CHAPITRE II

IDÉE GÉNÉRALE Dü SYSTÈME DE HEGEL — MÉTHODE ET TERMINOLOGIE.

Schelling avait posé le panthéisme, mais ne l’avait pas démontré. L’œuvre que se proposa Hegel lut de suppléer à l’insufiisance de Schelling, de prouver ce que celui-ci n’avait l’ait qu’aftirmer, d’élever une science à la place d’assertions plus ou moins vagues , de lier systématiquement des principes qui, dans Schelling, étaient plutôt des aperçus. Les résultats généraux de la doctrine de Schelling et de Hegel sont les mômes; des deux côtés est l’unité d’être, est l’identité de Dieu et de toutes choses, est le fatalisme ; tous deux sont panthéistes, eu uu mot. Mais la méthode est fort différente ; et dans Hegel , la méthode est tellement inhérente au système luimême, que celui-ci présente un caractère de nouveauté et d’originalité qui ne peut être mis en doute.

La position où Hegel se place à l’égard de Fichte et de Schelling fera comprendre immédiatement son point de vue général. Fichte avait fait du moi le centre absolu de tout rapport; Schelling avait réuni le moi et le non-moi dans

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un troisième terme, l’absolu; mais cet absolu qui constituait l’unité n’était réalisé qu’au degré le plus élevé de l’écbelle ; et, tout en affirmant que chaque être le contenait, on conservait néanmoins la différence entre les manifestations, et le principe fondamental de l’identité en tout n’était pas démontré. Or Hegel voulut démontrer cette identité sur chaque degré de l’échelle, et faire voir en même temps comment s’engendrait la différence ; et, pour y parvenir, il ne fit pas de l’absolu, comme Fichte, l’un des termes du rapport, il n’essaya pas, comme Schelling, de tenir les deux pôles à distance l’un de l’autre, tout en affirmant leur identité; mais il prétendit que l’essence de toute relation, ce qu’il y a de vrai et de positif dans tout rapport, c’est le rapport luimême, et que les termes, les extrémités n’ont pas de valeur réelle. Par exemple, lorsque je dis : je vois cet arbre ; l’opinion commune suppose qu’il y a un rapport entre le moi et l’arbre; que ce rapport est la vision, l’idée que je me fais et dont l’arbre est l’occasion ; que cette idée n’est pas un être véritable, une substance, qu’au contraire, elle n’est qu’un mode du moi, et que sans le moi et l’arbre elle n’existerait pas. Fichte, dans ce cas, dirait que le moi existe seul, et que l’idée aussi bien que l’arbre ne sont que des modifications du moi. Pour Schelling, le moi et l’arbre seraient des existences également réelles ou également idéelles, mais seraient des existences, des

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manifestations de l’absolu. Pour Hegel, la seule chose qui existe réellement ici, c’est l’idée, c’est le rapport ; le moi et l'arbre ne sont que des termes, des extrémités supposées par ce rapport, et ils n’ont de réalité que dans lui, dans l’idée même.

Du point de vue ordinaire, on peut distinguer deux espèces de rapports : ceux qui ont lieu entre les objets mêmes, par exemple, le rapport de cause à effet, les rapports de position, de grandeur, de qualité, etc., tous les rapports extérieurs enfin que nous pouvons connaître ; et en second lieu, le rapport de notre connaissance aux objets, notre pensée à leur égard , nos idées. Or, Hegel non-seulement considère tous les rapports extérieurs comme étant la substance même des choses extérieures , non-seulement il rejette, avec Fichte et Schelling, l’ancienne idée de substance et fait du monde un jeu de rapports, où le rapport seul est la chose vraie ; mais il identifie encore les rapports extérieurs avec la connaissance que nous avons ; il pousse au terme extrême le principe de Schelling, qu’être et connaître sont identiques dans l'absolu ; il reconnaît cette identité non-seulement dans l’absolu, mais dans tous les degrés de la pensée, et conclut ainsi à une seule espèce d’êtres, les concepts, les idées, êtres à la fois subjectifs et objectifs, et dont l’essence réelle est dans le point de rencontre, dans le rapport du sujet et de l’objet.

Il résulte de là que Hegel, tout en reconnaissant le fait, l’identifie toujours avec la pensée, et le confond avec elle ; et que, d’un autre côté, il reconnaît une valeur extérieure, objective à toute pensée, qu’il considère toutes les idées, même celles qui n’ont pas d’objet en dehors de nous, qui n’expriment que de simples rapports de notre pensée à l’objet ou des êtres entre eux (par exemple, celles qui sont exprimées par ces mois : ceci, ici, maintenant, ressemblance, différence, vérité, etc.) , comme étant des faits réels , des êtres pour ainsi dire substantiels, placés exactement au même rang que les substances positives reconnues par tout le monde.

Voilà un premier aperçu tout superficiel de la position que Hegel a prise. L’étude de sa manière de concevoir l’être et les idées générales nous fera pénétrer plus avant dans son système. Mais ici quelques explications préliminaires sont indispensables.

L’idée d’être est une idée immédiate et primitive que chacun conçoit aussitôt qu’il est arrivé à penser, mais que nul ne peut expliquer ou définir. Dans le langage, le mot être exprime tantôt la simple affirmation, comme dans celte phrase : Pierre e.st grand; tantôt l’existence, par exemple : Dieu est, Pierre est, avoir l’étre; tantôt la substance, par exemple : un être, tel être, les êtres ; Uintôt enfin l’essence, par exemple : l’être de ’âme, de Dieu, etc.

Or ces formes de langage sont l’expression d’une hypothèse philosophique sur l'être ; elles supposent que l’être est un prédicat général qui appartient à tout ce qui est, mais qui n’a pas d'existence générale par lui-même, et qui ne peut être connu que comme appartenant à des choses déterminées. Dans cette hypothèse, l’être ne peut être opposé qu’au néant , il ne contient pas de degrés, n’est pas susceptible déplus et de moins, et appartient à même titre à tout ce qui est. Ce sens est évident dans tous les cas où le verbe ou le substantif être, exprime l’affirmation ou l’existence. L’aflirmation ne peut avoir lieu que d’un sujet déterminé, et quoique le sujet et l’attribut soient susceptibles de plus ou de moins, l’affirmation est affirmation ou n’est pas; il en est de njême de l’existence; il est toujours quelque chose qui existe ou n’existe pas; il n’y a pas de milieu. Il en est de même quand l’être exprime la substance et l’essence ; dans ces cas, en effet, il résume deux idées : l’existence est jointe aux idées de substance ou d’essence ; c’est la substance existante, l’essence existante ; et, par conséquent, ces cas rentrent dans les précédents.

