dans les âmes et dans les corps, ne pénétrerait- il pas à son tour dans la religion?

Mais avant tout il ne faut pas confondre le réalisme en psychologie avec le monopsychisme.

Le monopsychisme prétend qu’il n’y a qu’une âme réel* lcmcnt subsistante, dont toutes les âmes individuelles ne sont que des modifications passagères. — C’est au neuvième siècle, au monastère de Corbie, que cette opinion apparut pour la première fois. — Quoi qu’en dise M. Renan1, elle a été renouvelée par Averroès. Averroës, en effet, distingue l’intellect matériel, l’intellect actif et l'intellect acquis. Selon lui, l’intellect acquis n’est pas une entité réellement distincte des deux autres ; c’est simplement l’intellect humain, nommé différemment par suite des deux intellects qui le constituent : en sorte que toute la difficulté porte sur l’intellect matériel et sur l’intellect actif. Or, l’intellect matériel n’est pas essentiel à l’âme, puisqu’il disparaît avec le corps par la mort, tandis que l’âme, même après la mort, subsiste dans son essence et conséquemment avec son in-

* « Les réfutations que le moyen âge a tentées de la théorie d’Ibn-Roschd ont, en général, porté à faux, comme toutes les réfutations qui cherchent ù prendre un système par son côté faible plutôt que par son côté vrai. Certes, s’il est au monde une révoltante absurdité, c’est l imité des âmes, comme on a feint de l'entendre, et si Averroës avait jamais pu soutenir à la lettre une telle doctrine, l’averroïsme mériterait de figurer dans les annales de la démence et non dans celles de la philosophie. L’argument sans cesse répété contre la théorie averroïstc par Albert et saint Thomas : Eh quoi ! la même âine est donc à la lois sage et folle, gaie et triste ; cet argument, dis-je, qu’ Averroës avait prévu et réfuté serait alors péremptoire et aurait suffi pour balayer cette extravagance du champ de l’esprit humain dès le lendemain de son apparition. Mais en y regardant de près on voit que telle n’est pas la pensée d’Ibn-Roschd. » Averroës et laverroisme , par M. Ernest Renan, !'• partie, ch. 11, p. 130.

tellect. C’est donc l’intellect actif qui seul tient à l’essence véritable de l’àme. Mais qu’est- ce que l’intellect actif? Averroès le déclare positivement impersonnel, il le traite comme une raison extérieure à la subjectivité personnelle de l’àmc, et il le fait un dans tous les hommes, quelque nombreux qu’ils soient. Dire, après cela, qu’Averroës n’enseigne pas le monopsychisme, c’est jouer sur le mot et tenir un parti pris, à moins de soutenir qu’Averroës admettait une distinction réelle entre l’intellect et l’âme, ce qui l’eût placé dans l’alternative antirationnelle, ou de faire de l’àme une substance inintelligente par elle-même, ou d’en faire une substance composée. Saint Thomas, qui fut presque son contemporain, puisqu’il n’en était séparé que par un intervalle de vingt-neuf ans (1198-1227), et qui, du reste, était bien capable de le comprendre, n'a-t-il pas composé contre lui un opuscule intitulé : De unilale intelledus l? et n’est-ce pas en ce sens qu’il l’a réluté dans sa Somme* ? — En 4270, le monopsychisme avait fait de tels progrès, qu’Etienne, évêque de Paris, dut condamner cette proposition : « L’intellect des hommes est numériquement un et identique5. » Le concile général de Vienne en 4311 et le cinquième concile général de Latran en 1513 condamnèrent aussi l’opinion de ceux qui prétendaient que tous les hommes n’ont qu’une seule âme*. Et certes, ces condamnations n’étaient pas imméritées. Car, si l’on peut invoquer en faveur du monopsychisme des comparaisons, dans lesquelles l’àme universelle, produisant des pensées différentes dans lesdiffé-

1 Optisc., XVI.

* I, lxxvi, 2 et 3.

3 « Intcllectus hominum est unus et idem numéro. » Cf. Du Boulay, Hist. tiniv. Paris., III, 458.

