CHAPITRE I

La philosophie, ainsi que les autres sciences, dépend des circonstances historiques au sein desquelles elle se développe. Si les problèmes qui lui sont posés dérivent de la nature même de l’homme et de l’ordre des rapports universels, les solutions qu’elle y apporte sont un fruit du temps et portent l’empreinte profonde de l’époque qui les a vus naître. De toutes les influences qui la dominent , la plus puissante et la plus directe est celle de la religion ; car le terrain des questions religieuses est le même que celui des questions philosophiques. C’est ainsi que les cosmogonies et les théories métaphysiques des anciens décèlent les souvenirs des traditions primitives de l’humanité; c’est ainsi que de nos jours la philosophie ne fait que reproduire et expliquer les dogmes essentiels du chri.stianisme. Lors même qu’elle prétend s’affranchir des croyances révélées , elle tourne dans le cercle que ces croyances

2 KANT, FICIITE ET SCUELLING.

ont tracé à l’intelligence luimaine; elle compte parmi ses plus hauts mérites de s’être rencontrée avec elles, d’avoir prouvé, par exemple, l’existence de Dieu, la Trinité, rimmortalité de l’âme; et quand elle leur est complètement hostile, quand elle tend à les renverser et à prendre leur place, elle n’a de puissance que pour détruire , elle ne parvient qu’à opposer des négations stériles aux afürmations pleines de vie dans lesquelles les nations chrétiennes puisent leur force et leur grandeur.

Les croyances chrétiennes constituent en effet la raison commune de notre temps. En elles est le principe de la civilisation moderne, la cause des progivs accomplis depuis dix-huit siècles, le germe des progi’ès futurs. En elles se trouvent la loi et la mesure de tout ce qui peut être bon et utile à l’avenir de l’humanité; c’est en elles aussi que nous chercherons la règle suivant laquelle nous apprécierons la philosophie allemande.

Loin de nous , cependant , la pensée de juger les doctrines philosophiques au nom des dogmes de l’Église , de vouloir que la raison se soumette aveuglément à la foi. Toute la vérité est dans le catholicisme sans doute ; mais l’opinion générale exige avec justice et comme un droit des temps modernes que la foi porte ses preuves avec elle, et qu’elle s’établisse par une discussion libre et éclairée. Pourquoi nous eng.iger , d’ailleurs , sur le terrain dogmatique quand les croyances com-

munes nous en offrent un autre, parfaitement approprie au but que nous voulons atteindre ?

Ce terrain est celui de la morale. La morale chrétienne, en effet, l’ensemble des règles pratiques de l’Évangile, n’est mise en doute par personne, pas môme par ceux qui ne la croient pas révélée et qui veulent la reconstruire au nom de la raison ; elle est le point commun où se rencontrent les opinions les plus divergentes , elle est la base inébranlable que nul n’ose attaquer. Les masses ne fondent leurs jugements que sur elle , et c’est à cause de la certitude profonde quelles y puisent que la voix du peuple a été appelée la voix de Dieu. Ce critérium du peuple sera le nôtre ; il sera pour nous le principe premier, admis sans preuve, au nom duquel nous examinerons la philosophie allemande. 11 peut paraître étrange que nous jugions des questions métaphysiques au nom de la morale ; il serait bien plus étrange encore que la morale fût indifférente aux notions sur Dieu , sur le libre arbitre , sur l’immortalité de l’âme. Or, si dans cet ordre de connaissances la morale est d’un poids décisif, comment serait-elle sans rapport aux notions plus abstraites de causalité , de substance , d’infini, etc., qui servent de fondement aux premières? Tout ce qui peut être ramené directement ou indirectement à la morale tombe sous sa compétence , et nous aurons l’occasion de faire voirqu’il n’est pas une seule des questions importantes de

4 KANT, FICnXE ET SCHELLING.

Ja métaphysique qui ne trouve en elle sa solution D’ailleurs le sujet qui doit nous occuper est plus que tout autre de son domaine. La doctrine de Hegel est une systématisation du panthéisme. C’est encore , sous une forme nouvelle , cette ancienne doctrine de l’unité de substance, de l’identité de tous les êtres en Dieu , qui si souvent a envahi la philosophie. Or il est un fait qui doit frapper tout homme sérieux , c’est que cette doctrine, qui a été tant de fois reproduite, qui fut nettement formulée dès la plus haute antiquité, qui dans les temps anciens et modernes s’est représentée cent fois sous des aspects divers, c’est que cette doctrine a constamment été repoussée par l’humanité, qu’elle a le plus souvent soulevé contre elle l’opinion publique, que toujours ses auteurs sont restés isolés au milieu d’un petit nombre d’adeptes. Les progrès accomplis pendant les siècles ont été accomplis hors d’elle et malgré elle. Vis-à-vis des doctrines fécondes et productives qui ont successivement dominé l’activité des peuples , elle a été le principe éternellement identique à lui-même de la négation et de l’immobilité. Dans l’Inde, le panthéisme a anéanti toutes les forces actives de la nationalité indoue, dont tant de monuments attestent la puissance

> Nous n’avons l’intention ici que do déclarer notre critérium et non do le démontrer. Cette démonstration a été donnée avec tous les développements nécessaires, par M. Bûchez, Essai d'un traité de Philosophie , I. II,

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KAM', FICHTK ET SCUELLING. 5

passée; en Grèce, les éléates n’ont abouti qu’aux sophistes , les néo-platoniciens à la négation du christianisme. A une époque plus récente , Spinosa a attiré sur lui l’indignation universelle. Ces jugements de l’humanité sont de quelque poids dans la balance, et le sentiment moral qui les a dictés y a fait éclater sa haute intelligence et son autorité.

Avant d’exposer le système de Hegel , nous devons parler de ses prédécesseurs ; car dans la philosophie allemande moderne , les systèmes se sont succédé suivant un ordre logique et nécessaire, et chacun d’eux procédait en ligne directe du précédent. La clef de la doctrine de Hegel se trouve dans Kant, Fichte et Schelling; il importe donc avant tout de faire connaître les résultats où ceux-ci étaient arrivés.

Le système de Kant est un grand événement dans l’histoire de la philosophie ; c’est le résultat de l’activité de tout un peuple, le résumé de la pensée de toute une religion. Ce peuple , c’est l’Allemagne; cette religion, c’est le protestantisme. Kant a été dans la haute philosophie l’initiateur d’un mouvement nouveau : il a transporté dans la métaphysique le principe du protestantisme ; il a créé la philosophie protestante ; il a fait plus : comme c’était un penseur profond et un logicien sévère , il a poussé aussitôt son prin-

cipe au bout, il l’a élevé à la hauteur la plus périlleuse; tellement périlleuse, qu’il n’était plus possible de s’y tenir après lui , et que ceux qui ont voulu le suivre ont été entraînés dans 1 abîme où la philosophie perd tout caractère historique, dans l’hérésie de tous les temps et de tous les lieux , dans le néant du panthéisme.

Ce qui distingue le protestantisme , c est la négation de toute autorité supérieure à la raison individuelle. « Je ne croirai que je me suis trompé, que lorsqu’on me l’aura prouvé , » a dit Luther à la diète de Worms : nul n’était donc tenu d’accepter les croyances des autres , de se soumettre aux mêmes devoirs qu’eux ; chacun était juge suprême et infaillible en toutes choses ; le moi se faisait centre et coordonnait tout de son point de vue. Or, ce que Luther a lait en religion, Kant l’a fait en philosophie. Jusque-là il avait existé un fonds commun de faits acquis, de notions reçues ; il était une base de la discussion hors de discussion elle-même ; personne n avait porté le doute sur les moyens mêmes du raisonnement ; une partie des règles de la logique, les idées générales de la métaphysique, certaines données ontologiques et morales, étaient restées à l’abri de toute attaque ; les nier, c’était nier le langage dont on se servait, c’était s’interdire la faculté de penser. Kant les jugea au point de vue du moi , et elles s’écroulèrent toutes comme un vain échafaudage. Descartes aussi avait fait du

cogito, ergo mm, le commencement de la philosophie; mais malgré sa prétention de faire table rase, il n’avait renoncé ni au langage ni aux notions métaphysiques qui lui sont inhérentes. Dans l’idée du moi il voyait celle de l’être et de la pensée , et il ne s’en servait que pour passer immédiatement à l’idée de Dieu, la véritable base de sa philosophie. La formule première de Descartes était protestante , mais le sentiment qui la développa fut tout catholique. Kant raisonna plus rigoureusement; il s’est dit : J’existe et je pense; donc je ne puis connaître que mon existence et ma pensée.

Le système de Kant est assez connu en Francopour que nous puissions nous dispenser d’une exposition détaillée ; il suffira d’en rappeler les conclusions générales.

Kant reconnut qu’il existe des idées a priori , des idées générales et nécessaires, qui ne peuvent être fournies par l’expérience ; mais il voulut démontrer que ces idées n’étaient que des formes, des conditions de la pensée , et qu’elles ne prouvaient rien quant aux objets extérieurs. 11 tenta, à l’égard de la métaphysique, ce que Copernic avait tenté avec succès à l’égard du système du monde. De même que celui-ci avait prouvé que c’était nous qui tournions au lieu du ciel , Kant essaya de démontrer que c’étaient les propriétés de notre propre esprit que nous attribuions aux objets extérieurs. Toutes nos idées a

priori sont des modes d’activité du sujet pensant , toutes sont subjectives; nécessaires pour que l’expérience soit possible, elles n’ont aussi d’autre but que de rendre l’expérience possible ; mais elles ne nous apprennent rien quant aux objets de l’expérience, elles n’ont aucune valeur objective.

Pour vérifier son hypothèse, Kant analyse toutes les notions a priori.

Ce sont d’abord celles qui accompagnent toute perception sensible, les notions qui résultent de l’espace et du temps. Tout objet est nécessairement dans un lieu , tout phénomène se passe dans un temps. Le temps et l’espace sont les conditions de toutes nos perceptions sensibles ; or, le temps et l’espace ne peuvent être des réalités hors de nous ; ils ne peuvent être non plus des résultats de l’expérience. Ce sont donc des formes mômes de notre esprit , les formes du sens extérieur.

Viennent ensuite les notions inhérentes à notre faculté de juger. Le jugement a pour but de résumer sous une unité des apperceptions multiples. L’intuition d’une; rose, par exemple, fournira une diversité d’impressions; par un jugement, nous placerons l’unité dans ces impressions eu les comprenant sous l’idée de substance : l’idée de substance est donc inhérente à notre faculté de juger même. 11 est autant d’idées de ce genre, de catégories, qu’il est de formes du jugement. Kant le réduit à douze principales.

KANT, FiCHTE ET SCMËLLING. 9

Aucune de ces idées n’est objective , car elles précèdent nécessairement les impressions des objets qu’elles sont destinées à lier. Toutes sont résumées dans ce que Kant appelle ï apperceptùm pure ou Yunité transcendantale de la conscience, c’està-dire dans l’idée je pense qui accompagne toutes nos représentations , qui est le lien primitif, la synthèse véritable, et dont les jugements ne sont que des formes et des modes.

Par cette déduction , Kant niait donc la réalité extérieure des rapports métaphysiques sur lesquels reposent toutes nos connaissances, des idées d’unité, de pluralité, d’existence, de réalité, de négation, de substance et d’accident, de cause et d’effet , de possibilité , de nécessité , de contingence, etc.