Mais il existe en philosophie une autre hypothèse sur l’être, hypothèse absolument contradictoire à celle que suppose le langage; c’est l’hypothèse qui attribue une réalité positive à l’idée générale d’être, suivant laquelle l’être est quelque chose indépendamment des êtres particuliers, qui

admet une plénitude de l’être et des degrés dans l’être , pour laquelle tel être possède l’être à un titre plus élevé que tel autre. De ce point de vue. Dieu est défini l’Étre par excellence , qui seul possède toute la réalité, qui seul est l’Étre proprement dit. Toute créature , tout fini ne possède que l’être amoindri , l’être affecté d’une'négation, d’une détermination; le véritable être n’appartient qu’à Dieu.

11 est certain que telle fut l’hypothèse généralement admise par les scolastiques , et qui d’eux a passé dansla philosophie moderne. Or, nous la croyons complètement fausse ; nous croyons que c’est un des mauvais restes de la philosophie antique et qu’elle a contribué eu partie à faii'e avorter la philosophie scolastique. 11 est évident en effet que cette idée conclut directement à l’unité d’être et de substance , et l'iiistoire prouve qu’elle a toujours été l’appui fondamental du panthéisme. Si l’être est quelque chose indépendamment des choses particulières , s’il est plus quelles , si les choses particulières ne sont que des négations de lui , il est la seule réalité vraie, la réalité une et homogène , l’unité qui est supérieure aux choses particulières et qui les absorbe ; les différences deviennent ainsi des négations , des apparences , la réalité vraie est dans le point d’identité , le panthéisme est établi. Que cette doctrine soit opposée à la logique universelle , le langage en donne la preuve. C^mme nous l’avons dit, il est l’ex-

IDÉB GÉNÉRALE DU SVSTÈUE DE HEGEL.

pression môme de l’idée opposée. La proposition Dieu est , serait une tautologie dans l’hypothèse réaliste ; les phrases Pierre est , telle chose est , seraient fausses ; il serait impossible de dire un être ou des êtres.

L’erreur résulte d’une confusion dont il est facile de se rendre compte ; on dit : Dieu possède une inCnité de propriétés et d’attributs qui manquent à la créature ; or, ces propriétés , ces attributs sont, ils ont ïêtre; donc Dieu a plus d’être que la créature. Or, ce raisonnement est faux; déjà les prémisses supposent la chose à prouver, c’est-à-dire que l’être est susceptible de plus et de moins, et que les attributs ajoutés ajoutent quelque chose à l’être ; on y suppose en même temps le contraire , puisqu’on attribue l’être à chaque attribut en particulier. C’est précisément l’opposé de cette hypothèse générale qu’il faut admettre : une force, une propriété , un attribut quelconque est plus que l’être ; l’être , c’est le prédicat le plus simple et le plus inférieur qui appartient à tout , mais qui ne peut exister par lui-même ; entre les propriétés et les attributs il y a degrés , il y a possibilité de plus et de moins , mais non dans l’être lui-même ; c’est par ses attributs inflnis que Dieu diflëre de la créature et non par l’être ; ce qui est , est; sous le seul rapport de l’être , la plus inüme des créatures est autant que Dieu.

Comme nous l’avons vu , la philosophie allemande accepte complètement l'idée réaliste. Les

aflirnialions de Schelling sur l’absolu la supposent. Hegel part de ce point de vue, mais en renversant le résultat et le généralisant. La théorie de Hegel sur l’être, c’est la réunion des deux idées contradictoires que nous venons de développer. Hegel est réaliste; il admet l’être comme existence générale indépendante des choses particulières , et comprenant dans son sein les réalités particulières qui n’en sont que des négations, des déterminations ; mais en même temps il lui assigne le rang le plus inlérieur, il en fait la généralité la plus vide, la moins significative, il l’assimile au néant. L’être pur de Hegel , au lieu d’être comme celui de Schelling , la somme pour ainsi dire de tout, ne contient rien , n’est absolument que l’indétermination simple, l’être qu’on alirihue aux choses quand on dit; cela est; et cependant il est une réalité générale par lui-même, toutes les autres réalités en sortent par voie de négation, toutes n’en sont que des déterminations de plus en plus déterminées. Cette conception est contradictoire dans ses termes, mais c’est le principe générateur du système.

L’être abstrait est identique à la pensée abstraite, au pensera rien. Toutes les existences extérieures sont des négations, des déterminations de l’être, déterminations auxquelles correspondent les déterminations identiques de la pensée, ür, l’Iiypoihèse réaliste de l’être est appliquée de la même manière à ces déterminations

IDÉE GÉNÉnALB DU SVSTÈME DE HEGEL. 73

ultérieures, et cela en vertu de la théorie des idées générales propre au panthéisme.

Qu’est-ce qu’une idée générale en effet? Dans l’ancienne logique , on appelait ainsi celles qui exprimaient une totalité d’êtres individuels, idée particulière celle qui n’exprimait qu’une des parties de cette totalité. Ce n’est pas des idées générales de ce genre qu’il s’agit ici. Pour Hegel , le mot de généralité ou d'universalité ne se rapporte jamais à la relation du tout et des parties. Par idées générales, il entend ce qu’on appelait jadis idées indéfinies ; or, de l’ait, ces idées sont générales aussi , puisqu’elles s’appliquent à tous les êtres compris dans la même idée , par exemple : l’homme, l’animal, le cercle, etc. Et il est vrai encore, comme le ditllegel, que ces idées ne sont pas formées par abstraction; on a l’idée générale decheval aussitôt qu’on a vu un seul cheval , celle de cercle aussitôt qu’on a vu un seul cercle. L’idée naît de la conception de la chose , et cette idée devient générale par cela même que cette chose n’est pas unique , qu’il y a plusieiii’s choses auxquelles l’idée s’applique. Une idée quelconque est donc universelle du moment qu’elle s’applique à une multiplicité d’êtres ; mais remarquons qu’elle n’est universelle qu’à cette condition et non pas par sa qualité d’idée même. Évidemment les idées qui ne s’appliquent qu’à un être ou un lait unique, par exemple : Dieu, le monde, la matière, le soleil, Pierre, etc. , ne sont pas

7i IDÉE GÉNÉRALE DU SYSTÈME DE HEGEL.

universelles. Or, c’est ici que se présente le point de vue particulier àllegel : pour lui, en effet, toute idée est universelle, par cela seul qu’elle est idée, et la condition de la multiplicité est négligée complètement: toutes les idées sont générales.