4 Voir la bulle de Léon X, lue à la 8* session du V* concile de Latran : a Reprobamus omnes asse rentes animam intellcclirani morlalem esse aul unicam in cunctis honiinihus, et hæc in dubium vertcnles.

rents individus, est assimilée à un instrument qui, louché par des artistes divers, rend, quoique toujours le même, des sons divers, on ne peut faire en sa faveur aucun raisonnement sérieux. Au contraire, en réduisant la personnalité à notre plus qu’une réalité passagère, une simple modification de l’impersonnalité, le mono psychisme enlève à l’homme ce qu’il a de plus essentiel et de plus digne de respect.

Tel n’est pas le vrai réalisme appliqué à la psychologie. Le vrai réalisme affirme l’existence réelle de l’individu aussi positivement, proportions gardées, que celle de l’universel. Nous l’avons constaté en physique, en chimie, en botanique, en zoologie ; pourquoi en serait-il autrement en psychologie?

Cependant cette doctrine était difficile à saisir; car, de deux choses l’une : ou la personnalité consiste essentiellement dans la substance même de l’âme, ou elle n’est qu’une propriété de cette substance. — Dans le premier cas, comment concilier la pluralité des personnes avec l’idée d’une seule substance spirituelle, toujours identique ? S’il n’y a qu’uneseule substance spirituelle toujours identique, et si la personnalité consiste essentiellement dans la substance même de l’àme, n’est-il pas évident que la pluralité des personnes est impossible? — Et dans le second cas, comment établir l’immortalité de la personne? Si la propriété de la substance n’est pas la substance même, elle n’en est donc qu’une relation ? Alors la personnalité n’est donc qu’une chose relative? Or, une relalion n’est elle pas, dans les choses matérielles, une réalité transitoire? Et s’il en est ainsi dans les choses matérielles, qui me prouvera qu’il en est autrement dans les choses spirituelles?

Assurément ces objections étaient graves. Aussi la plupart des réalistes n’appliquaient-ils le réalisme qu’aux

sciences naturelles et à la théologie. Abélard lui-même, avec son esprit frondeur et sa prédilection pour la critique, n’ose pas aborder la question de l'universel dans lésâmes; il la constate, mais se garde bien de chercher à l’expliquer : « L’universel, dit-il, n’est pas toute cette collection de toutes les essences qui, ayant reçu les formes des contraires, se divisent en corps et en esprits, mais seulement ce qui dans cette multitude est le substratum de la corporéité, ce en quoi 1 essence n’a rien de commun avec les esprits1. » Les écrits qui nous restent de Guillaume de Champeaux ne laissent pas même soupçonner cette question , bien qu’elle n’ait pas dû être étrangère à son enseignement verbal. Odon de Cambrai est le seul, du moins à notre connaissance, qui ait formulé par écrit sa pensée sur cette partie du réalisme.

Or, c’est ainsi qu’Odon de Cambrai s’exprime lui-même : « Lorsque l’homme a été fait primitivement, l’âme humaine, faite d’abord dans un seul individu et ensuite répartie dans un autre, était la nature de l’âme humaine elle-même, se trouvant toute et entière en deux personnes. Je dis toute, parce qu’elle n’était nulle part hors de ces personnes, et entière parce qu’à aucune d’elles ne manquait rien de l’âme humaine. Remarquez ici trois choses. Il y avait l’âme humaine, il y avait l’âme d’Adam et il y avait l’âme d’Èvc. Ce sont trois choses différentes. L’âme d’Adam est un individu, ou si vous voulez l’appeler ainsi, un être singulier, ou une personne, qui n’est l’attribut d’aucun sujet ; lame d’Èvc est de même un individu, ou une personne, ou un être singulier, qui n’est l’attribut d’aucun sujet. L’âme humaine est une nature spécifique, non individuelle, mais commune, qui s’affirme comme un attribut de deux personnes et est

* Cf. De generibus et speciebm, p. 558.

répartie entre elles. Distinguez ces trois choses, non pas à l’aide des sens seuls, mais aussi à l’aide de la raison : car ce n’est pas au moyen des sens, mais par la raison seule qu’on distingue l’individu de l’espèce 1 . . . On peut demander comment Dieu crée tous les jours des âmes humaines. En effet, si la substance de la nouvelle âme est identique avec son espèce, comment peut-on appeler nouvelle celle dont la substance est ancienne ? De quelle manière est-elle créée à présent, celle dont la substance a été depuis le commencement? Car la nature spécifique de l’âme nouvellement créée est permanente. Comment donc la nouvelle aine estelle faite aujourd’hui, elle dont la nature existait dans l’espèce? elle est faite à présent, et elle était déjà? Qu’est-ce que cela signifie ?