Ce n’est pas seulement la perception sensible et le jugement qui fournissent des idées a priori que nous appliquons indûment aux objets; le raisonnement en produit aussi une partie , ce que Kant appelle proprement idées. La raison , dans son usage logique , a constamment pour but de ramener chaque principe sous un principe plus élevé , de ranger chaque coimaissance sous une connaissance plus générale qui soit la condition de la première. Or, le raisoimement affecte trois formes , toutes trois soumises h cette loi générale : suivant l’une, on cherche un sujet qui ne soit pas lui-méme attribut; suivant la seconde, une causalité qui ne soit pas effet; suivant la troisième,

un être qui ne soit pas une subdivision d'un autre être , l’Ëtre des êtres. A la première correspond l’idée du sujet pensant, de la substance une et immatérielle; à la seconde, celle de l’ensemble de tous les phénomènes , du monde ; à la troisième, celle de l’Ëtre absolu , de Dieu.

Or, ces idées sont aussi subjectives que les intuitions sensibles et les notions métaphysiques. Elles sont le produit de sophismes nécessaires , le résultat de la loi imposée à la raison de s’élever à des conditions de plus en plus hautes. 11 est impossible d’aflirmer la réalité objective de l’unité de l’âme , de la création du monde et de l’existence de Dieu.

Telle lut la méthode par laquelle Kant entreprit de renverser les fondements de la logique humaine. Le moi servit de point de départ; toute la déduction roula sur le moi ; le moi se retrouve à la fin, posé seul en face de lui-même, après avoir détruit son unité , Dieu et le monde. Chacun était en droit de conclure de ce système qu’il n’était d’autre certitude que celle de son existence et de sa raison personnelle. Le sentiment qui avait guidé les maîtres du protestantisme était élaboré théoriquement.

Kant essaya, il est vrai, de reconstruire les idées de Dieu et de l’immortalité de l’âme sur des bases morales ; mais combien son édifice est peu solide! Le but que, suivant lui, la morale propose à l’homme , c’est d’arriver à une liberté

KANT, FICUTE ET SCHELLlNfi. il

complète , à un état où l’esprit ne se détermine que par lui-même, par le sentiment de sa liberté et indépendamment de toutes les impulsions étrangères. Or, suivant lui , c’est là un idéal placé à l’infini et qui suppose une vie infinie ; et comme la nature est indépendante et que le bien suprême suppose nécessairement l’harmonie entre la vertu qui est de l’homme et le bonheur dont les conditions sont dans la nature , il faut pour établir cette harmonie un être qui soit en même temps cause de la nature et de l’homme , Dieu. Ces affirmations du système pratique étaient bien faibles à côté des négations de la théorie critique; les résultats étaient absolument contradictoires ; et du point de vue philosophique , la raison du logicien devait prévaloir sur les convictions de l’honnête homme. Nous aussi nous croyons que l’ontologie peut être déduite de la morale; mais c’est en commençant par la morale, et non après l’avoir rendue impossible en ruinant la logique au profit du moi.

Le défaut du système de Kant, et, à sa suite, de toute la philosophie allemande , réside dans le point de départ même. C’est parce qu’on a supposé que la conscience de soi-même était un fait primitif, universel et absolu, un fait qui ne manque dans aucun homme, et qui emporte toujours sa certitude avec lui, c’est à cause de celte supposition, si bien en rapport avec le dogme fondamental du protestantisme, la suprématie

12 KANT, FICUTE ET SCUBLLING.

de la raison individuelle , qu’on a concenlré les recherches sur cette conscience , et qu’on s’est trouvé enfermé dans le cercle qu’on s’était tracé. Or c'était à tort; la conscience de soi n’est pas un fait de conscience plus primitif, plus certain que tous les autres faits de conscience ; il est un résultîit de l’enseignement; il dépend de conditions organiques, et peut manquer quelquefois. D'ailleurs la philosophie allemande l’a dépassé elle-même, et s’est vue forcée , comme nous le verrons, de revenir sur la valeur qu’elle lui accordait d’abord. Ce fait était donc dans le cas de tous les principes premiers qui servent de Ibndcment aux systèmes philosophiques, il était accepté de foi. Une philosophie catholique aurait choisi une autre croyance pour point de départ.

Dans la pensée de Kant, son système était définitif; mais il était évident qu’on ne s’arrêterait pas à cette simple négation. Aujourd’hui que mille héritiers se sont partagé la succession , il ne subsiste qu’un résultat de sou travail, c’est la question posée. Le criticisme pur a été repoussé; mais la direction qu’il avait imprimée a été suivie, la question a été maintenue rigoureusement dans les termes nouveaux qui en étaient la conséquence. C’est de là que le système de Kant tire sa grande importance ; c’est par là qu’il a exercé une

influence dominante sur la philosophie allemande.

Voici, en effet, les termes généraux sur lesquels la discussion ne cessa de rouler depuis :

1“ La question du rapport entre le sujet et l’objet, de la subjectivité et de l’objectivité devint la question fondamentale, la donnée primitive dont on ne sortit plus.

2® Pour résoudre ce problème, il était nécessaire de pénétrer l’essence même des choses, et toutes les recherches furent portées sur ce point.

3® Le but pratique de la philosophie fut donc complètement perdu de vue, et la science absolue devint le but à atteindre.

4® On considéra comme non avenus tous les résultats de la philosophie antérieure, comme problématiques toutes les notions reçues par le langage universel ; l’œuvre proposée fut de reconstruire a priori tout le système des connaissances humaines.

5® Le moi fut accepté comme la base nécessaire de ce nouvel édilice.

6® La seule solution possible d’une question ainsi posée était le panthéisme.

Chacun de ces points demande quelques mots d’explication.

L’attaque dirigée par Kant contre l’objectivité de nos connaissances était rude, et certes la force et l’habileté qu’il y avait déployées pouvaient porter le trouble dans les esprits. Cependant il

était dur d’accepter ce résultat, et le sentiment naturel de chacun devait y répugner. On conçoit donc que cette solution ait soulevé de vives résistances; le tort qu’on eut fut d’accepter la question; il est évident que du point de vue moral et pratique elle ne peut môme être posée. Il est vrai que nous n’entendons pas la morale exactement comme les philosophes allemands ; ainsi que nous le verrons plus tard, la morale a un sens bien vague pour eux; c’est une manihrc d’agir conforme à la raison, et dont l’expression est dans les mœurs. Pour nous la morale c’est l’ensemble des préceptes sur lesquels nous devons régler notre conduite , c’est avant tout une loi qui nous oblige. Or il est impossible de concevoir une obligation sans admettre au moins deux êtres, l’un qui doit l’obligation, l’autre à qui elle est due ; une obligation envers soi-même est un non-sens, et si la morale comprend des devoirs envers nous-mêmes, c’est que ces devoirs nous sont imposés par Dieu. Il sulHt donc d’accepter la morale comme obligatoire, de concevoir qu’elle est une loi, pour être forcé de reconnaître l’existence d’un législateur placé hors de [nous. Si , comme le veut l’école allemande, on en fait une manière d’agir, on la pose inhérente à notre raison môme; elle cesse d’être loi morale, elle devient une loi fatale et nécessaire, une impulsion pour ainsi dire physique; mais ceci n’est possible qu’en théorie. De fait, la morale est toujours

proposée à des êtres libres, on peut lui obéir ou lui désobéir, et la théorie hUaliste n’a d’autre conséquence pratique que de faire croire à ceux qui l’admettent qu’ils ne sont obligés vis-à-vis de personne. La morale bien comprise pose donc l’objectivité en se posant elle-même; elle suppose aussi l’objectivité du législateur, de Dieu; elle pose aussi celle de l’homme et du monde, car elle détermine des actes relatifs àunmilieu donné; et si l’activité et le milieu n’existaient pas, ses préceptes seraient impossibles. Pour l’homme qui veut agir, la question de l’objectivité est donc parfaitement oiseuse. Aussi je ne sache pas qu’elle ait fortement préoccupé les esprits en France, quoiqu’on y soit familiarisé depuis assez longtemps avec la doctrine de Kant. En Allemagne, on s’y est jeté à corps perdu. Pendant près de cinquante ans on s’est épuisé en efforts contre ces barrières infranchissables; tout le langage philosophique a été bouleversé dans cette stérile élaboration, et aujourd’hui encore, quoique les termes de la question aient tant soit peu changé, le problème posé est toujours le môme au fond, on tourne toujours dans ce cercle sans issue.

La solution demandée poussait à s’enquérir de l’essence des choses. Le phénomène était donné, mais le substratum du phénomène était déplacé; au lieu du monde, c’était le moi qui le supportait, une incertitude complète remplaçait toutes les notions reçues sur les fondements de l’être. 11

16 KANT, FICHTR ET SCHBLLING.

fallait donc creuser plus profondément; il fallait s’attaquer aux substances mêmes et pénétrer l’être dans son essence la plus intime. Cette voie devait nécessairement se présenter, et l’on ne tarda pas à s’y lancer sans hésitation. Or, à notre avis, c’est là un des vices fondamentaux de la nouvelle école allemande. L’homme étant une activité libre et intelligente destinée à agir sur un milieu donné, il est indispensable qu’il connai.sse ce milieu , il est absolument nécessaire qu’il ait la science requise pour accomplir sa fonction. Mais cette science n’est évidemment que celle des rapports dont il fait partie; la science de la substance même des êtres lui est inutile, et il lui suffit, à cet égard, des certaines notions générales qui servent de fondementà la science même des rapports. Aussi un voile impénétrable lui cache les substances, et jamais on n’est parvenu à en soulever un coin, quelques efforts qu’on ait faits. Si l’homme connaît Dieu , le connaît-il en essence? le voit-il tel qu’il est? Non certes, il lui suffit de savoir que Dieu est l’être tout-puissjmt qui l’a créé et lui a imposé un devoir, que toutes les perfections relatives conçues par l’homme, Dieu les possède d’une manière absolue et infinie. Dieu ne nous est connu que dans ses relations avec le monde, et le reproche d’anthropomorphisme fait au sens commun est mal fondé, car le sens commun ne prétend pas pénétrer l’essence de Dieu. Si la religion nous donne

KANT, FICBTE ET SCUELLING. 17

quelques noiions sur la nature même de Dieu, sur la Trinité, par exemple, c’est parce que ces notions expliquent des rapports dans lesquels nous sommes compris, comme la création, la révélation, l’action du Saint-Esprit. Si l’homme se connaît lui-même, c’est dans ses rapports d’activité et de passivité, dans sa relation avec Dieu, la société et le monde. Jamais il n’est parvenu à pénétrer l’essence de son être. La véritable sagesse est celle qui nous apprend à remplir nos devoirs, qui assure notre foi, qui fournit des moyens à notre activité, qui nous rend maîtres du milieu où nous sommes placés. Voilà l’esprit delà philosophie moderne, l’esprit de Bacon et de Descartes. Les Allemands sont retournés aux problèmes insolubles des Grecs et des Indous; ils se sont absorbés dans la question de l’Être; ils poursuivent une science qu’aucun esprit humain ne pourrait concevoir, qu’aucune langue humaine ne pourrait rendre.