Si , comme nous le croyons , l’idée générale est celle d’une multiplicité d’êtres, il s’ensuit qu’un être général est inconcevable. On comprend fort bien une généralité d’êtres, mais non un être unique dans son genre et cependant général ; et il ne faut pas se laisser induire en erreur par une confusion qui se présente facilement à l’esprit; il ne faut pas croire qu’il y ait des êtres généraux parce qu’ij y a des êtres étendus et divisibles , pu des totalités d’êtres particuliers. Les idées de matière, de lumière, de chaleur, par exemple, ne sont pas des idées générales, et ce serait bien à tort qu’on attribuerait l’universalité à ces êtres, parce qu’ils comprennent une multiplicité de parties; or, Hegel , en vertu de l’identité qu’il établit entre l’idée et l’être , et en vertu du principe de l’universalité de toutes les idées, attribue à toutes une réalité générale, les conçoit toutes comme des existences , des êtres généraux ; et ceci non-seulement pour les genres et les espèces qui existent dans la nature , mais pour toutes sortes d’idées. Ainsi, non-seulement la qualité, la quantité, l’homme, l’animal, etc., sont des réalités générales; mais aussi la ressemblance, la différence, la forme, la vérité, etc.

Le monde n’est ainsi qu’un jeu, un mouvement d’idées générales qui sont des êtres généraux et qui naissent de négations, de déterminationsposées dans l’être abstrait , dans la pensée pure. Chacun de ces êtres généraux porte en luimême le principe de sa particularisation ; cette particularisation n’est pas le rapport de la partie au tout, de quelques hommes , par exemple, à tous les hommes; c’est celui de la diftérence qui distingue l’espèce du genre. Suivant Hegel , la différence est contenue dans l’idée générale même, et elle en découle nécessairement a priori. Ainsi l’idée générale de flgure étant donnée, le carré, le cercle, le triangle, etc., s’ensuivent nécessairement. Or, ceci est vrai sans doute à l’égard d’idées générales incomplètes , indéterminées elles-mêmes; l’idée de figure, par exemple, peut être définie une détermination de l’espace; mais une foule de déterminations de l’espace sont possibles, et il se présentera immédiatement la question ; Quelle détermination, quelle figure? Lors donc que l’idée générale suppose la particularisation , la différence , c’est qu’il y a en elle un défaut de détermination , quelque chose d’incomplet ; mais dans toutes les autres, ou bien la différence n’est pas contenue, ou bien si elle y est contenue, elle est donnée a posteriori ; nous ne la connaissons que par expérience. Ainsi , s’il existait une seule espèce de carnassiers , ou aurait très-bien l’idée générale de carnassier, sans qu’il >

s’ensuivît l’idée et l’existence de diverses especes ; on a l’idée homme sans savoir que les hommes se distinguent par les caractères physiques qui constituent les races. Quoique les idées générales ne naissent pas de l’abstraction , comme certaines écoles le disent , il y a quelque chose de vrai dans celte considération; c’est qu’on n’a l’idée du genre relativement à celle de l’espèce, qu’après avoir vu plusieurs especes. Tant qu’on ne connaît qu’une seule espece, l’idée de celle-ci est en même temps celle du genre. Quoi qu’il en soit, pour Hegel l’espèce est nécessairement contenue dans le genre , et s’en déduit a priori pour toutes les idées quelles qu’elles soient.

Dans l’ancienne logique, l’idée individuelle avait été assimilée à l’idée particulière et avec raison ; la relation de générai et de particulier n’est en effet qu’un rapport de multiplicité, et les unités qu’il comprend ne sont, comme les quelques de l’ancienne logique, que des parties de la totalité. Ces unités, d’ailleurs, n’ont nullement besoin d’être des individualités. Les qualités, les mouvements, les rapports de toute espèce que nous offre le monde physique et moral sont bien des idées unes ; chaque qualité, le rouge, le bleu, tel son, est une unité ; elles peuvent être comptées, et cependant ce ne sont pas des individualités. L’idée d’individualité est une idée à part qui n’appartient pas au rapport dont nous nous occupons ici. C’est celle d’une unité, non dans le sens nu-

mérique, mais d’un être indivisible ou d’une substance simple. L’idée d’individualité nous est donnée d’abord par les êtres organiques ; nous l’appliquons à nt)tre âme, à la force organique qui constitue chaque plante , chaque animal. Les objets inorganiques, les pierres, les meubles dont nous nous servons, ne sont pas des individus; c’est nous qui y transportons l’unité soit de forme, soit de but, et cette unité est toujours différente néanmoinsdel'unité numérique. Or, Hegel confondant ces deux idées de l’unité numérique (un à l’égard de plusieurs) et de l’unité indivisibilité, fait résulter l'individualité d’une combinaison de l’idée générale et de l’idée particulière. L’individu, suivant lui , n’est que l’universel et le particulier posés comme unité ; il n’est que l’expression particulière de l’idée générale; son être, c’est l’idée générale même combinée avec l’idée particulière, l’unité du genre et de l’espèce. Comme si , parce que l’individu contient nécessairement le genre et l’espèce , son unité n’était pas quelque chose de difl'érent encore ; comme si le rouge était un individu parce qu’il contient le genre (la couleur) et l’espèce (le rouge). C’est ainsi que Hegel renverse complètement le point de vue commun ; pour tout le monde, l’individu seul a une existence réelle, et le genre ell’espèce ne sont que des idées; pour Hegel, au contraire, les existences réelles sont le genre et l’espèce, et l’individu n’csi qu’une coiuhinaison de la leur.