« On répond à cette question de la manière suivante:... Dieu fait une âme nouvelle qui n’a pas une nouvelle nature. La même nature est donc nouvelle et non nouvelle : elle est nouvelle selon la personne, elle n’est pas nouvelle selon l’espèce ; elle est nouvelle par sa propriété personnelle, elle n’est pas nouvelle par sa propriété commune. Dieu créé, de choses existantes ou de rien, l’âme nouvelle personnellement de celte nature qui exista dès Adam universellement. Eu disant qu’un individu d’âme humaine est crée, vous ne dites pas que l ame humaine est créée, mais qu’un individu est créé. Or, un individu d’âme humaine est une âme individuelle ; ce n’est donc pas l’âme humaine qui est créée, mais une âme individuelle. 11 est créé une âme individuelle, qui n’était pas auparavant; l’âme humaine n’est pas créée, puisqu’elle existait déjà et qu’elle existait dans d'autres personnes.

1 B. Odoms camer. episc. De Peccato originali, lib. Il, § IV.

a Cependant l’àme individuelle est aussi une âme humaine, et elle est substantiellement la même chose que l ame humaine ; c’est-à-dire que celle qui est créée à présent et celle qui dure depuis le commencement, l’individuelle et la spécifique, la singulière et la commune, sont une seule et même substance, et cela , parce que, quand l’àme individuelle est créée, elle appartient à la nature humaine, et aussitôt qu’elle est faite de rien, elle reçoit en elle celle qui a été faite dès le commencement. L ame individuelle, dis-je, reçoit l’âme commune pour avoir avec celle-ci la même substance ; et tout en étant distinctes par leurs propriétés, elles sont par leur substance tout à fait identiques.... On peut dire aussi que les nouvelles âmes sont créées, non quant à ce qu’elles sont, mais quant à ce qu’elles ont, c’est-à-dire quant à leur propriété et non quant à leur substance, de manière qu’il ne se fait pas une nouvelle substance, mais une nouvelle propriété, et qu’à cause de la création de la nouvelle propriété on dit que la création a eu lieu à l’égard de l’ancienne substance, et qu’ainsi l’ancienne substance est appelée nouvelle parce qu’il y est formé une propriété nouvelle. Aussi, quoiqu’il n’y ait point de personne sans substance, cependant ce n’est pas la substance, mais la propriété de la substance qui fait la personne, et pour celte raison l ame est appelée nouvelle à cause de la nouvelle propriété. Dieu donne à l’âme existante une propriété nouvelle et fait une nouvelle personne ; l’espèce existait, Dieu lui donne la propriété et elle devient une personne nouvelle. La commune nature reçoit la propriété, et par cette propriété ce qui était commun devient individuel. Et ainsi la propriété seule est faite et non la nature, la propriété seule et non la substance ; néanmoins on dit que la substance est créée à cause de la propriété,

de manière que celle àme dont la propriété est nouvelle soit une nouvelle àme *. »

Il est évident, d’après cette simple citation, que jamais le réalisme n’a eu d’application aussi hardie. Elle peut être obscure, et même fausse, soit en elle-même, soit dans la notion qu’elle donne de la personne, de la création, de la propriété et de la substance. Comment cependant ne pas admirer en elle cette largeur d’esprit, cette hauteur de vue, cette liberté et cette franchise d’affirmation, qui indiquent dans son auteur un caractère sérieux, noble, indépendant des vulgaires pensées, et qui nous réjouissent nous-mêmes, alors même qu elles ne répondraient pas à toutes les exigences de notre raison ?

Mais l’application du réalisme à la psychologie n’a été au douzième siècle qu’un moyen. On voulait avant tout l’appliquer à la théologie ; c’était là le but, et Odon de Cambrai lui-même ne s’occupait guère de la nature de lame que pour découvrir une explication plus intelligible de la transmission du péché originel.