Le but posé à la philosophie et, par suite, à toute l’activité humaine , fut donc de connaître l’essence des choses, d’acquérir la science absolue. C’est là encore un des caractères de tout protestantisme ; la foi est placée avant les œuvres; la science est exaltée aux dépens de la pratique. Et, en réalité, pourtant la science ne peut être autre chose qu’un moyen, qu’un moyen d’agir. Qu’importe à la société que vous vous éleviez à la spéculation la plus haute, que vous vous

18 KANT, FICnXE ET SCHELLINO.

délectiez à reconstruire le monde, et que vous veniez en aide à Dieu dans la création? Si votre science n’a pas une conclusion pratique, si elle n’entraîne pas des conséquences bienfaisantes pour la masse des hommes, si elle n’apporte pas une amélioration sociale, l’humanité la rejettera comme fausse et stérile. Or la philosophie allemande s’est tenue jusqu’ici presque exclusivement sur le terrain théorique ; les questions pratiques ont été négligées complètement; et nous ferons voir, plus tard, combien le peu qu’on a fait sous ce rapport est faible et défectueux. Le but bien avoué est d’arriver à la science absolue, et chaque système terminé prétend l’avoir atteint. S’il en était ainsi, on ne voit pas ce qui resterait à faire, si ce n’est de faire connaître le système à ceux qui ne le connaissent pas encore, et après cela de se reposer pendant la suite des siècles. Heureusement on croit au progrès en France, et toute pensée immobilisatrice sera rejetée par cela seul qu’elle ment au sentiment pratique de notre nation. En Allemagne aussi la plus jeune génération philosophique essaye de pousser à la pratique ; mais pour y réussir il lui faudra rompre avec toute sa tradition.

Nous avons fait voir comment Kant avait ôté toute valeur objective aux notions métaphysiques les plus importantes , aux idées de substance , de cause, de négation, d’existence, etc. Or, ces idées sont précisément les rapports primi-

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KANT, FICHTB ET SGHELLING. 19

tifs sur lesquels se fondent tous les autres et qui forment la base de toutes nos connaissances. Sans l’idée de substance , par exemple , il serait impossible d’aflirmer un rapport quelconque; car tout rapport suppose au moins deux termes ; si ces deux termes sont des rapports eux-mêmes, il faut remonter plus haut et arriver nécessairement à des termes qui ne soient pas des rapports, mais des substances. Ces substances, nous n’en pénétrons pas l’essence ; nous ne les connaissons que par les propriétés par lesquelles elles se révèlent, mais nous sommes forcés de les affirmer et de les distinguer ; elles sont comme les lettres algébriques auxquelles se rapportent nos raisonnements, et qui n’ont pas moins une valeur réelle, quoique cette valeur ne soit pas déterminée. C’est ainsi que d’un acte nous concluons nécessaire* ment à un être actif, d’un mouvement à un corps mu , d’une pensée à un être pensant , etc. Ces notions primitives sont tellement inhérentes à notre logique, que sans elles le langage n’existerait pas ; il n’y aurait ni verbe, ni substantif, ni adjectif; la proposition grammaticale serait impossible , et la plupart des mots n’auraient pas de sens. Or, la philosophie allemande , tout en voulant pénétrer l’essence des choses, prétend nier ces rapports primitifs. A l’exception de Herbart , qui a essayé de se maintenir dans les anciennes données de la logique, toutes les grandes écoles ont commencé par en faire abstraction.

C’était la conséquence rigoureuse du système de Kant, quoiqu’il ne l’avouât pas lui-même. Or, qu’on se place , si l’on peut , sur le terrain intellectuel qu’un pareil procédé crée à la philosophie. Qu’on essaye de se mouvoir sur cette surface glissante , sans base , sans point d’appui , sans résistance. Quand vous aurez essayé de comprendre qu’il existe une action et rien qui agisse, qu’il y a du mouvement et rien qui soit mu , qu’il y a des idées, mais aucun être qui ait ces idées; quand vous vous serez transporté sur un nuage au milieu d’un monde fantastique , qui ne vient de rien , qui ne tient à rien , qui n’est qu’un composé toujours changeant de figures mobiles et d’ombres indéterminées; quand placé à cette hauteur vous aurez conçu l’absolu et vous serez identifié avec lui : si alors votre divinité nous paraît bien vaine et bien absurde , si les jeux de mots qui forment la trame de ce prodigieux tissu vous semblent bien fades et de bien mauvais goût, si votre bon sens se révolte contre ces contradictions liées en système, si vous refusez de croire enfin , on vous répondra par le mépris et l’injure, on prendra en pitié votre capacité intellectuelle , on vous traitera d’idiot et d’ignorant. Malgré sa souplesse et son indétermination, la langue allemande elle-même est impropre à exprimer ces affirmations qui nient sans cesse toute la logique humaine, et la science absolue est forcée, pour établir ses preuves, de recou-

KANT, FICUTE ET SCUELLING. 21

rir aux formes mêmes qui en sont la négation.

Ce fut le moi qui résuma en lui toutes les notions objectives; mais tout ce chapitre étant destiné à faire voir comment l’idée du moi servit de base à la philosophie allemande, et comme nous allons la retrouver élevée à son point culminant dans Fichte , il est inutile de nous y arrêter maintenant.

II nous reste à prouver que le panthéisme était la solution nécessaire du problème posé. Après avoir attribué en effet toutes les formes de l’objet à la subjectivité, il ne restait qu’un moyen de ressaisir l’objet ou de détrôner le sujet , c’était de les joindre ensemble , de proclamer l’unité d’être ou de substance. L’identité du sujet et de l’objet étant proclamée, le nœud était tranché, sinon résolu ; on comprenait comment ce qui paraissait essentiellement subjectif était objectif en même temps. Or, il est certain que le panthéisme est la conclusion générale et universelle de la philosophie allemande moderne; mais il n’est pas moins certain aussi que toutes ces écoles repoussent l’accusation de panthéisme comme infamante, et qu’aucune d’elles n’accepte cette dénomination.

Il serait puéril de jouer sur les mots. Dans le langage commun on appelle panthéistes toutes les doctrines qui afiirment l’unité de substance ‘ ; et

‘ La formulo du panthéisme est : Dieu est le tout. Ce qui no

c’est à cause de certaines conséquences morales que ce principe entraîne infailliblement , que ces doctrines ont été frappées d’une juste réprobation. La substance en effet étant une, absolue et infinie, il est impossible de concevoir dans son sein des différences de valeur, soit qualificative, soit quantitative ; tout est elle , au même degré et avec la même vérité. Il résulte de là que la distinction du bien et du mal est effacée, que tout acte, bon ou mauvais, a une valeur égale, que le plus noble dévouement , le sacrifit'e le plus complet est assimilé à l’égoïsme dans ce qu’il produit de plus cruel et de plus abject. Voilà pourquoi l’accusation de panthéisme est infamante. Or, il est arrivé presque toujours que les philosophes panthéistes n’ont pas voulu avouer ces conséquences de leur doctrine. Mais qu’importe, elles n’y sont pas moins renfermées, et la logique de tous, ce hon sens moral du public, qui n’a aucun intérêt à se tromper, ne les en fait pas mcnns sor-

veut pas dire seulement que Dieu est l’ensemble extérieur des choses, l’univers; car, sauf le nom, on no verrait pas en quoi le panthéisme ainsi compris différerait de l’athéisme ; maisonsuppose que Dieu est l’unité intérieure, l’essence une de toutes choses, et qu’ainsi chaque chose est ou bien Dieu tout entier ou bien une partie de Dieu. Or, quand on admet l’unité de substance, quand on affirme que toutes choses ne sont que des accidents, des phénomènes qui ont leur essence dans une même substance, qui no sont que des manifestations particulières, des côtés isolés de cette substance, il suffit d’appeler cette substance Dieu, pour avoir le panthéisme le plus rigoureusement formulé.

tir. Les écoles allemandes aussi repoussent ces conséquences. Mais voyez, elles proclament le principe, elles en acceptent tous les développements métaphysiques , elles s’évertuent à obscurcir toutes les notions morales , elles nient le libre arbitre, elles démontrent la fatalité universelle ( toutes ces assertions seront prouvées plus tard) ; et parce qu’elles refusent d’aller jusqu’au bout , parce qu’il leur répugne d’exposer dans sa nudité hideuse le dernier mot de leur système, elles se feront un droit de leur défaut de logique, et voudront imposer aux autres la limite où il leur plaît de s’arrêter ! On ne joue pas ainsi le public ; un système n’a de valeur qu’à condition d’être franc et complet ; la vérité ne connaît pas de réticences, et un principe dont on n’ose avouer les conséquences porte sa condamnation en luimême

* L’argument par lequel Hegel tend à écarter les objections faites à Spinosa du point do vue moral est assez singulier : le mal n’est pas en Dieu, tant qu’on considère celui-ci comme substance une, inUnic, absolue ; il n’arrivc que lorsque Dieu so manifeste sous forme finie, pose la contradiction en lui, se scinde en moments isolés. C’est éluder l’objection et non pas y répondre. La question est de savoir si cette manifestation finie n’est pas le fait do Dieu, si le mal et la contradiction ne découlent pas de sa nature même, si le moment de la scission n’est pas aussi divin et aussi nécessaire que celui de l’unité. On dit ; les manifestations finies de Dieu sont contradictoires, et, par conséquent, les unes sont bonnes et les autres mauvaises. Mais pourquoi? Les doux termes de la contradiction ne sont-ils pas divins au même titre? au nom de quoi préfëro-t-on l’un k l’autre? de quel droit surtout

L’expérience sociale manque à l’Allemagne, et ses philosophes ressemblent à des enl'ants qui jouent avec des armes dangereuses dont ils ignorent les effets. Ils ne savent pas que lorsqu’une idée est déposée dans les masses, elle poursuit sa roule logique jusqu’aux dernières conséquences, et que nulle force humaine n’est capable de l’arrêter. Qu’arriverait-il si tous les hommes croyaient au principe du panthéisme , à l’unité de substance? 11 arriverait infailliblement que nul homme ne reconnaîtrait de supérieur ni au ciel ni sur terre; qu’il ne se croirait obligé à aucun devoir, à aucun sacrifice; qu’il aurait son but en lui-même; qu’il serait lüi-même son dieu et sa loi; qu’il ne connaîtrait d’autre mobile que son intérêt ; qu’il ferait le bien s’il y trouvait quelque profit, le mal s’il le pouvait sans danger; que l’humanité enfin serait livrée à l’égoïsme absolu, à un égoïsme sans frein et sans pudeur. Or, de telles conséquences jugent un système.

Nos lecteurs savent que l’impulsion donnée par

celte dislinclion si contcstaLle on théorie deviendrait-elle une obligation pratique ? Si je suis un moment, une manifestation do Dieu, le bien est pour moi ce qui me plaît; je trouve plaisant que d’autres moments, d’autres manifestations qui ne sont pas plus que moi, veuillent me soumettre à des devoirs, à des idées qu’ils peuvent avoir, et no reconnais d’autre puissance au-dessus do moi que la force physique à laquelle je ne puis résister.