Du reste , la pensée de Hegel ne pourra être éclaircie complètement que dans le système même. Le vrai particulier, c’est pour lui l’individuel même, et l’individuel proprement dit n’a de plusqiie celui-cique l’élément général. Ici il suffira de (lire que tout est idée générale , être universel dans ce monde ; mais qu’il arrive un moment où l’être général parvient à se poser comme individualité, comme idée d’un individu; et que c’est là son expression la plus parfaite, le moment du concept.

Mais quelle est la loi de l’engendrement des idées générales? Ici nous arrivons au principe fondamental du système de Hegel , au principe de l’identité de la contradiction.

Suivant Hegel, il est faux de dire cpie deux êtres contradictoires s’excluent réciproquement; chaque être , au contraire , est contradictoire en lui-même; la contradiction forme son essence; il la contient dans son sein; son identité consiste à être l’unité de deux choses opposées. Hegel a fort bien compris que la contradiction est l’argument invincible qui s’élève éternellement contre le panthéisme; il a compris qu’il n’y aurait rien défait, tant que celte arme ne serait pas émoussée, tant que l’affirmation et la négation seraient opposées comme des réalités distinctes et incommunicables; il a senti que là était le nœud de la question. Sa méthode , qui suivant son école est sa grande découverte, son invention immortelle.

IDÉE GÉNÉRALE Dü SYSTÈME DE HEGEL. 79

n’est que la théorie de ce principe et la déduction par son moyen de l’univers tout entier. Voici sa doctrine à cet égard.

L’activité de l’être aussi bien que de la pensée a lieu selon un rhythme déterminé, un mode précis, et ce rhythme, ce mode, c’est la méthode universelle elle -même. Quand la pensée aura saisi cette méthode, quand elle s’en sera rendu compte, elle trouvera en elle-même la loi générale de l’existence, et son mouvement intellectuel sera identique au mouvement de l’univers et le reproduira. Or cette méthode consiste en ceci :

Supposons qu’il soit donné une idée, un concept quelconque. Ce concept contient quelque chose qu’il tend à développer par le fait de l’activité qui lui est inhérente. Ce développement a lieu en effet, et conclut à une division de l’idée en deux parties, à un partage primitif ( que Hegel, jouant sur le mot allemand Urtbeil, appelle un jugement). Le résultat de ce partage, c’est que le concept pose en face de lui-même un concept opposé, son contradictoire; au lieu d’une idée il en existe deux qui semblent se nier réciproquement; ce concept, en se développant, conclut donc à sa négation. Si le mouvement s’arrêtait là , l’esprit serait placé entre deux bornes infranchissables, et s’épuiserait en efforts inutiles sur une contradiction insoluble. Mais la méthode poursuit son mouvement; il faut que la négation du concept soit niée à son tour. Par cette négation

de la négation, on retourne au concept primitif ; mais ce concept n’est plus le même, il a développé tout ce qu’il contenait, il s’est montre renfermant son contraire, il est devenu l’unitc entre la première affirmation positive et la négation opposée. C’est ainsi que la négation de la négation , en supprimant la négation , la conserve en même temps. C’est ce que Hegel exprime par le mot allemand aiifheben, qu’on peut traduire par conserver, garder, aussi bien que par supprimer.

Nous jugerons plus tard la valeur de cette hypothèse. Donnons maintenant quelques exemples pour la faire comprendre. Ces exemples sont pris indilTéremmcnt dans l’ordre des faits et dans celui des idées ; comme nous l’avons vu , Hegel les confond absolument.

Prenons l’idée d’être. L’être absolument abstrait, sans détermination, sans objet auquel on l’attribue, c’est la même chose que rien. L’être est donc identique avec sa négation. Mais la conclusion qu’il n’y a rien serait fausse; car le rien c’est en môme temps l’être; il faut donc réunir les deux opposés, l’être et le néant; on arrive ainsi à une idée moyenne, à un balancement entre l’être et le néant, à une combinaison des deux : le devenir, le passage du néant à l’être.

Autre exemple : force est considérée comme

la puissance intérieure qui se manifeste pai-uu produit extérieur. La manifestation lui est ain.si

opposée; mais la force n’existe qu’à condition de se manifester ; elle passe tout entière dans la manifestation ; elle est la manifestation. Supprimons encore cette négation ; nous aurons l’unité de la force et de la manifestation , l’activité existante , la réalité effective.

Autre exemple : Dans la clarté absolue sans ombre ni couleur, il est évident qu’on ne verrait absolument rien; la clarté absolue est donc identique avec sa négation, l’obscurité absolue; mais ni l’une ni l’autre ne sont complètes l’une sans l’autre ; en les réunissant , on arrive à l’idée de la clarté mêlée à l’obscurité , de la lumière proprement dite.

Autre exemple : La vie se manifeste subjectivement par le besoin, qui est un défaut, un manque. Niez le besoin en lui donnant satisfaction , vous rétablissez la vie; mais la vie comme unité du besoin subjectif et du moyen objectif nécessaire à la satisfaction , comme unité du sujet et de l’objet.

Ces exemples peuvent donner une idée générale de la méthode de Hegel. 11 n’est pas facile d’en trouver qui soient bien appropriés à celte démonstration ; car toutes les idées sont intimement liées dans le système, et on court risque de mutiler la pensée de l’auteur en les isolant ainsi. Quoi qu’il en soit, cette Irichotomisaimi est le procédé général de Hegel. On peut voir qu’il en a puisé l’idée dans la thèse, l’antithèse et la

8i IDÉE OÉEÉRALE Dü STST^HE DE HEGEL.

synthèse de Fichte. Ici , il est vrai , les termes ont changé. Hegel considère d’abord le concept en soi (an sich) , c’est-à-dire dans sa signiûcation immédiate et propre , indépendamment du rapport; puis il le considère dans sa négation, dans sa différence, dans son être autre (anders seyn), suivant le terme technique ; enlin, dans son retour sur lui-même , dans la synthèse , dans son pour soi (fur sich seyn). Celte dernière dénomination n’est pas applicable du reste, ainsi que nous le verrons, à toutes les espèces de concepts, Far la totalité du procédé, on obtient le concept tel qu’il est, dans son en et pour soi (an und liir sich seyn). On peut voir que cette trichotomisation répond à celle exposée plus haut, de l’idée, en idée générale, particulière et individuelle; elle se retrouve sur tous les degrés de l’échelle, et quoique l’école de Hegel ait beaucoup reproché à Schelling de schématiser à tort et à travers, elle doit nécessairement tomber dans le même défaut.