Autant le réalisme rencontrait de difficultés dans les sciences naturelles et dans la philosophie, autant il semblait être à son aise en théologie, dans cette science si vaste, où l’opinion lient une place si considérable et où les articles de foi, loin de détruire notre liberté, ne font qu’en assurer la possession et la jouissance. Il avait, en effet, avec les dogmes de la Trinité et de la transmission du péché originel, ainsi qu’avec le fait de la solidarité humaine, des rapports sinon de parenté, du moins de grande analogie. — Un Dieu en une seule nature et en trois personnes, tel est le mystère de la Trinité. Or, il est manifeste qu’un tel mystère implique en Dieu un réalisme infiniment vrai. — De

1 B. Odon., 0]>. cit., lib., II, § XX; lib. III, § VIII.

même, en s’appuyant sur le réalisme, dit M. Ubaghs, on trouve une base naturelle non-seulement à la confraternité et à la solidarité des hommes considérée en général, mais aussi à la différence des degrés de cette espèce d’attribution ou responsabilité morale, admis par le sentiment universel entre les individus, suivant qu’ils appartiennent seulement à l’espèce commune, ou à telle race, ou à une même famille particulière. Le droit d’hériter, ajoute-t-il, nous semble même trouver dans le réalisme un fondement naturel, antérieur à toute législation humaine ou positive1. — Qui ne voit encore tout le parti que les théologiens pouvaient tirer du réalisme dans l’explication qu’ils cherchaient à donner de la transmission du péché originel? Peut-être celle explication a-t-elle été matérialisée par quelques-uns, mais elle n’en reste pas moins susceptible d’être prise dans un sens très-spirituel et en même temps très-exact.

Le réalisme est donc un système vraiment immense et profond, un effort sérieux contre le scepticisme, une tentative de passage du subjectif à l’objectif, une recherche de la vérité par l’unité, soit dans les trois grands règnes de la nature matérielle, soit dans l’âme, soit dans la religion. Et l’on s’étonne qu’ Abélard, avec son esprit si perspicace, ait pu lui opposer des sophismes tels que ceux-ci : « L’universel, a-t il dit, est le contraire du particulier ; or on ne peut admettre simultanément deux contraires dans le même sujet ; Boëce s’y oppose expressément*. » Et encore : Les genres et les espèces sont ou créateur ou créature. S’ils sont créature, le créateur a été avant la créature ; donc Dieu a été avant la justice et la force, que quelques-uns n’hésitent pas à poser en Dieu comme quelque chose d’au-

4 Du Problème ontologique des universaux, 2* édit. 1801, p. 113.

* Voir M. Ilauréau, ouvr. cité,\. 1, p. 273.

tre que Dieu ; donc Dieu a été avant d’être juste et fort. D’autre part, il est clair qu’ils ne peuvent être créateur. Donc le réalisme des genres et des espèces est une contradiction — Laissons ces arguties de parti pris, et maintenons-nous en dehors de tout préjugé, dans des idées toujours sérieuses et toujours loyales.

Cependant, avec toute sa grandeur, le réalisme a failli, sinon en lui-même, du moins dans quelques-uns de ses partisans. C’est un fait, illogique il est vrai, mais historique et par conséquent irrécusable, que de lui sont sorties deux erreurs considérables, à savoir : la réalisation absolue des abstractions, enseignée, même avant H48, par Gilbert de la Porrée, et le panthéisme, professé par David de Dinant et Amaury de Bène. — Gilbert de la Porrée, en effet, malgré sa vaste érudition® et son travail opiniâtre, n’avait pas compris que, pour éviter le scepticisme, il suffisait de donner à toutes nos idées subjectives un fondement équivalent dans la réalité objective des choses ; il croyait, au contraire, qu’il devait exister entre l’idée etl’objet une équation complète, pour ne pas dire une relation d’identité, de telle sorte qu’à chaque idée distincte, ne fût-elle qu’une abstraction et une chimère, correspondît une réalité algébriquement identique. Et, appliquant cette philosophie exagérée aux dogmes de la religion, « il regardait tous les attributs

1 Ouvrages inédits d'Abélard , p. 517.

* Voir son Commentaire sur les livres de Boëce touchant la Trinité, son Traité des six principes, son livre inédit de Causis, son Commentaire sur l’Apocalypse, plusieurs Gloses inédites sur l’Écriture sainte.