KANT, FICMTE ET SCUKLLING. 25

Kant, produisit en Allemagne un grand mouvement philosophique. Nous n’en suivrons pas tous les détails. Une foule de tentatives avortèrent; d’autres, tout en exerçant leur part d’inlluence, n’étaient pas appelées à un rôle dominant. Une seule tendance avait de l’avenir; c’était celle qui avancerait droit dans la route ouverte; ce fut celle qui , passant par Fichte et Schelling , aboutit à Hegel. Elle ne larda pas en effet à se voir maîtresse du terrain ; dans notre plan , c’est la seule dont nous devions nous occuper.

L’idéalisme absolu était contenu déjà dans la critique de Kant. Quoique celui-ci eût admis un objet extérieur sur lequel agissaient notre entendement et notre faculté de percevoir, cet objet, dont toutes les qualités et les propriétés n’étaient que des produits de la subjectivité, qu’il était impossible de déterminer et de connaître, cet objet devenait tellement vague et confus; ce substratum des phénomènes, qui n’avait aucune part aux phénomènes eux-mêmes, paraissait si peu nécessaire, qu’on pouvait très-bien conclure, dans l’esprit du système, que l’idée d’objet, aussi bien que celle de substance, de cause, etc. , n’était qu’une forme de la raison, une manière de voir du moi. Kant semble avoir eu lui-même cette pensée d’abord; en tout cas, Fichte le comprit ainsi. Mais le maître recula vis-à-vis de la témérité de l’élève ; Fichte eut seul le courage de pousser la conséquence jusqu’au bout.

26 KANT, FICUTB ET 8CBELLING.

Fichte commença par admettre purement et simplement les conclusions de la critique de la raison. La méthode usitée jusqu’alors ne pouvait donc conduire à la science; la science s’était proposé la connaissance de l’objet, et cette connaissance était impossible. Une seule notion restait ; mais cette notion était absolue , c’était celle du moi. En effet, le moi qui s’affirme lui-même et n’affirme que lui-même, n’est soumis à aucune relation ; cette affirmation se crée elle-même , elle jaillit de sa propre source , elle est indépendante de tout rapport. Nous avons donc en nousmêmes et par nous-mêmes une notion absolue , l’affirmation primitive du moi; hors d’elle, tout est relatif, tout n'est connu que par rapport à elle; seule elle est le fondement de toute science possible.

C’est là le point fondamental de la doctrine de Fichte, la base que Schelling a assurée davantage encore et a exposée dans tout son jour, l’idée génératrice dont est sortie comme d’un germe toute la philosophie allemande. Ce moi, Fichte, fidèle à la critique de Kant, le posait sans lui attribuer d’abord une valeur substantielle; il créa le premier cet être flottant, cette essence qui est action et mouvement sans être substance , dont plus tard Schelling et Hegel firent un usage si abusif. Fichte ne considérait que l’affirmation même; il la trouvait active puisqu’elle se posait elle-même, absolue puisqu’elle se posait indé-

KANT, FICHTB ET SCHELUNG. 37

pendamment de tout rapport; il en concluait à une connaissance absolue.

Nous avons déjà dit qu’à notre avis cette valeur absolue attribuée au moi était une supposition toute gratuite; que le moi est une idée enseignée et qu’elle suppose nécessairement des rapports; le^e serait incompréhensible sans le tu et le vous; l’activité spirituelle est possible sans la présence actuelle de la conscience de soimême; elle précède celte conscience chez l’enfant, qui apprend son moi de la bouche des autres , qui ne comprend que fort tard la valeur du pronom personnel, et qui très-longtemps parle de lui-même à la troisième personne en s’appelant par son nom propre. Or, le signe de la réflexion du moi sur lui-même est le je: et cette réflexion n’existe pas tant que ce signe n’est pas compris. Il y a certainement quelque chose de spécieux dans cette prétention du moi à l’absolu, parce qu’en effet l’activité s’aftirme elle-même, le sujet, le verbe et l’attribut sont réunis dans le même être; mais la difficulté disparaît quand on réfléchit cpie le verbe est le même dans cette affirmation que dans toute autre, que le sujet et l’attribut sont dans le même rapport que dans toute proposition identique, dans toute définition , et qu’il ne résulte une connaissance de cette proposition qu’autant qu’un terme est connu déjà, c’est-à-dire qu’il faut que l’idée du moi soit comprise déjà. Or, comme nous l’avons vu, elle

n’cst comprise que par opposition avec le lu et le vous ou le non-moi en général *.

Poursuivons notre analyse.

La connaissance première est donc l’aflirmation de l’existence du moi. C’est la proposition d’identité A = A; remplacez A par le je, qui est le seul sujet possible puisé dans l’affirmation même, et vous aurez je = je, c’est-à-dire moi, c’est-à-dire JC suis, c’est-à-dire l’être qui se crée en s’affirmant, l’activité pure, le sujet absolu.

C’est le cogito, crgo sum, de Descartes, élevé à .l’absolu.

A côté de l’affirmation du moi s’en trouve une autre; elle dépend de la première quant au fond , mais elle est primitive comme celle-ci quant à la forme. Le fond, la matière, c’est le moi fourni par la première affirmation; mais la forme de celle-ci était le rapport d’identité, l’affirmation proprement dite, la réalité: dans la seconde, la forme est le rapport de non identité, la négation : — A n’est pas = A; c’est l’affirmation du nonmoi.

De ces deux principes résulte un problème. Le moi et le non-moi, qui se nient et s’excluent réciproquement, sont posés tous les deux dans le moi. Comment est-ce possible? Ce problème est résolu par un troisième principe, posé a priori

* Cette question a été parfaitement éclaircie par M. Bûchez , Essai d'un traité de Philosophie, t. III.

et d’autorité par la raison. Le moi et le non-moi ne se neutralisent qu’en partie; ils se limitent: A est en partie — A : la limite réunit l’arfirmation et la négation; elle comprend les deux contraires dans le même sujet.

Il y a donc un moi absolu , illimité , infini ; ce moi pose en lui-même un moi limité, divisible, auquel il oppose , toujours en lui-même, un nonmoi egalement limité et divisible.

Ces propositions , qui forment l’introduction de \aWmenschafl$lehre (Théorie de la Science, 1794), résument jusqu’à un certain point tout le système de Ficbte. Le moi est pour lui i’cire absolu, universel, unique, l’activité infinie; mais il suppose en même temps que ce moi n’a pas conscience de lui-même et de ses actes , qu’en vertu de son activité il crée des idées sans les connaître d’abord. Pour que cette conscience soit produite, pour que le moi se sente, il faut qu’il trouve une résistance, un point d’arrêt, un achoppement qui le force à se réfléchir sur lui-même. Cet achoppement, ce sont les idées créées d’abord sans conscience, ce qu’il croit être l’objet, le monde, en un mot le non-moi; ce n’est que visà-vis de ce non-moi que le moi se reconnaît et s’affirme. Mais le mouvement ne s’arrête pas là. En vertu de l’aciivité qui est essentielle au moi, de celte espèce de tension qui forme le fond de son être , il dépasse la limite qu’il s’est posée sitôt après l’avoir reconnue, en pose une nouvelle

30 KAirr, PICHTB ET SCHBLLING.

qu’il dépasse encore, et s’avance ainsi de limite en limite sur une ligne infinie.

Ce peu de mots sufBsent pour donner une idée des contradictions que renferme cette doctrine. On ne saurait concevoir comment les deux principes directement opposés , directement contradictoires, le moi et le non- moi, peuvent être les manifestations d’une même unité , d’un môme être. En supposant même que le non-moi , le monde, ne soit qu’une illusion, qu’une idée, conclusion à laquelle on est bien forcé d’arriver dans l’hypothèse générale , on ne conçoit pas que l’activité absolue et infinie produise une manifestation qui la nie si évidemment. D’ailleurs la théorie n’accorde pas que le moi soit une substance dans le sens ordinaire du mot; il n’est donc guère plus que le non-moi , il n’est qu’une idée comme lui , ils sont tous deux au même rang. Fichte prétend tout expliquer par la nécessité de l’achoppement; mais cet achoppement donne luimême lieu à bien des difficultés, et c’est de ce point de vue surtout que l’école hégélienne a combattu tout le système. Pourquoi ces bornes que le moi se pose .à lui-même, ces bornes que Fichte lui-même avoue être inexplicables? Comment une hypothèse, qui prétend à la science absolue et qui débute par l’unité de substance, peut-elle conserver dans son sein un mystère si énorme ? C’est que ces bornes, c’est l’univers tout entier, c’est la société qui nous entoure , c’est le milieu

OÙ nous vivons, ce sont toutes ces circonstances si variées, si multiples, tous ces hasards si imprévus que chacun rencontre chaque jour dans le cours de sa vie. Pourquoi ces choses sont-elles ainsi et non autrement? Pourquoi ce jeu bizarre d’événements , où souvent tout lien échappe , où aucune prévision n’est possible? Il est certain qu’il y a plus d’une pierre d’achoppement dans le système de Fichte, et qu’une explication qui rend tout inexplicable est peu faite pour entraîner l’assentiment général.

Fichte avait tiré les propositions que nous avons énoncées, de la simple analyse de la conscience. II s’agissait de prouver qu’en elles était donnée toute la vérité. Deux questions résultaient de la dernière proposition. Comment le moi détermine-t-il le non-moi? comment le non-moi détermine-t-il le moi? La première question, qui comprend la théorie de notre action sur le monde, est résolue dans la partie pratique du système ; c’est de la seconde, de celle de l’action du monde sur nous, de la connaissance, que l’auteur s’occupe d’abord , car c’est en elle que réside le grand problème métaphysique, c’est elle qui engendre la partie théorique. Nous allons analyser rapidement cette partie théorique, afin de donner une idée de la méthode de Fichte. On verra que son raisonnement hérissé d’abstractions , malgré la rigueur mathématique qu’il affecte, ne parvient pas à sortir d’un cercle de subtilités ardues,

et que toute sa souplesse dialectique ne peut couvrir la contradiction fondamentale qui est inhérente à son système.

La méthode par laquelle procède Fichte consiste dans une succession de thèses , d’antithèses et de synthèses. La tlièse pose le problème , l’antithèse fait voir que le problème est contradictoire dans ses termes, la synthèse fait disparaître la contradiction en réunissant les deux termes opposés sous une idée commune ; celle-ci devient thèse à son tour et donne lieu à une autre antithèse et à une autre synthèse, et ainsi de suite jusqu’à ce que toutes les contradictions soient résolues, jusqu’à ce que l’unité soit rendue complète et évidente. C’est cette méthode toute panthéiste qui commence par supposer que la contradiction n’existe pas, que llegel a adoptée et développée , et c’est elle que son école proclame la méthode philosophique par excellence.

première thèse posée par Fichte est celle-ci : l.,e moi SC pose comme déterminé par le nonmoi.

11 en résulte une première contradiction : Le moi activité absolue se détermine lui-même ; c’est le non-moi qui le détermine.

Solution : Le moi se détermine en partie et est déterminé en partie. Supposons en effet que la réalité totale du moi soit représentée par une quantité qui contienne dix parties, par exemple: Le moi posant cinq de ces parties, pose par cela

KANT, FICHTE BT SCHBLLING. 33

même cinq parties de négation en lui-même , et cinq parties positives dans le non-moi. Cette solution est encore incomplète, car elle ne fait pas voir comment le moi peut poser de la négation en lui ; mais déjà elle nous avance d’un pas. La thèse ne contenait que l’idée de détermination , de quantité en général ; par la synthèse qui résulte de la solution , la quantité de l’un est posée par la quantité de l’autre , et vice versa. C’est l’explication de la catégorie de l’action réciproque.