De la nature de celte méthode découle le svstème tout entier. Chaque idée, en effet, après avoir subi l’épreuve de la négation et de la négation de la négation , en sort plus étendue , plus réelle. Le mouvement universel consiste ainsi en une série à la fois successive et simultanée d’idées générales; successive logiquement, simultanée de fait. Chaque idée générale est un être général ; la contradiction est un être général aussi qui , par l’analyse, se montre le même que celui dont il

IDÉE OÉtIÉRALE Dü SYSTÈME DE HEGEL. 83

est la contradiction. Réunis ensemble, ils forment un nouvel être général qui subit la même transformation. Le monde n’est donc qu’un processus , un mouvement en ligne droite , un développe^ ment dont la négation est le principe générateur.

Ce processus , Hegel le iàit commencer à l’être pur et abstrait, à l’idée la plus simple, et le fait aboutir à l’absolu. Entre les deux se placent toutes les idées générales, tous les êtres universaux, toutes les catégories de la pensée et de l’objet. Les premières naissent de la simple négation , les suivantes sont engendrées par des négations successives de celle-ci. La trichotomisation se représente dans la division générale. Dans les catégories de l’être qui sont les premières, les déterminations, les négations affectent l’être tout entier; tout l’être devient successivement chaque catégorie de ce genre, c’est-à-dire qualité , quantité , fini, infini , mesure ; c’est une transformation d’une réalité générale dans une autre. Les catégories de l’être aboutissent à celles de l’essence, ou la différence est prédominante , ou chaque idée est posée comme un rapport de deux idées contradictoires, comme une opposition; telles sont les catégories d’essence et de phénomène, d’identité et de différence, de cause et d’effet, etc. Celles-ci, enfin, concluent à l’unité des opposés , à l’idée à la fois générale , particulière et individuelle, au concept, qui donne la pensée déterminée et le

monde déterminé, le sujet et l’objet, et leur unité, l’absolu, l’Idée, Dieu.

A ce terme , la négation s’arrête ; tout est compris, tout est déduit, l’être a tout absorbé dans son sein. C’est ce dernier terme , qui résume en lui tous les autres et les contient tous, que Hegel appelle proprement Vidée. L’Idée, c’est l’être revenant par son mouvement à l’être, c’est l’ensemble du processus se comprenant lui-même , c’est la science absolue se connaissant comme fait, c’est Dieu. Dieu n’est donc pas un commencement, une existence antérieure aux autres; il est un produit, il devient par le mouvement universel, et n’est complet qu’après s’être compris lui-même , qu’après avoir eu conscience de lui et s’être conçu comme négation absolue de la négation de l’être.

Certes , les systèmes de Fichte et de Schelling contenaient de fortes contradictions, prêtaient le flanc à bien des attaques, s’appuyaient sur des fondements bien fragiles. Cependant on y respectait jusqu’à un certain point les lois universelles de la raison ; l’absurdité se cachait sous des apparences logiques ; la forme spécieuse des rai • soimcinents en cou\Tait les vices réels ; des combinaisons ingénieuses, des rapports inattendus pouvaient .séduire. Ici, au contraire, la contradiction marche le front levé, l’absurdité se pose comme méthode fondamentale. De toutes les systématisations du panthéisme, la doctrine de

Hegel nous semble la plus vraie jusqu’à ce jour; si , de même que les autres , elle en désavoue les conséquences morales , du moins elle en accepte sans hésiter toutes les données métaphysiques , et pose des conditions tellement crues et tellement dures à la raison humaine , que le grand nombre prendra toujours pour folie la raison hegelienne , et s’en tiendra de préférence aux trivialités du sens communet de la logique vulgaire.

Hegel fit son apparition dans le monde philosophique sous les auspices de Schelling. Camarade d’études de Hegel à l’université de Tuhingen, moins âgé que lui , Schelling était déjà au faîte de sa renommée quand Hegel ne publiait encore que des dissertations et des articles critiques dont le système de Schelling formait la pensée fondamentale. Ces premiers travaux de Hegel, dont les principaux sont une dissertation De orbilis planetarum (1801), fécrit intitulé Différence des systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling (1801) , les articles du Journal critique de philosophie (1802-1803), la Méthode scientifique du droit naturel (1802-1803), rentrent plus ou moins dans les données générales de la philosophie de l’époque , et ne dénotent pas encore l’originalité de l’auteur. Son premier grand ouvrage fut la Phénoménologie (le l’Esprit (1807) , la première base de son système futur.

86 IDÉE GÉNEftALK DD SYSTÈME DE HEGEL.

La Phénoménologie de l’Esprit est un des ouvrages les plus difficiles et les plus obscurs de Hegel; il avait entrevu le principe général de sa philosophie, mais ne l’avait pas encore maîtrisé ; son raisonnement se ressent de la confusion et de l’embarras qui affectaient encore ses idées. La Phénoménologie de l’esprit a pour but de décrire l’engendrement subjectif de l’Idée absolue. Elle devait servir d'introduction à tout le système, mais cette introduction aurait besoin elle-même d’une introduction qui la rendît complètement compréhensible. En voici l’idée générale.

Hegel analyse successivement les modes de la connaissance, l’apperception sensible, l’entendementet la raison. L’apperception sensible ne fournit que des idées très -générales et nullement des faits particuliers comme on le croit ; ces idées générales sont elles-mêmes très-vagues et trèsinsufljsantes. L’entendement, qui naît de l’observation et de la réflexion, engendre les catégories relatives sous lesquelles nous voyons l’objet , le moi et le non-moi , l’unité et la plm’alité , la force et la manifestation, le phénomène et ses lois cachées, ce monde actuel où vous vivons, et l’autre monde , le monde caché et spirituel. Or, toutes ces conceptions ne sont que relatives , et la dialectique lait voir quelles passent l’une dans l’autre , qu’aucune d’elles n’est vraie hors de son rapport, et que les termes mêmes de chacun de CCS rapports peuvent s’échanger mutuellement.