divins comme des formes réelles dont la collection constituait la divinité, et celle-ci était de même selon lui une forme réelle distincte de Dieu. De là il concluait que si les trois personnes divines, le Père, le Fils et le Saint-Esprit, sont une même chose, comme ayant la même divinité, on ne pouvait pas dire réciproquement qu’un seul Dieu ou une même substance est Père, Fils et Saint-Esprit. Il soutenait aussi que l’essence divine n’est pas Dieu, que les propriétés des personnes divines ne sont pas les personnes mêmes, et qu' enfin la nature divine ne s’est pas incarnée, mais seulement la personne du Fils *. » Parler ainsi était évidemment abuser du réalisme, et l’on comprend que saint Bernard se soit élevé contre lui au concile de Reims, non pas parce que Gilbert de la Porrée était lié à Abélard, mais par un amour sincère de la vérité philosophique et de l'Église. — Un autre abus, beaucoup plus grave, se produisit par suite des élans immodérés et de l’esprit systématique qui caractérisaient Amaury de Bène et David de Dinant. Celui-là renouvela le panthéisme dans sa forme idéaliste, et celuici, dans sa forme matérialiste. «Dieu est tout, disait Amaury de Bène, et tout est Dieu ; la créature et le créateur sont un même être; les idées sont créatrices et créées ; ce qui existe appartient à Dieu comme la partie appartient au tout. » Et pour David de Dinant, « Dieu était la matière universelle, et les formes, des accidents imaginaires*. »

* Voir !es Actes du Concile de Paris, en 1147. — « Eranl inter caetera quæ ilii objicicbanlur de divin» Majestale quatuor capitula, nempe : Divinam essentiam non esse Deum ; proprielates personarum non esse ipsas personas ; theologicas personas in nulla prædicari propositione ; divinain naturam non esse incarnatam. » Otto Frising. De Frid., lib. I, cap. xi.vi, l. — a Minora capitula item alia jactitabat, videlicet : nulluin mereri præter Chri— stum, nullam baplizari nisi salvandum, et alia ejusdem generis, quæ Gaufridus commémorât. » Libell. contra capitula Gilberli. — Cf. Patrol. curs., Migne, t. CLXXXII, col. 43-44.

* Voir Cantù, Histoire universelle, t. X, p. 508.

Or, ces deux chefs d’école, en même temps qu’ils enseignaient le panthéisme, se prétendaient réalistes. Frappés de cette coïncidence, emportés surtout par la tendance que l’on a depuis quelques siècles de vouloir retrouver de l’alexandrinisme, du néoplatonisme et du panthéisme partout, des auteurs modernes ont consenti à regarder le réalisme comme le germe du spinozisme. C’est Bayle qui a commis le premier cette confusion et cette calomnie, lorsqu'il a déclaré Guillaume de Champeaux l’ancêtre de Spinoza*. M. Rousselot* et M. Ilauréau5 ont cru devoir répéter cette accusation après lui ; Saisset a vu aussi, dit-il, dans le nominalisme et le réalisme deux formes du dualisme et du panthéisme *; etM. Nourrisson lui-même accuse à son tour le nominalisme et le réalisme d’aboutir, lorsqu’on les presse, à un panthéisme avéré5.

Que Guillaume de Champeaux soit l’ancètre de Spinoza, rien n’est plus erroné. Il est vrai que ces deux esprits étaient faits, pour ainsi dire, avec de la géométrie, et qu’ils auraient pu lutter ensemble dans la recherche de la précision et de la méthode. Mais c’est là leur unique ressemblance. — Spinoza est un pur spéculatif, bannissant l’expérience de sa méthode et les faits de son système. Guillaume, lui aussi, est un esprit spéculatif, mais se basant sur l’expérience et construisant toujours ses théories avec des faits comme avec des principes ; cette expérience et ces faits pouvaient

* Voir son Dictionnaire, art. Abélard.

* M. Rousselot, ouvr. cité, t. III, p. 527, dit : « Pourquoi Gerson repousset-il le réalisme? Parce qu’il y voit la doctrine de l’unité de substance, doctrine qu’il traite de folie; parce que le réalisme débarrassé de tout son attirail d’école, n’est rien moins que le panthéisme d’Amaury de Chartres et de David de Dinant; parce que le réalisme reproduit la philosophie dont le principe sert de base à la secte des Albigeois, » etc., etc.

5 M. Ilauréau, ouvr. cité, 1. 1, p. 231-255, 275-276, etc.

* Philosophie du clergé, p. 71.