Le moi est donc déterminé , au moins en partie , par le non-moi ; il faut donc qu’il y ait de la réalité dans le non-moi ; or, par hypothèse, toute réalité appartient au moi. Voilà une nouvelle contradiction qui découle de la thèse précédente.

C’est la question de savoir comment le moi peut poser de la réalité dans le non-moi , de la négation en soi. Dans la synthèse précédente on pouvait raisonner sur la réalité comme sur les quantités mathématiques , qui tantôt sont affectées du signe pim, tantôt du signe moins; mais on n’allait pas au fond des choses ; il s’agit actuellement de voir en quoi consiste cette réalité même du non-moi.

La solution est que le non-moi ne possède aucune réalité , que sa réalité n’est qu’un état passif du moi. C’est la catégorie de la cause et de l’effet. L’effet, c’est la passivité du moi. De là résulte une nouvelle et grave contradiction : le moi est en même temps actif et passif.

Solution : C’est l’activité qui détermine la passivité et réciproquement. Qu’on suppose une sphère générale , la totalité absolue de la réalité ; celle-ci est tout entière dans le moi et est une certaine quantité. Toute quantité moindre que cette totalité sera nécessairement négation , passivité. Pour qu’une quantité moindre puisse être opposée, comparée à la totalité, il faut qu’il y ait un point de rapport entre elles , et celui-ci réside dans l'idée de divisibilité. Dans la totalité absolue il n’y a pas de parties; mais cette totalité peut être comparée à des parties et distinguée d’elles. La passivité est donc une quantité déterminée d’activité , quantité comparée à la totalité. Yis-à-vis du moi absolu, le moi limité est passif ; dans le rapport du moi limité au non-moi , ce moi est actif et le non-moi passif. C’est ainsi que l’activité et la passivité se déterminent réciproquement.

Nous sommes arrivés à la catégorie de substance. La substance , c’est la totalité de la réalité. Une sphère déterminée dans celle-ci est l’accident, et la substance se compose elle-même de la totalité des accidents. 11 n’est qu’une seule substance, c’est le moi. (On voit que le mot de substance est complètement détourné de son sens ordinaire, et qu’il est pris dans l’acception que lui donne Spinosa.)

La catégorie de la substance entraîne une nouvelle contradiction. Nous disons que le moi se

KANT, FICHTE ET SCHBtLINO. 35

pose comme déterminé par le non-moi. Supposons la totalité absolue, l’activité seule pendant un moment donné , elle ne sentira que son activité ou plutôt ne sentira rien. Dans le moment suivant, elle se sentira déterminée, elle trouvera la négation en elle; cette négation viendra pour elle du dehors, du non-moi; elle ne l’aura pas posée elle-même en soi ; ou bien supposons que l’activité sache que c’est elle-même qui pose un degré moindre en elle, qui se détermine, elle ne se posera donc pas comme déterminée par le nonmoi. Il est donc impossible que le moi se pose comme déterminé par le non-moi.

Pour résoudre ce problème , il faut admettre une sphère plus grande , celle du moi indépendant, absolu, posé vis-à-vis delà relation réciproque d’agir et de patir. Cette sphère est déterminée par la sphère de l’action réciproque et la détermine à son tour. L’action alternative résulte de ce que le moi absolu pose quelque chose conune étant non posé , aliène quelque chose ; ce qui est aliéné c’est l'objet. Le moi absolu se pose en partie comme posé, en partie comme non posé ; voilà la source de la différence entre le sujet et l’objet; l’objet devient ainsi quelque chose de réel , une cause extérieure de passivité pour le sujet. C’est ce fait qui concilie le réalisme et l’idéalisme en les expliquant tous deux.

On voit que toute cette démonstration a pour but de faire comprendre comment le non-moi

36 KANT, FICIITE ET SCnELLING.

peut (5tre extérieur, objectif relativement au sujet, sans néanmoins être autre chose que le sujet lui-même. Le procédé employé pour la solution consiste dans une distinction du moi en deux , distinction dont on tient compte ou dont on ne tient pas compte, suivant la nécessité dialectique ; c’est cette confusion incessante entre les deux moi qui jette tant d’obscurité sur la marche du raisonnement. Fichte poursuit.

Comme le moi et le non-moi ne sont que des parties d’une totalité indéterminée, il est impossible de les déterminer eux-mêmes. Nous ne pouvons avoir l’idée que de leur limite réciproque, de leur point de contact. Ce point de contact , c’est la résistance, l’arrêt, l’achoppement dont nous avons parlé. IjC fait de cette résistance prouve que l’activité va à l’infini , autrement l’existence de la limite ne prouverait nullement que c’est une résistance qui lui est opposée. Par suite de cette faculté infinie , l’activité dépasse immédiatement la résistance ; de même qu’en se rencontrant avec elle, il se sentait fini et déterminé, il se sent infini en la dépassant. Une nouvelle résistance limite de nouveau cet infini, qui la dépasse encore, et qui ne cesse ainsi d'aller de l’un des termes opposés à l’autre. Cette puissance qui Hotte entre le fini et l’infini, qui cherche sans cesse à réunir les contraires , qui se meut éternellement entre deux contradictions insolubles, celte faculté créatrice d’images, sources de l’ob-

jeclivilé, c’est le moi indépendant qui pose en soi la relation d’action et de passion réciproque ; on l’appelle imagination; c’est le principe de toute intelligence.

Fichte prétend avoir déduit ainsi l’origine du fait intellectuel, de la conscience; il poursuit celte déduction en analysant successivement l’intuition, l’entendement, le jugement et la raison. Nous ne le suivrons pas dans cette analyse, que nous trouverons plus complète chez ses successeurs.

La partie pratique doit justifier la partie théorique. L’activité absolue du moi resterait éternellement sans conscience et sans objet , elle se perdrait dans la profondeur de l’infini , elle ne se connaîtrait pas, et, en un mot, n’existerait pas, si la résistance ne venait fournir une matière à sa faculté de connaître, si la conscience ne jaillissait du choc du non-moi. Le moi doit être luimême tout entier ; il doit se posséder et se savoir complètement. Pour cela, il faut qu’il développe ce qu’il contient en lui-même et s’assimile ce nonmoi; mais, comme on l’a vu, ce développement a lieu sur une ligne progressive, dont le terme est placé à l’infini, et ne peut, par conséquent, jamais être atteint.

Cette force expansive, inhérente au moi qui le pousse à se posséder lui-même, c’est, en tant qu’elle n’est pas réalisée, le but du moi ; c’est en même temps son devoir. ( Le devoir n’est ainsi

38 KANT, FICUTB ET SCHELLIRG.

qu’une impulsion essentielle de l’étre, et que celui-ci tire de son propre fonds ; idée complètement contradictoire à la notion ordinaire du devoir, qui suppose une obligation morale, et visà-vis de laquelle il y a liberté d’obéissance ou de désobéissance.) Le monde, toute l’apparence phénoménale, n’est que le moyen de ce devoir ; il constitue la série des déterminations que le moi parcourt pour arriver à la complète compréhension de lui-même, à la liberté absolue.

Le but du moi, c’est la liberté , c’est-à-dire la conscience de ce fait : qu’il n’agit que par luimême et que pour lui-même. Les impulsions du sentiment, de l’instinct, sont primitivement objectives; elles sont, pour le moi intelligent et libre, le produit du non-moi ; la liberté n’existe que lorsqu’elles sont dominées et réglées par la conscience du moi, que lorsqu’on s’y abandonne librement. Cette conscience de notre liberté dans nos actes, cette fierté de l’homme qui ne se détermine que par sa volonté, cette estime de soimême, ce sentiment d’honneur qui en résulte, c’est la plus haute position morale où l’homme puisse airiver, c’est la véritable béatitude.

Par la liberté, la nature, d’abord posée comme un non-moi , est assimilée au moi , qui devient cause et activité vis-à-vis d’elle. De fait la nature est aussi un produit du moi , elle n’est que l’expression de sa raison éternelle. Dans la substance, l’instinct et le sentiment, la pensée et l’acte sont

KANT, FICUTB BT SCHELLINO. 39

identiques. 11 s’agit seulement d’ëtablir rharmo> nie entre l’activité libre et intelligente et l’impulsion aveugle. On serait libre aussi en suivant l’instinct naturel ; mais la liberté réelle n’existe qu’à condition d’être posée par soi-même, de paraître indépendante de l’instinct. Nous devons tout faire avec le sentiment du devoir : boire et manger par sentiment du devoir, et non autrement ; voilà la condition sine qm non de la liberté.

L’homme ne peut se poser comme être raisonnable sans se poser comme un individu vis-àvis d’autres individus, sans accepter d’autres êtres libres à côté de lui. Comme tous sont libres au même titre, le devoir de chacun est de traiter les autres comme des êtres qui ont le même but que lui. La liberté individuelle est donc le principe du droit et de la politique, principe dont d&oule immédiatement la théorie des droits inaliénables, du contrat social, de la garantie mutuelle de la liberté comme but de la société, etc. Cette partie du système de Fichte n’est que la reproduction, sous forme abstraite, des données générales de la philosophie française du dix-huitième siècle.

Cette harmonie entre le monde et la liberté, cet ordre universel de choses qui découle de la raison intime du moi , cet ensemble de phénomènes coordonnés daas un but moral, c’est Dieu, c’est la chose divine. Dieu ne doit pas être conçu comme une substance, comme un être ayant

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40 KANT, FlCilTE ET SCUELLIRG.

conscience, comme une activité intelligente ; la seule substance, la seule activité c’est le moi ; Dieu, c’est l’éternelle harmonie des choses, c’est l'ordre moral du monde. La véritable religion , c’est la réalisation de la raison universelle. Que tous soient libres , tous seront un, car il n’y a qu’une liberté ; que tous aient la même conviction , la loi de chacun sera la loi universelle, car tous auront la môme volonté; c’est cette unité de tous dans la raison et la liberté qui est la véritable Eglise, la vraie communion des saints.

On ne peut pas dire précisément que Ficlite ait été panthéiste, il fut plutôt athée; ce fut l’accusation d’athéisme qui le força' de quitter la chaire qu’il occupait à fUniversilé d’Iéna; mais, plus tard, il modifia sa doctrine relative à la chose divine , sans cependant abandonner son principe général. — Les indications que nous avons données sur ses conclusions pratiques peuvent faire voir que la même contradiction qui sépare la philosophie théorique de Kant de sa philosophie pratique, est inhérente au système de Fichte. Après avoir admis du point de vue de la raison pure qu’il nous est impossible de connaître Dieu, on ne croira jamais que la raison pratique puisse nous le révéler; de même, après avoir acquis par la théorie de la science la certitude qu’il n’existe que le moi, et que le monde n’est qu’une illusion, nous croirons difiicilement à des devoirs à l’égard de ce monde ; nous nous élèverons difïi-

KANT, FICMTR £T SCUBLUNU.

cilement au-dessus de la sphère de legoïsme. Si Fichte a conclu autrement , cela prouve seulement que son sens moral l’a emporté sur sa puissance logique. D’ailleurs, il faut l’avouer, elle ne l’a pas emporté trop loin ; il est toujours resté assez conséquent. Qu’est-ce, en effet , que cette morale de Fichte ; qu’est-ce que ce devoir imposé au moi de se chercher toujours lui-même, cette liberté qui n’a pas de but hors d’elle, cette exaltation de la personnalité? Est-ce l’esprit de sacriflce, de charité et de dévouement qui peuvent naître de pareils principes, ou n’est-ce pas plutôt l’esprit d'individualisme et d’orgueil ? Ce caractère de personnalité si vivement prononcé dans l’Allemagne , qui se manifeste en tout ce qu’elle produit, dans la littérature, dans la science, dans la politique; ce caractère, né certainement du protestantisme, ne doit-il pas en partie son développement à la philosophie actuelle? Un principe est inexorable; toute théorie est suivie d’une pratique conforme. La pratique complète du système de Fichte, pratique nécessaire quoique nullement prévue par l’auteur, c’est l’égo'isme absolu.