Ainsi , l’objet observé est un, comme lien commun , comme centre de ses propriétés ; il est multiple comme multiplicité de propriétés. Le nonmoi est tantôt considéré comme hors du moi , tantôt comme idée du moi , comme manifestation du moi ; la force passe dans la manifestation , la loi dans le phénomène. Toutes ces idées sont contradictoires en elles-mêmes ; or, le fait de l’entendement est de les maintenir à cet état, fixées, isolées ; l’entendement place la cause d’un côté , l’eflét de l’autre, et pour lui la cause est toute différente de l’effet, lui est contradictoire; de même il isole la force de la manifestation , la loi du phénomène , etc. Ce n’est que lorsque le moi s’est compris dans son infinité, lorsqu’il a su qu’il est le tout, que le règne de la raison commence. La raison , c’est la faculté suprême qui concilie les difféi’ences, qui efface les contradictions. Ëlle n’est pas complète encore quand le moi est arrivé à la conception qu’il est le tout; cette conception doit être raisonnée, doit être comprise scientifiquement , doit être appliquée à toutes nos connaissances pour que la vérité soit absolue , soit complète , pour que la raison ait tout maîtrisé. Ce développement, l’auteur en décrit la marche; elle est semi-historique, semipsychologique et religieuse. La religion abouül à cet état de foi , où l’individu se sent en Dieu , sent Dieu en lui ; dans cette exaltation mystique , la vérité est acquise ; mais elle n’est pas encore

une science; pour le devenir, elle eiif;endre sa n(^ gation, le doute, l’incrédulité, le règne des lunaières, etc.,etc’està la philosophie decouronner l’oeuvre , de réunir les deux extrêmes dans une même unité, de créer la connaissance absolue qui est notre but et notre destinée.

Il est ici quelques points à noter. C’estd’abord la distinction entre l’entendement et la raison. Cette distinction date de Kant; mais elle avait bien changé de caractère entre les mains de ses successeurs. Pour Kant , la raison (Vernunlt) était l’ensemble des idées a priori, des catégories pures et des déductions auxquelles elles donnaient lieu; l’entendement, c’était l’usage de ces idées relativement aux impressions sensibles. Schelling avait placé la raison dans la faculté de concevoir l’absolu, dansla puissance de comprendre l’unité dans la diversité ; à cette faculté éminente et spécialement philosophique, l’entendement (Verstand) était oppose^ comme une faculté inférieure et vulgaire; et l’entendement, c’était non-seulement l’ohservalion sensible, mais on y comprenait tous les jugements, tous les raisonnements métaphysiques basés sur les règles anciennes, par exemple, sur le principe que A ne peut être en même temps non A, que deux attributs contradictoires ne peuvent être affirmés d’une seule et même chose, que deux propositions conlradictoiresn’admettent pas de milieu, etc. , etc. langue put à peine fournir assez de termes de mépris pour les malheureux

philosophes de l’entendement, et Schelliii" se plaît à plusieurs reprises à accabler de son superbe dédain les intelligences bornées qui prétendent que l’être et la pensée ne sont pas identiques, parce que c’est fort différent de penser qu’on a cinquante écus dans sa bourse et de les avoir. Pour Hegel , la raison , c’est la puissance même de comprendre (cum-prehendei'e) les contradictoires, de les unir dans un même concept; l’entendement , c’est la faculté qui les tient isolés, qui les sépare et les considère chacun en soi. L’entendement n’est pas à rejeter absolument ; il remplit une fonction; il est pour la méthode humaine en général ce que dans la méthode philosophicpie est le jugement; il sépare les parties du concept , il établit la négation entre elles ; mais s’y arrêter, c’est s’arrêter à moitié chemin , c’est ne vouloir qu’un des cotés de la vérité; et l’école hegelienne n’est pas plus polie que celle de Schelling pour tout ce qui relève de l’entendement. Hegel lui-même avait dit, en parlant de la différence entre la représentation du moi donnée par l’entendement, et la conception réelle du moi selon la raison, le jugement infini : « Cette profondeur que l’esprit produit au dehors du fonds de lui-même , mais qu’il ne pousse que jusqu’à la conscience représentative et qu’il laisse là , et cette ignorance de la conscience sur ce qu’elle est elle-même, oflre cette même union du sublime cl de l’infime qu’exprime naïvement la nature

dans l’organe où elle arrive à sa plus haute perfection, dans l’organe qui est en même temps celui de la génération et celui du pisser. Le jugement inûni répond à la perfection de la vie qui se produit elle-même , la conscience de l’entendement répond au pisser*. »

La proposition spéculative est celle que fournit la raison, celle qui lie les deux opposés. Son produit est un concept (Begriff), c’est-à-dire une idée complète, et qui, dans son unité, contient la différence. Le concept, c’est pour Hegel ce qui, vulgairement, est considéré comme l’idée d’une substance , l’idée d’une chose qui est par soi , et qui contient toutes ses propriétés en soi : l’homme, l’animal, le beau, le bien (si, du moins, on considère avec Hegel le beau et le bien comme des idées substantielles), sont des concepts. Les simples qualités au contraire, les modes changeants, l(js propriétés spéciales, considérées isolément, sont de simples représentations, elles ne sont pas des concepts. De là les délinitions de la vérité et de l’erreur. La vérité n’est pas la concordance de l’idée avec l’objet; car l’idée est précisément l’unité entre le moi subjectif et l’objet; la vérité, c’est le concept même ; tout concept, du moment qu’il est saisi complètement, que tous les moments qu’il contient sont compris dans son unité , est vrai ; chacun de ces moments pris isolément est

* Phénoménologie de VE^frit, 2*’ édit., p. 263.

IDÉK GÉNI^KALE DU SYSTÈME DE HEGEL. 91

faux; les propositions qui ne se rapportent pas au conœpt peuvent bien être justes, mais non vraies. Quand je dis : cette rose est rouge, cela est juste, mais non vrai ; rouge n’est pas la définition de la rose , quoiqu’elle y entre ; la rose est en outre odorante, elle est une fleur, etc. Ma proposition n’exprime donc qu’une partie de la vérité ; le concept de la rose peut seul la donner complète; toute alBrmation qui n’embrasse pas le concept est donc fausse, est donc erreur

Tout concept est infini, idéel et général. Hegel entend l’infini dans le même sens que Spinosa et Sclielling, c’est-à-dire est infini tout ce qui n’est pas limité dans son propre genre. Or, le concept embrassant toujours l’idée complète, tout concept est infini. Il est idéel, car il est l’idée même, il est l’unité qu’on pense, et l’extériorité, l’objectivité n’est que pour les parties , les moments du concept. Il est général, car toute idée est générale.