5 Tableau des progrès de la pensée humaine, p. 242.

n’avoir souvent chez lui qu’une place très-secondaire, mais du moins ils faisaient partie essentielle de sa méthode. — Spinoza tombe à chaque instant dansle paradoxe. Guillaume, tout en ayant changé la première explication de sa doctrine, n’a jamais changé sa doctrine elle-même, et la contradiction lui est inconnue. — Spinoza présente dans les théories de VÉthique un côté mystérieux qui rappelle les traditions delà philosophie orientale1. Guillaume est un esprit éminemment occidental et ne touchant en aucune façon à Alexandrie. — Pour Spinoza, Dieu est la monade suprême, dont toutes les monades finies ne sont que des fulgurations continuelles. Pour Guillaume, elles ne sont au contraire que des images et des vestiges de Dieu. — Spinoza admet avec la kabbale l’idée de l’émanation*. Or, où la trouve-t-on dans Guillaume? Guillaume dit-il une seule fois avec Spinoza que la nature soit un ensemble de modes dont Dieu est la substance ? — La base du système de Spinoza, c’est sa définition de la substance. Or, pour lui, la substance, c’est l’être, non pas tel ou tel être, non pas l’être en général, l’être abstrait, mais l’être absolu, l’être dans sa plénitude, l’être qui est tout l’être, l’être hors duquel rien ne peut être ni être conçu3. Dans son système la substance seule est l’infini en soi : « J’entends par substance, dit-il, ce qui est en soi etest conçu par soi, c’est-à-dire ce dont le concept peut être formé sans avoir besoin du concept d’aucune autre chose*. Il est de la nature de la substance de se développer nécessairement par une infinité d’attributs infinis infiniment

* Voir l'Introduction de Saisset aux Œuvres de Spinoza, t. I, p. 224 ; Paris, 1861.

* Ibid., p. 225-220.

3 De la Déforme de l’entendement, t. III, p. 328.

* Ethique, \n partie, définit. 3.

modifiés1. » Or, Guillaume de Champeaux met-il son point de départ dans l'idée de la substance? la définit-il comme Spinoza? Quel est le texte des Sentences , ou des Fragments, ou de tout autre de ses manuscrits, qui contienne cette division de tout en substance, attributs et modes, que Spinoza déclare si essentielle dans sa doctrine ? Où trouver dans Guillaume ces « modes éternels et infinis que Spinoza conçoit entre la substance immuable et ses modes changeants, et qui se décomposent en plusieurs séries, cette Intelligence infinie qui n’est ni la pensée divine, ni la pensée humaine, celte Idée de l’étendue, espèce d ame du monde, qui flotte indécise entre la nature naturante et la nature naturée *? »

Donc, si Guillaume de Champeaux et Spinoza présentent quelque analogie dans la tournure de leur esprit, ils diffèrent complètement l’un de l’autre et par leur méthode et par leur système.

Mais, si Guillaume de Champeaux n’est pas spinoziste dans la forme, n'est-il pas panthéiste par le fond de ses idées ? Nullement ; et Abélard tombe dans une erreur singulière, lorsque, dans ses Petites gloses sur Porphyre , il décrie ainsi le réalisme : « Une grave hérésie est au bout de la doctrine du réalisme : car, avec elle, la substance divine qui est reconnue pour n’admettre aucune forme, est nécessairement identique à toute substance quelconque ou à la substance en général... Et non-seulement la substance de Dieu, mais la substance du phénix, qui est unique, n’est dans ce système que la substance pure et simple, sans accident, sans propriété, qui, partout la même, est ainsi la substance universelle. C’est la même substance qui estrai-

1 De Dieu, propos. 16.

* Voir les propos. 21, 22, 25, 30, 31 de Y Ethique, lr* partie.

sonnable et sans raison, absolument comme la même substance est à la fois blanche et assise, car être blanc et être assis ne sont que des formes opposées, comme la rationalité et son contraire ; et puisque les deux premières formes peuvent notoirement se trouver dans le même sujet pourquoi les deux secondes ne s’y trouveraient-elles pas également1 * * *. »