D’ailleurs, si la véritable conclusion manque aux ouvrages du maître, elle se trouve dans ceux des élèves. C’est dans les premiers écrits de Fr. de Schlegel et de Schleiermacher qu’il faut voir se développer librement, sous le demi-voile d’un mysticisme romantique , la croyance morale de

^2 KANT, FICHTB ET SCHELLIRG.

ce système dans toute son énormité. Pour Schlegel, le monde et la vie c’est l’ironie absolue, c’est le jeu fantastique de contradictions éternelles , c’est la bouffonnerie sérieuse et sentimentale. Que l’homme s’abandonne au cours de sa pensée vagabonde; qu’il cultive, au sein de doux loisirs, la plus vraie des divinités, la sainte paresse, qu’il renonce à toute pensée pratique, à toute activité temporelle , car celle-ci est toujours finie et par conséquent méprisable; c’est ainsi seulement qu’il vivra dans l’infini et trouvera la vraie béatitude ; qu’il végète , plus il ressemblera à la plante, plus il sera parfait. L’amour n’est pas seulement la silencieuse aspiration vers un avenir infini, c’est aussi la sainte jouissance d’un délicieux présent. Est-il rien de plus fou que les moralistes qui vous reprochent l’égoïsme? L’homme qui ne sera pas pour lui son propre dieu, vénérera-t-il un Dieu différent'/ Le grave Schleiermacher, qui fut plus tard une des lumières du protestantisme allemand , développa, dans sa jeunesse, la donnée de Schlegel sur l’amour : il vit dans l’amour le but le plus élevé de l’homme , le mystère le plus saint de l’univers ; dans l’union amoureuse de deux êtres, l’individualité disparait, les deux se sentent un, la réconciliation de l’esprit et de la chair est accomplie, l’infini est atteint. Non-seulement les corps, mais aussi les esprits sont créés par l’amour. L’enveloppe romantique de celte philosophie sensuelle

KANT, FICUTB BT SCHELLINO. 43

ne peut laisser aucun doute sur la pensée du ibnd.

Schleierniacher fut encore, sous d’autres rapports, l’expression du système de Fichte. Il mit en relief le culte de la particularité. Chacun est l’expression du moi absolu ; chacun en est une expression spéciale, déterminée : l’unité est au fond de tous, et chacpie moi a pour but de bien garder et de cultiver cette particularité par laquelle Dieu se manifeste en lui. Que chacun tienne donc à sa manière d’être, à son caractère personnel, à son sentiment particulier ; chacun représentera ainsi un côté de toute l’humanité ; la liberté n’est qu’à cette condition. Que chacun aussi ait sa religion à lui , qu’il croie comme il l’entend. La vraie religion est infinie, elle est la somme de tous les sentiments individuels '.

A la fin du dix-huitième siècle, un souffle général de panthéisme avait parcouru l’Allemagne. Tandis que la France terminait sa grande révolution, l’Allemagne se jetait dans les rêveries du mysticisme sentimental et dans les profondeurs de la spéculation qui devait donner à l’homme la

> Nous ayons emprunté ces citations à VHüloire de la Philotophie de M. Michelet, t. ü, ch. i, pour faire voir où conduisait le système de Fichte ; il n’est pas nécessaire d’ajouter que nous n’avons nullement eu l’intention d’exposer la doctrine complète de Schlegel et de Schleiermacher, qui d’ailleurs modifièrent plusieurs fois leur point de vue général.

kk KANT, FICUTE ET SCHELLING.

science de Dieu. C’était une réaction semi-religieuse, passablement empreinte des idées du dixhuitième siècle, et se manifestant surtout dans une foule de productions littéraires et poétiques, aux formes romantiques, aux pensées creuses, mais sonores. Le fond général était le panthéisme ; c’était la doctrine commune ; Schlegel et Schlciermacher étaient panthéistes , ainsi que tous ceux qui prirent part à ce mouvement. Il fallait un homme pour revêtir d’une forme scientifique ces idées vagues encore et enveloppées : cet homme fut Sclielling.

Schelling procède aussi directement de Fichte, que Fichte de Kant. L’activité absolue de Fichte contenait évidemment le non-moi aussi bien que le moi ; seulement le non-moi était absorbé dans le moi, auquel on accordait une valeur exclusive; le non-moi était sacrifié au moi. C’était à tort. Pourquoi, en effet, attribuer plus spécialement le caractère du moi à cet Être infini qui pose vis-à-vis l’un de l’autre le moi et le non-moi? Cet être n’est-il pas plutôt neutre entre les deux ; ne les contient-il pas tous deux dans son sein, et à titre égal? Appelons-le l’absolu, ou, comme unité du moi et du non-moi qui en découle, le sujet-objet ; nous trouverons ainsi qu’il est la base du réel aussi bien que de l’idéel ; nous trouverons que l’objectivité a des fondements aussi vrais que la subjectivité.

C’est ainsi que Schelling retourna, si je puis

KANT, FICllTE ET SCHELLING. 45

m’exprimer ainsi , le moi absolu de Fichte. Ce caractère absolu, Fichte l’avait placé dans le moi, parce que celui-ci était raffirmation de luimême ; affirmation indépendante de tout rapport. Schelling, dans la conversion qu’il lui lit faire, tint compte du rapport , de la relation entre le moi et le non-moi, mais en affirmant l’absolu du rapport lui-même , en réunissant le moi et le non-moi pour en faire l’absolu. A vrai dire, cette conversion était peu logique. Suivant Fichte, l’absolu tenait précisément à cette indépendance du moi, à cette affirmation qui n’avait qu’elleinêmepour sujet et pour objet; nier cette indépendance, tout en conservant l’absolu, c’était renverser d’un coup tout le travail de Kant et de Fichte. Mais les nécessités de la question posée poussaient à cette solution, et si la logique manqua au raisonnement spécial , celui-ci se trouva bien à sa place dans la ligne tracée fatalement à la philosophie allemande. Lorsqu’on est engagé dans une voie absurde et qu’on veut la poursuivi-e jusqu’au bout, il faut bien se résoudre à tous les moyens pour franchir les obstacles qu’on rencontre à chaque pas.

11 est assez difficile de donner une exposition complète du système de Schelling, d'abord parce qu’il ne l’a pas fait lui-même; en second lieu, parce que le système paraît n’avoir jamais été terminé dans l’esprit de l’auteur, et qu’il le modifia à plusieurs reprises, suivant les lectures

46 KANT, nCHTB ET SCBBLLING.

qui l’influençaient et les points sur lesquels il por> tait spécialement son attention.

La première préoccupationdeSchelling fut l’explication de la nature ; ce fut aussi la plus durable ; celle qui le plus longtemps domina ses recherches. 11 rompait ainsi avec la méthode de Fichte, et entrait dans une voie nouvelle qu’il était impossible de poursuivre en se tenant strictement aux résultats de celui-ci. Schelling partait du point de vue de l’identité absolue que Fichte avait démontrée être au fond du sujet et de l’objet. La forme de cette identité était un dualisme primitif, la relation entre le sujet et l’objet ; Schelling voulut montrer cette identité et ce dualisme dans la nature entière. La nature c’est l’esprit éteint, c’est l’organisme visible de la raison. Il s’agit donc d’expliquer l’idéel par le réel; le dernier but des sciences naturelles est de reconnaître partout l’unité absolue qui embrasse tout et de tout coordonner dans cette identité.

Le principe au moyen duquel cette construction fut tentée ressortait encore des données de Fichte; c’était l’opposition entre la productivité et le produit, et en même temps leur identité; mais ce principe prenait déjà une forme qui rappelait Spinosa; il devenait la distinction entre la mtura naturam et la mtura naturata. La productivité, c’est l’activité en acte, c’est la force qui s’épanche en tous sens, qui développe et engendre toutes choses; le produit, c’est la limite, l’arrêt

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KANT, nCHTB ET SCBBLLINO.

que trouve la productivité, l’acte solidifié pour ainsi dire momentanément, mais prêt à rentrer immédiatement dans le mouvement. Le monde phénoménal n’est ainsi qu’une série de mouvements , un balancement entre la productivité et le produit, substance seulement en tant qu’il est l’expression de la substance absolue et qu’il contient celle-ci en lui. Le principe de Schelling présente ainsi une réunion confuse de la substance nettement déterminée de Spinosa et de l’absolu de Fichte, substance qui n’est qu’activité et mouvement, et où le caractère substantiel disparaît.

Avec ces principes , Schelling essaya , comme nous le verrons bientôt , de déduire tout le système du monde. A partir de lui , cette déduction fiit toujours im des grands problèmes de la philosophie allemande. Or, nous croyons que c’est encore là une de ces questions insolubles , sur lesquelles l’esprit humain s’épuise en vains efforts et qui ne laissent après de fatigantes recherches que l’impression pénible d’un long travail sans résultat. 11 s’agit en effet de pénétrer l’essence même de tout ce qui nous entoure ; il s’agit de construire avec la seule donnée d’une identité homogène et absolue toutes les existences réelles; il s’agit en un mot de créer le monde une seconde fois. 11 est assez facile à la vérité, quand on a un monde créé sous les yeux , quand on a l’espritiingénieux et qu’on ne s’effraye pas

des contradictions , il est assez facile d’assi^ettir toutes choses à une forme déterminée , d’y retrouver la donnée générale qu’on désire y retrouver, par exemple, dans le cas présent, de faire voir partout l’identité absolue et le dualisme. Mais celte démonstration a postei'iori, mémo en la supposant vraie, ne serait que la moitié de la solution ; c’est aprtori qu’il faudrait la faire et réellement a priori, en supposant toutes choses inconnues et en se plaçant au point de vue de l’absolu. Lorsqu’on connaît la pesanteur, par exemple, on peut très-bien, en affectant une déduction a priori, descendre de l’absolu à la pesanteur; mais il s’agirait d’arriver à l’idée et au fait de la pesanteur sans en avoir eu aucune notion auparavant ; il faudrait une épreuve sur les phénomènes encore inconnus pour démontrer qu’on possède réellement l’absolu , et qu’on a la science divine. 11 est évident qu’une pareille déduction est impossible; et ce qui prouve bien la vanité de celles qui ont été tentées , c’est qu’elles n’ont fait qu’appliquer leur hypothèse à la science déjà connue, c’est qu’elles ont dû accepter cette science dans ses données actuelles , avec ses imperfections , ses obscurités , ses lacunes ; c’est qu’elles n’ont fait découvrir aucun grand fait nouveau , et que malgré ces lumières d’en haut , ce qui était mystère est resté mystère. Si de pareilles questions étaient transportées dans la science sérieuse, dans la science qui produit et

qui progresse, elles l’immobiliseraient; ce n’est pas une vaine satisfaciion iniellecluelle que recherche le savant véritable , c’est un résultat pratique , c’est une connaissance utile aux hommes. Le but de la science n’est pas de dévoiler l’essence de la nature , mais de nous en rendre maîtres. Ces travaux utiles portent, il est vrai, leur récompense avec eux. Il est beau sans doute de s’élever aux lois générales du monde et d’admirer la sagesse de Dieu dans ses œuvres , et la science remplit une double fonctioji, quand, non contente de nous donner la puissance sur terre, elle devient l’appui et la lumière des vérités morales et religieuses. Mais de là, à la considérer comme n’ayant d’autre but qu’une vainc délectation de l’esprit, il y a loin. Aujourd’hui, d’ailleurs, elle est loin d’être terminée; un nouveau mouvement semble s’annoncer, et toutes les formules admises peuvent être renversées du jour au lendemain. Que deviendra alors cette science absolue basée sur ces seules formules ?