L’affirmation du moi est l’expression la plus pure du concept le plus général. C’est la pensée s’affirmant elle-même, et faisant abstraction de tout ce qu’il y a de particulier en elle, de toutes les idées spéciales qui peuvent la modifier. C’est

' Les termes A'ahslrail et de concret , dont Hegel fait usage si EouTent, découlent de la même idée. Eist concret tout être dont tous les moments sont liés en une seule unité ; abstrait, chaque moment isolé do cette unité. Par exemple ; l’homme étant l’unité do l’idée et de l’objet, du corps et de l’âme, l’homme est un êtro concret; l’àmo et le corps pris isolément sont des abstractions.

la pensée repliée sur elle-même dans sa généralité la plus absolue. C’est le premier concept, celui qui comprend tous les autres, le premier moment idéel, le commencement de l’esprit. L’Esprit, c’est ainsi le développement idéel , le développement propre de la pensée dans la réalité concrète. 11 commence par un mouvement de la pensée qui se sait, qui s’est alfirmée, mais qui ne se sait encore que comme généralité absolue, et qui veut se savoir complètement et en vérité. La pensée se détermine donc, se pose en se niant, et devient ainsi les idées générales déterminées. Toutes ces idées sont des réalités générales, ce sont les esprits sublimes dont les manifestations sont les sociétés avec leurs croyances, leurs lois et leurs mœurs, et qui par leur action réciproque, leur jeu, leurs combinaisons, produisentriiistoire,etconluentau relourde l’esprit à lui-même, à la science absolue.

L’activité par laquelle la raison détruit les notions de l’entendement est appelée dialectique. Cette dialectique, cette démonstration du contradictoire en toutes choses, est exposée dans toute vson étendue dans la Logique, l’ouvrage capital de Hegel, qui parut quelques années après la Phénoménologie (1812-16). L’Encyclopédie, qui la suivit bientôt (1817; 3' éd. 1 vol. 1830; édition posthume, non terminée, en 3 vol. 1840.), compléta l’exposition générale du système. Voici l’idée d’ensemble qui en résulte.

Nous avons dit que, suivant la méthode de

Hegel, chaque chose, chaque concept était considéré d’abord par rapport à lui-même, selon sa donnée immédiate, en soi; puis dans sa négation, sa différence , dans son être autre ; puis dans son retour sur lui-même, dans le rapport proprement dit. Or ce qui s’applique à chaque concept s’applique à chaque réunion de concepts; que le terme soit général ou particulier, la division triparlite a lieu, et, comme la polarisation de Schelling, elle se représente dans chacun des termes de la subdivision Or, au point de vue le plus général, l’Idée absolue qui est être et pensée, doit être considérée sous le triple point de vue : en soi, dans son être autre et dans son retour à elle-même, dans le pour soi. En soi elle est la logique, dans son être autre elle est le monde et la nature, dans son retour à soi elle est l’Esprit (Geisl), c’est-à-dire l’homme, la société, l’histoire, la religion et la philosophie.

Sous chacune des trois faces, l’Idée reproduit son processus complet , mais affecté chaque fois de la forme spéciale qui domine. C’est donc dans la logique que le processus s’offre de la manière la plus pure et la plus complète. C’est lu pensée se modifiant elle-même, pure de tout contact étranger, se créant elle-même, pour ainsi dire, en même temps que l’être. La logique comprend

' Quelquefois cependant la division offre quatre mcmlires, par suite du dédoublement du second terme, qui représentant la différence, rotre autre, se scinde en deux parties opposées.

9k IDÉE GÉIfÉEAtE D0 STSTÉME DE HEGEL.

ilonc tout le système métaphysique de Hegel , c’cst-à-dire la partie la plus importante du tout. C’est la théorie de l’engendrement de toutes les idées générales ; elle contient le système complet de la science, et les autres parties n’en sont que des applications. La nature, c’est l’ensemble des mêmes idées générales ; mais en dehors d’ellesmêmes, extérieures à elles-mêmes, dispersées et sans lien. A cause de cette extériorité de l’Idée vis-à-vis d’elle-môme , celle-ci est incomplète, fausse, illogique. La nature n’oITre pas l’ordre et l’harmonie qu’on prétend y trouver ; elle est le plus souvent un jeu du caprice et du hasard ; dans cette expression l’Idée n’est pas elle-même, la pensée manque à l’être. L'Esprit, c’est-à-dire la pensée qui se manifeste subjectivement dans l’individualité humaine, objectivement dans les mœurs et les lois, c’est l’idée qui revient à ellemêmepar la religion et la philosophie, après avoir tout ramené dans son sein.

Peu après la publication de l’Encyclopédie, Hegel fut appelé à Berlin (1818), où il professa jusqu’à sa mort (1831). Depuis son séjour à Berlin, il ne publia plus que les Eléments de la philosophie du droit (1821), et le commencement de la seconde édition de la Logique, mais développa les points spéciaux de sa doctrine dans des cours. Ces cours ont été publiés après sa mort par ses élèves. Ce sont les leçons sur la philosophie de la religion et les preuves de l’existence de Dieu, sur

l’histoire de la philosophie, sur l’esthëtique et sur la philosophiede l’histoire. Les œuvres complètes forment vingt volumes in-8% dont un seul reste encore à paraître.

11 est temps de donner une idée plus détaillée des moyens dont se sert la dialectique de Hegel et de sa théorie du processus universel.

La science complète, de même que l’être concret, est un résultat médiat, est un produit de médiations que l’être pose en lui-même. Rien n’est donné immédiatement, si ce n’est la notion la plus vide et la plus générale , celle de l’être abstrait; pour arriver à la vérité concrète, il faut passer par des intermédiaires, des moyens; et ces moyens , ces intermédiaires sont les mouvements mêmes qui se passent au sein de l’être, et par lesquels celui-ci devient concret, se remplit lui-même. Nous avons décrit la méthode de ce mouvement. C’estl’affirmationposéed'abord, puis la négation posée par l’aflirmation et identique à elle ; enfin, la négation de la négation et le retour à l’afiirmation, enrichie ainsi de sa négation.