Sans doute il y a un faux réalisme; un réalisme qui, partant de l’unité absolue de la substance, s’en va d’abîme en abîme, confond l’être de la créature avec l’être du créateur, nie les analogies pour ne plus admettre que l’univocité universelle, abolit la personnalité dans l’homme, détruit les individus en les sacrifiant à l’espèce, sacrifie ensuite les espèces -elles-mêmes à l’unique et universelle essence, et se perd ainsi dans le panthéisme. C’est là le réalisme d’Amaury de Bène et de David de Dînant, mais ce n’est nullement celui de Guillaume de Champeaux. Méconnaître cette différence, c’est confondre le commencement du douzième siècle avec son milieu et ignorer le mouvement considérable qui s’est produit dans les esprits pendant cet intervalle. Amaury do Bène n’est pas seulement l’exagération de Guillaume de Champeaux, comme l’a dit M. Saint-René Taillandier*; il en est la falsification par l'introduction d’un principe hétérogène et corrompu, que le réalisme de celuici n’a jamais connu.

Loin de moi, assurément, la pensée d’invoquer la justification qu’on a tentée dans les Mémoires de Trévoux 5 : elle n’est qu’un sophisme, et de plus, un sophisme en dehors de la question. Marchons simplement et directement à l’at-

1 Cité par M. Ch. de Rémusat, Abélard, t. II, p. 97.

4 Scot Erigène, p. 239.

s Mémoires de Trévoux, novembre 1738, art. CXX : Réponse du P. Merlin;

jésuite, à l’accusation de spinozisme intentée par Bayle à Guillaume de

Champeaux et aux Scotistes, p. 2236-2263.

taque. Pourquoi Guillaume de Champeaux a-t-il été accusé de panthéisme ? Parce qu’il a été confondu avec les réalistes qui ont dominé au milieu et à la fin du douzième siècle, c’est-à-dire, parce qu’on lui a attribué la doctrine de l’éternité du monde et de l’unité de la substance. Or, d’abord, quoique L école platonicienne du douzième siècle, représentée surtout par Bernard de Chartres, prétendît ne se rendre nullement coupable d’hétérodoxie en disant le monde éternel1, cependant Guillaume de Champeaux enseigna positivement, dans un de ses Fragments inédits , que les créatures ont commencé d’exister, que l’éternité, au contraire, est incompatible avec ce qui commence, change et finit*. — Ensuite, il ne fut pas moins explicite par rapport à l'unité de substance. Loin de dire que l’être est un et que tout ce qui est n’est qu’une forme de cet être unique, il distingua entre l’analogie et l’univocité des êtres. Nous l’avons constaté, et l’alternative est celle-ci : ou bien aucune de ses pages, soit manuscrite, soit publiée, n’est intelligible ; ou bien il distingua essentiellement la matière et l’esprit, la substance ad extra et la substance ad Ultra, l’étendue et la pensée, les phénomènes de l’âme et les phénomènes du corps. Ce

1 Cf. Megacosm.: « Ab æteruilale tempus initians, u etc. s a Ante omnes cliam crcaluras suo spalio manenili fuit quoil vocatur ælcrnitas, quod videlicct nec piincipiuni, nec fineni liabct, ncc aliquam medium mutabüitalem. Nec (in textu te) cnim catholica ccclesia illos judicat audicndos, qui aliquas ex creaturis dicunt seuiper curn crcalore fuisae, ac sicutsol, qui nature prior est suo luminc, nunquairi lamcn est sine suo lumine, quod in causis paribus suis affectibus reperitur, ila (in lexlu sicul) et ipsum creatorem potentia et dignitate priorem, nunquam lamcn sine aliquo suo dicunt cxlitisse effectu. Sed hoc tides non recipil, inimo, ut hunmnis loquar verbis, recipit ilium qui nullis subjacet temporibus, aliquando fuisse, nullis prorsus rebus materialilcr vel formaliter existentibus. Iile enim suo, ut dictum est, spatio manendi ante omnia solus existens, felix, nullo indigens, omnia de nihilo, non de prejacente iualeria vel formis, sua sapientia crcavit et sua caritate dilexit. » 1" Fragm. inédit, de Fssentia et de substantiel Dei, etc.

qui nous reste de ses ouvrages prouve évideiniiient qu'il admit la ressemblance, mais qu’il rejeta l’identité, d’abord entre la substance incrééc et la substance créée, ensuite dans l’ordre créé, entre la substance spirituelle et la substance matérielle.