Les premiers ouvrages de Schelling sont consacrés exclusivement à ces recherches philosophico-naturclles; mais il s’agissait aussi de développer l’autre côté de l’absolu, du sujet-objet, le côté subjectif et idéel. Le système de l'idéalisme transcendantal (1800) dut répondre à cette nécessité. Dans la plus grande partie de cet ouvrage , Schelling suit Fichte pas à pas. Comme dans la Thème de la science, la conscience du moi sert de

point de départ, et l’on retrouve la distinction entre l’activité infinie et le moi limité et rélléchi. Le point capital de ce livre est la théorie du fait de conscience, déjà esquissée par Flchte, développée par Schelling , et devenue depuis une des questions fondamentales de la philosophie allemande. Nous devons en dire quelques mots.

Le problème consiste à résoudre en essence le fait de la pensée , de la conscience. 11 ne s’agit pas seulement de .savoir comment on pense, quelles sont les formes de la pensée , son origine, ses conditions ; toutes les écoles philosophiques ont émis des hypothèses à ce sujet; il s’agit de pénétrer le fait intellectuel lui-même, de dire en quoi consiste la conscience, de déterminer l’essence intime de la pensée par opposition avec ce qui n’est pas elle. Or, ce problème est précisément le même que celui dont nous avons parlé plus haut ; il est aussi difficile de déduire le fait intellectuel que les forces de la nature. Chacun sait ce que c’est que d’avoir des idées et des sensations, mais chacun sait aussi que cette connaissance n’existe que du moment où nous pensons, qu’elle est immédiate et ne peut nous être donnée par rien, si ce n’est le fait lui-même ; pour la déduire il faudrait trouver une transition entre la pensée et sa négation, un passage de l'une à l’autre. Les sensations aussi sont des pensées ; or qu’un ordre de sensations manque à un homme , il est certainement impossible de lui faire comprendre ces

KAKT, PIGHTB ET SCHELUNG. SI

sensations a priori. Si le problème était résolu, on pourrait donner à un aveugle-né l’idée de la couleur, à un sourd celle du son ; aussi les tentatives de la philosophie allemande n’ont-elles pas abouti à un résultat bien satisfaisant. Elle s’engage dans une voie hérissée de difficultés , tourne péniblement autour des lois et des conditions du fait, creuse un abîme d’abstractions et de subtilités; et puis, arrivée au fond même du problème, sommée de faire toucher au doigt cette essence désirée, elle le résout par une simple affirmation du fait, elle tranche le nœud au lieu de le délier. Autant valait s’en abstenir complètement.

Voici sur ce point la théorie de Fichte et de Schelling : ils commencent par supposer une espèce de pensée sans conscience, une intuition aveugle et dont l’être pensant ne se rend pas compte, et la pensée n’existe véritablement pour eux qu’à condition d’être accompagnée de la conscience du moi. Ils commencent donc par déplacer la question; car si celte intuition existe, le fait intellectuel existe déjà ; il ne s’agit que de le fixer dans l’esprit , d’en faire une pensée rélléchie, ce qui ne serait qu’une question ultérieure; et quant à cette seconde question , ils en préjugent la solution , en admettant que c’est par la conscience du moi que l’intuition est fixée, qu’elle devient idée, pensée persistante et réfléchie. Ils posent donc l’activité infinie, rencontrant l’achoppement ou l’objet. De cette rencontre naît une

intiiilion coinplélement aveugle d’îibord el sans conscience. Dans cette intuition , l’activité et l’objet sont confondus; ils ne peuvent être distingués l’un de l’autre. Mais pour que la pensée soit pensée, pour que le fait de conscience ait lieu , il faut que cette distinction se fasse ; or, celle-ci a pour principe la puissance que possède l’activité de produire des intuitions semblables à celles ([ue l’objet lui a données, sans cependant que l’objet soit présent, de se le représenter; dans celte représentation a lieu une première séparation de la pensée et de l’objet ; la représentation est placée d’un côté comme appartenant à l’activité, l’objet de l’autre; l’intuition devient par elle une idée , ou pour traduire plus exactement le mot de Begriff, terme technique dans ce cas, un concept qui sert pour tous les objets semblables et dans lequel est impliquée l’idée de l’activité productrice. Cette activité est exprimée complètement dans le jugement, oii rairirmation, c’est-à-dire le moi , est bien distincte de la proposition allirmée. On voit que ce grand problème se résout en une théorie de l’idée et de la conscience du moi , théorie sujette, d’ailleurs, à bien des diflicultés , et que pour notre compte nous croyons inadmissible.

Schelling a donné , dans les deux collections de son Journal de physique spéculative et dans son Journal de médecine, des fragments del’ensend)le de son système. L’inllucnce de Spinosa y

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KANX, FICMTB ET SCUELLING. 53

parait prédominante et l’on ne se sert plus des formules de Fichte. La question de l’être remplace celle du moi et devient de plus en plus fondamentale. Au lieu du moi absolu, c’est l’être absolu qui est inscrit en tête ; on aftirme qu’à la hauteur de l’absolu, être et connaître est une seule et même chose , et au lieu d’une division en moi et en non-moi découlant du moi absolu, l’être absolu se développe en deux ordres, celui de la connaissance et celui de l’existence. On fait usage de la distinction en idées générales , idées particulières et idées individuelles. L’idée générale est prise dans un sens complètement réaliste, c’est-à-dire qu’on suppose des réalités générales, des essences universelles. Le particulier est opposé au général comme une détermination, comme une négation, une forme qui lui est imposée par le général. Le particulier contient donc le général , est la même chose que lui , en est l’expression comme réalité existante , mais le contient sous une forme déterminée, avec une négation. Le mot d’inlini est employé dans le sens dans lequel Spiuosa l’attribue aux attributs essentiels de Dieu , c’est-à-dire est infinie toute idée générale qui dans son genre ne peut être comprise sous une idée plus générale ; telles étaient pour Spinosa la pensée et l’étendue ; pour Schelling, toute idée générale de substance, tout concept proprement dit. Voici maintenant les points principaux du système de Schelling.

Les hautes vérités de la science doivent être comprises et non prouvées ; tant pis pour celui qui ne peut les concevoir du premier coup pour ainsi dire; mais il n’est pas d’échelle intermédiaire pour y faire arriver les incapables. « On ne voit pas pourquoi la philosophie serait tenue à des égards particuliers envers l’impuissance ; il est convenable plutôt de couper d’une manière tranchée tous les abords qui mènent vers elle , et de l’isoler tellement du savoir ordinaire qu’aucun sentier ne puisse y conduire. Ici commence la philosophie. Que celui qui n’est pas encore à ce point ou qui s’effraye de celte hauteur, que celui-là reste en arrière ou fuie au loin ‘. » La puissance philosophique, celte faculté qui fait comprendre et concevoir l’absolu, c’est l’intuition intellectuelle; l’intuition intellectuelle, c’est la faculté de voir le général dans le particulier, l’intini dans le fini, réunis tous deux dans une unité pleine de vie. Cette faculté il faut la posséder dès l’abord ; on ne peut pas l’acquérir.

L’absolu , c’est l’unité de l’objet et du sujet, de l’être et de la pensée; penser et être, c’est une seule et même chose. Dans l’absolu , cette identité arrive à sa plus haute expression; toute distinction entre l’être absolu et la connaissance absolue est nulle et de nulle valeur.

Dans tout ce qui est, se trouvent réunis le gé-

‘ Neuo Zeitsch. fur specul. Phys., t. II, p. 34.

KANT, FICMTK KT SCHKLLING. 55

uéral et le particulier, l’être et la foruie. La lornie, c’est ce qui fait que le général et le particulier diffèrent, elle répond à la pensée; le particulier, comme existence réelle, répond à l’être. Or, le général et le particulier sont un, à l’égard de l’absolu; il n’est pas de différence en lui entre la forme et l’être ; l’absolu contient dans une même identité ce qui constitue l’identité et ce qui constitue la différence; il est l’identité de l’identité et de la non-identité.

L’intérieur de l’absolu , son essence , doit être conçu comme une identité pure , sans trouble aucun, sans différence aucune. Toute différence résultant de la forme, et la forme étant identique en lui à l’être, la différence est l’identité même, le particulier est le général. L’absolu, c’est un Iluide transparent et homogène , une lumière sans ombre ni couleur, une harmonie parfaite, où toutes les distinctions sont effacées , où une seule unité contient et soutient toutes choses.

La pensée et l’être sont infinis tous deux. Le fini ne résulte que du rapport; l’être n’est fini qu’en tant qu’idéel; un autre fini n’existe pas. L’absolu est l’unité de l’infini et du fini. Le but de la démonstration philosophique est de faire voir l’identité de toutes les unités particulières dans l’absolu et l’absolu dans toutes les unités particulières. Les différentes unités que nous connaissons n’ont pas de réalité en elles-mêmes, ce ne sont que des formes idéelles, des images par

S6 KAMI', FICUTE ET SCUELLING.

lesquelles s’exprime le tout dans la connaissance absolue, et ainsi ils sont le monde tout entier. 11 n’existe pas de plante en soi ou d’animal eu soi ; ce que nous appelons ainsi ne consiste qu’en formes idéelles.qui acquièrent l’existence en Umt qu elles reçoivent l'image divine de l’unité et deviennent par là des universaux et s’appellent des idées. Le philosophe ne construit pas la plante , l’imimal , mais l’univers sous la forme de la plante et de ranimai.

Telle est la théorie de Schelling sur l’absolu; tliéorie posée ainsi par l’auteur sous forme simplement allirmative, et dont on chercherait vainement une explication détaillée.

Toute cette partie du système offre d’ailleurs de grandes obscurités. On ne conçoit pas en effet comment cet absolu , pur, limpide et liomogène, peut contenir en lui des différences à l’état d’unité, et comment il peut les en làire sortir. Qu’on prenne les deux différences les plus générales, l’ètre et la forme, l’objet et l’idée. Suivant Sclielling, ces différences ne doivent pas être considérées comme des éléments de l’absolu ; l’absolu n’est pas un produit de leur combinaison, une résultante. L’absolu au contraire doit être conçu d’abord comme unité identi(|ue , et l’idée et l’objet ne doivent être considérés que comme des conséquences, comme un résultat de la direintion ‘ de

* Scissiou, séparation en deux. Nous serons forcés do faire

l’absolu en lui-même. Mais à ce point de vue précisément la diremtion est impossible. Évidemment si on ne connaissait que cet absolu, ce vide universel, cette lumière sans ombre, comment le remplirait-on? comment serait-on poussé à des différences? commetit concevrait-on le sujet et l’objet? Celte déduction a priori est impossible; et quoique Sclielling en dise, son absolu n’est qu’un composé; cet absolu ne se serait pas scindé si naturellement en sujet et en objet si le philosophe n’en avait l’ait sagement une unité du sujet et de l’objet. Cette dil'Qculté , grande pour le commencement, ne l’est pas moins pour la suite. Comment la pesanteur, la lumière, l’organisation, la raison, etc., sont-elles dans l’absolu? et pourquoi en sortent-elles précisément telles que nous les connaissons et non pas autrement? Voilà ce qu’on ne songe nullement à faire comprendre; et pour résoudre ces questions on est réduit à l’intuition intellectuelle.

11 faut donc admettre d’autorité le principe général aün de pouvoir aller en avant. La forme et le réel , la pensée et l’élre , et en général toutes les choses que nous connaissons, sont donc dans l’absolu, mais à un état d’homogénéité parfaite, de complète liquidité, ür, voici ce qui s’ensuit.

Le développement a lieu parce que l’absolu

usage souvent do ce mot peu tranrais,ainsi que du verbe dirimer, lcrnies devenus techniques dans la philosophie allemande.

58 KANT, FICUT£ KT SCUELLING.

se dirime en lui-même, détermine en lui deux côtés, dans l’un desquels est prépondérant le sujet, l’idée; dans l’autre, l’être, l’objet. En représentant l’absolu par une ligne droite,

la ligne entière A B sera à la fois sujet et objet, elle sera l’absolu; mais de A en G le sujet sera prépondérant, de G en B l’objet ; le point G représentera le point neutre, l’indifférence, l’identité, c’est-à-dire l’absolu.

En divisant à leur tour chacune des deux parties de la ligne A B en parties égales , A G en Aa et aG, GB en bG et bB, le même fait aura lieu : Aa sera le côté subjectif de AG , aG en sera le côté objectif, et de même pour les parties de G B; et ce fait se représentera à l’inüni , quel que soit le nombre des subdivisions ; seulement dans toutes les subdivisions de A G , le caractère général sera relativement la subjectivité; dans celles de G B, ce caractère sera relativement l’objectivité.

L’aimant, avec son pôle positif et son pôle négatif, offre donc une image très-compréhensible de l’univei s. Dans l’absolu comme dans l’aiguille aimantée les pôles de même nom se repoussent; les pôles de nom contraire s’attirent. Gomme dans elle, la neutralisation ne dure jamais, et sitôt qu’elle est faite il paraît de nouveau un pôle positif et un pôle négatif.

Les différences entre les êtres ne sont donc que

quantitatives et non qualitatives. Tel être exprime l’absolu à un plus haut degré que tel autre. Chacun des deux genres, l’objectif comme le subjectif, l’idéel comme le réel, offre ainsi une série de degrés, que Schelling compare à des puissances mathématiques, et pour lesquels le nom de puissances ( potmtiœ ) est devenu technique dans son système.

Par suite de l’unité qui est au fond de toutes ces oppositions , de l’identité sur laquelle reposent toutes ces diversités, il y a tendance continuelle des deux ordres à rentrer l’un dans l’autre , et le but général est de rétablir l’unité. C’est ce que Schelling appelle , en jouant sur le mot allemand , Einbildung , in Eins Bildung, la formation de l’un dans l’autre, c’est-à-dire la pénétration de l’un par l’autre. Cette pénétration a toujours lieu dans les puissances les plus élevées, et c’est ainsi que l’absolu sort de la diremtion pour rentrer en luimême.

L’absolu est à l’égard du monde réel, ce que la graine est l’égard de l’arbre, ce que l’idée et le concept sont à l’égard de toutes les conséquences que le raisonnement en fait sortir. 11 est tout en puissance, et tout n’est que l’absolu en acte. La puissance et l’acte se supposent mutuellement ; sans acte l’absolu ne serait qu’une possibilité, un fond ténébreux sans vie et sans pensée. L’absolu, c’est-à-dire Dieu, n’est complet que par son développement ; il en est le résultat. Ce développe-

60 EANT, FICUTE ET SCHELUNG.

ment découle d’une manière fatale et inévitable de la nature même de son être : tout ce qui est, est nécessairement et par conséquent est bien.

Ce développement Schelling le décrit dans la série réelle et dans la série idéelle. Voici les puissances de la série réelle.

L’étre primitif, le fondement de l’objet, la matière, est composée de deux forces contraires : la force expansive qui va à l’infini dans tous les sens, et qui, si elle était seule, ne produirait que l’espace vide et infini, et la force contractive qui arrête la première dans son activité , qui la détermine et la limite. La première c’est l’espace, la deuxième le temps ; comme forces positives, elles sont l’attraction et l’expansion, et leur résultat est l’objet à sa première puissance, A', la pesanteur, gravitation universelle entre les masses; cohésion et répulsion, c’est-à-dire magnétisme, dans les actions moléculaires.

Dans ce résultat, à la fois positif et négatif, la polarisation se fait de nouveau, et l’élément positif apparaît comme la lumière qui perce les ténèbres. La lumière c’est l’intelligence de la nature, c’est la nature se regardant elle-même. La lumière entre en lutte avec la pesanteur, et détermine la seconde puissance de la nature, A^. La force magnétique se généralise ; elle cesse d’être une propriété particulière à chaque corps isolé, met en rapport les corps divers, et devient l’électricité.

Les actions chimiques sont le produit d’un jeu

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continuel entre le magnétisme et l’électricité. La nature cherche à établir l’unité dans son sein, mais n’y parvient pas dans celte modification incessante. Ce n’est que lorsque la lumière la pénètre à une puissance plus haute, lorsque le souffle vital est donné, que le processus chimique conclut à une réalité plus élevée. Ainsi la nature s’élève à la troisième puissance, A’, à la vie, à l’organisation. Dans l’organisme, le principe positif est représenté par l’irritabilité, le principe négatif par la sensibilité. Tous les deux sont résumés dans l’instinct, la plus haute expression do la réalité objective.

Dans l’organisme le plus parfait, dans l’homme, c’est l’esprit, la raison, le côté idéel qui se présente comme dernier produit, et ainsi l’ordre objectif aboutit à l’ordre idéel et y rentre.

A côté des puissances de l’ordre objectif se place le système général du monde, qui n’est pas une puissance particulière, mais un ensemble de toutes. 11 en est de même pour l’homme, qui est le microcosme.

Le système de la nature était l’object de prédilection de Schelling, et il y revint à plusieurs reprises. Il ne consacra pas les mêmes éludes au côté idéel de sa philosophie, si ce n’est dans les derniers temps. Le système des puissances n’y fut pas transporté delà même manière; cependant on établit aussi une série correspondant aux puissances de l’ordre objectif. En voici les termes :

1“ L’idée, la connaissance; elle a sa réalisation dans la science.

2“ L’action, la volonté, auxquelles répondent la société et l’histoire.

S" L’art, qui constitue le point de passage idéel entre la subjectivité et l’objectivité; l’art qui spiritualise la matière et matérialise l’esprit.

Dans un ouvrage postérieur on donne pour premier terme la vérité avec la science ; pour deuxième, la bonté avec la religion ; pour troisième, la beauté avec l’art ; l’histoire et la société sont placées en dehors, comme l’univers et l’homme dans le côté objectif.

Au-dessus de tout ordre, et dominant l’idéel et l’objectif, apparaissent la raison et la philosophie, expressions de l’absolu lui-même, moments du retour dernier , de la réunion suprême des parties dispersées de l'unité universelle.

Tel est l’ensemble de l’ancien système de Schelling. Une école nombreuse le développa et relit les sciences physiques et naturelles d’après ses données générales. Mais cette application ne consista qu’à soumettre toute cliose à la formule de la polarité et des puissances ; elle dégénéra en un schématisme vide et monotone qui finit par dégoûter ceux mêmes qui en avaient donné l’initiative. Quant à des applications morales et sociales il n’en contenait pas ; c’était le fatalisme le plus rigoureux et le plus inllexible; toute pensée était reportée sur l’absolu, et les buts matériels de cette

vie disparaissaient dans cette lumière de l’intuition divine.

11 est certain que ce système primitif de Schelling est le panthéisme complet , le panthéisme avec toutes ses conséquences : la personnalité de Dieu et l’immortalité de l’âme sont niées ; la nécessité préside à toutes les manifestations existantes ; la question du mal, cette grande question posée sans cesse à l’homme, la question du mai est effacée. Sous une forme différente, avec une apparence scientifique et une enveloppe sentimentale de plus , la conclusion en est la même que celle du matérialisme le plus vulgaire.

Scheliing ne s’en tint pas là. Sous l’influence de la réaction religieuse et mystique qui se fit en Allemagne pendant le règne impérial , il revêtit son hypothèse d’une couleur chrétienne et mystique. Ses écrits de celte époque se ressentent de la lecture de Platon et du panthéiste allemand du seizième siècle , de Jacob Bôhme. La manifestation actuelle de l’absolu se trouve précédée d’une manifestation plus pure, plus vraie, plus idéelle, qui rappelle l’idée archétype de Platon. La génération actuelle des hommes a été précédée d’une génération d’esprits supérieurs qui ont guidé les premiers pas de l’humanité. La manifestation de l’absolu dans la nature et dans l’buinanité actuelle est une chute; elle est la dispersion, l’aliénation de l’absolu ; celui-ci revient à lui-même par le développement spiri-

6i KANT, FICHTE ET SCHELtING.

tuel de rhunianité, par les révélations dont tous les grands hommes sont l’instrument, et dont l’apparition du Christ est la manifestation suprême, l’expression absolue. En même temps Schelling commença à traiter les questions de la liberté, du mal , de la personnalité, et essaya de raltaclier les affirmations fondamentales du Christianisme à son système. Ce système nouveau, qui, suivant l’auteur, est toujours le même que l’ancien , et où il prétend n’avoir sacrifié aucune de ses idées fondamentales, n’est pas encore connu. C’est celui qu’il expose actuellement dans les cours qu’il fait à Berlin. Depuis (rente ans il l’élabore; certes ce n’est pas trop pour le but qu’il se propose, pour concilier l’inconciliable et lier la négation catégorique et l'afiirmation catégorique en une seule unité.

Mais toute cette seconde partie du développement philosophique de Schelling n’est pas de notre sujet. Nous n’avons voulu faire connaître que les précédents de Hegel. La philosophie protestante, la philosophie du moi avait suivi l’impulsion donnée par K.ant; elle aboutissait à l’affirmation du panthéisme, c’était sa conséquence dernière. Mais si par Schelling le panthéisme était posé nettement et franchement, il n’était que posé; c’était une affirmation sans preuve, établie seulement en vertu d’une intuition contemplative. 11 fallait le démontrer aussi : ce fut l’œuvre que se proposa Hegel.

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