Mais, dit-on, Guillaume de Champeaux a établi tout son système sur l’unité. — Rien n’est plus vrai. Mais rien n’est plus vrai aussi qu’il y a l’unité d’analogie et l’unité d’identité. Entre Dieu et la créature, entre la matière et l’esprit, Guillaume de Champeaux a toujours recherché, conformément à la sainte Écriture1, l’unité d’analogie; mais il a toujours repoussé l’unitc d’univocité. 11 n’a admis celle-ci que dans le sens d'une matière commune à tous les corps, et d’une substance spirituelle commune «à toutes les âmes; et encore dans cette unité soit de matière, soit de substance spirituelle, a-t-il toujours maintenu la variété et la multiplicité des formes et des types. Guillaume de Champeaux est donc loin, non-seulement du panthéisme, mais encore du matérialisme et de l’idéalisme. Comme l’a fait remarquer M. Ubaghs*, avec saint Anselme, qui admettait expressément des substances universelles, les réalistes reconnaissaient que la substance divine ne peut avoir rien de commun avec d’autres substances, et que son essence infinie n’est ni une substance universelle ni une substance individuelle au même sens que les substances créées, qu’en ce sens elle n’est ni universelle, puisqu’elle n'est pas communiquée aux substances individuelles, ni individuelle, puisqu’elle ne participe pas avec d’autres à une substance supérieure ou

1 u A magniludiiic cnim spceici cl créa lu rie ctiguo cibililer pulcnl tiealor lturum videri. » Sapienl., xm, 5. — Au lieu de cogiwscibililer , les Scplanle iiicllcul àva7o/wj.

* Du Problème ontologique des universaux, p. 07.

universelle1. C’est ce que saint Thomas devait si bien exprimer plus tard par cette formule qui est devenue un principe dans l’ccole : « Dieu u’est dans aucun genre, il est en dehors et au-dessus de tous les genres*. » — Du reste, une nouvelle preuve qui, tout en étant indirecte, n’en est pas moins forte, c’est que Guillaume de Champeaux n’a jamais été ni persécuté ni même inquiété par ses contemporains. Or, ce calme laissé autour de sa doctrine, bien plus, celle faveur dont on l’honora personnellement en l’élevant sur le siège épiscopal de Chàlons, sont-ils explicables, s’il fut coupable de panthéisme? Pourquoi donc sa culpabilité cùt-ellc été ignorée de ses contemporains ? Serait-ce parce qu'il était inconnu? Mais quand il parlait, c’était à toutes les écoles de Paris que sa doctrine s’adressait, cl par elles à l’Europe tout entière. Serait-ce parce qu’on était indifférent à la question des universaux? Mais tous les esprits en étaient passionnés, et nul n’ignore l’éclat qu’ont jeté sur elle les débats de Guillaume et d’Abélard. Serait-ce enlin parce que le panthéisme était alors en faveur ? Mais qui ignore qu’en 1209 douze disciples d’Amaury dcBèneontélé brûlés à cause de leur doctrine panthéiste3? Et, si nous nous reportons au quatorzième siècle, ne voyons-nous pas les scotistcs admettre un universel formel a parte rei ? Bayle lui-même en convient. Or, qui jamais, parmi les théologiens et les philosophes bien pensants, a songé à accuser de panthéisme les scotistcs? Dans Scot, qui a si clairement déclaré que Dieu n’est dans aucun genre l, s'en

* S. Ansclm . , Moiwl., cap. \xvi cl xxvii.

* « Reus non est in alitjuo gencre, scil esl cxlia oiiinc geuuî. •» b. Tliom 1, ni, 5 et G.

Voir M. IIjuicuu, ottvr. cite, t. I, p. 300, 105.

1 « Tcneo iiuod Licus nam est in gencrc ; nam quoil est ni te et absolulr

lût lui-même indigné. — Donc c’est sans aucun fondement sérieux que l’accusation de Bayle a été produite et répétée après lui.

i iiliniliini, uuii pot est esfC in gcncrc. lions c: l ne : ergu. l'rohatiir major . quia (juotl est in généré, est linilum; ergo Dcus non est in geuerc directe, nam esl eus illiiiiilulum ; ncc reductivc, ut dicil suit lus Thomas, quia non siqipouil aliud ; quod autcin est rcduclive, supponit aliud. » J. D. Scol, I. 1, Comment, sentent , quæst. ni.