Or, ce procédé et toutes les conséquences que Hegel en fait découler se fondent sur un fait vrai qu’il s’agit d’éclaircir d’abord. C’est dans la manière dont Hegel s’est servi de ce fait que réside toute son habileté dialectique. Si l’usage qu’il en a fait est légitime et véritable, on doit reconnaître

que son système est fondé en raison; si, au contraire, cet usage est faux et abusif, tout l’échafaudage qu’il a élevé doit s’écrouler, toute son hypothèse doit être déclarée vaine et stérile.

Ce fait est le principe généralement admis, et que nous reconnaissons comme parfaitement vrai, que toutes nos notions métaphysiques et logiques, toutes nos idées abstraites, ne se définissent et ne SC conçoivent que par leurs contraires. Ainsi l’idée d’être, ne peut être définie que par l’idée de néant, l’idée de substance par celle d’accident, l’idée de cause par celle d’effet , etc. 11 en est de même des notions purement sensibles. ! On ne verrait pas la lumière si on ne connaissait les fi'nèbres , on n’aurait pas l’idée de telle couleur, si on n’avait l’idée de telle autre, une seule sensation toujours identique à elle-même ne nous donnerait aucune idée. C’est en vertu de ce fait que nous avons dit nous-mêmeque toute connaissance humaine implique un rapport, et que nous avons combattu la prétention de la philosophie allemande à pénétrer l’absolu.

Or, Hegel accepte aussi ce fait, mais en tire immédiatement une conséquence que la logique ne concède pas. Conformément à son hypothèse générale de l’identité de la pensée et de l’être, il fait d’une condition de notre connaissance, une condition de la chose même. Quand nous disons que nous ne pouvons connaître la cause sans l’effet, et que ces deux idées sont intimement liées

IDÉE aÉNÉRALE DIT SYSTÈME DE HEGEL. 97

dans notre esprit , nous n’entendons pas que la cause et l’effet ne soient que des idées imaginaires, et qu’elles se produisent l’une l’autre; nous croyons, au contraire, que la cause et l’effet sont des réalités très-distinctes, qu’elles ne peuvent être conçuesque dans leur rapport; maisque néanmoins elles ne peuvent être confondues ensemblede même pour toutes les idées métaphysiques! et en général pour tous les rapports. Hegel sè prévaut donc de cette opposition dont résulte notre connaissance , et de ce rapport nécessaire des opposés , et en arguë pour nier l’opposition réelle, pour établir l’unité des opposés. Le plus grand nombre de ses arguments repose sur cette confusion, dont le vice est si évident.

Mais il va plus loin. Parmi ces rapports, il en est quelques-uns dont l’un des termes est simplement la négation de l’autre, par exemple, le néant est simplementlanégation del’être, et ne contient rien de positif en lui-même; l’obscurité est simplement la négation delà clarté, et ne contient rien de positif en elle-même ; mais il en est d’autres où les contraires sont tous deux quelque chose, contiennent tous deux du positif, par exemple,' le rapport de substance et d’accident, de causé et d’ellèt, l’opposition du rouge et du bleu. Dans ces derniers rapports, la simple négation de l’un ne donne pas immédiatement l’autre; la négation de la cause n’est pas l’effet, la négation du rouge n’est pas le bleu ; tous deux contiennent quelque

chose de réel et de positif, et quoique cette réalité ne soit conçue que dans le rapport, elle n’en existe pas moins de part et d’autre. Or, Hegel confond absolument ces deux espèces d’opposition. Il traite tous les contraires comme de simples négations de leur contraire , et raisonne comme s’il en était ainsi. Quelquefois, il est vrai, le fait trop évident accuse l’allirmationau moment même où elle se pose ; mais on en est quitte alors pour proclamer positive la négation même , et il n’y a rien d’illogique à cela , dans un système où l’on admet que la contradiction est partout.

Ce n’est pas tout encore : après avoir réduit tous les rapports à un rapport d’afiirmation et de négation, Hegel fait jouer indifféremment le rôle affirmatif et négatif à chacun des termes du rapport. Que le point mathématique , par exemple , soit la négation de l’espace , l’espace à son tour sera la négation du point; ainsi la lumière est la négation des ténèbres , le bleu la négation du rouge, etc.; l’on raisonne comme s’il était indifférent de poser d’abord l’allirmation ou la négation, comme si de l’idée de ténèbres on pouvait conclureaussi facilement, lanégationétantdonnée, à l’idée de lumière, que vice versâ. Or la négation la plus claire en ceci , c’est la négation du sens commun, c’est le renversement de toute la logique humaine. Tout ce procédé repose sur un abus incroyable du principe que la négation de la négation vaut une ailirraation. 11 est certain qu’une aflir-

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mation étant donnée, on la fait disparaître en la niant et reparaître en supprimant la négation; mais il faut que l’affirmation soit donnée d’abord, il faut qu’il y ait quelque chose de positif qui soit connu et posé; c’est ce positif qui reparaît lorsquela négation est niée ; mais il n’est pas créé, pour ainsi dire, de toutes pièces par la double négation. Or, c’est cependant là l’hypothèse de Hegel, hypothèse qui fait le fond de toute sa méthode. Suivant lui, toutes les idées, excepté la plus simple, celle de l’être abstrait (et celle-ci même) , ne sont que des négations de négations. La double négation ne reproduit pas seulement le point d’où elle est partie ; mais elle engendre une affirmation réelle, supérieure à la première. On commence par posséder la négation de la chose, et on n’arrive à la chose que par la négation de la négation. Or, c’est là une supposition toute gratuite. Qu’un homme n’ait que l’idée d’affirmation et de négation , il aura beau les ajouter et les combiner et les retourner en tous sens , il n’en fera sortir qu’elles-mêmes. Suivant Hegel, elles ont pour résultante l’idée de devenir; mais, comme nous le verrons, ceci n’est pas prouvé , il faut l’admettre a priori , la conclusion est tirée en vertu de l’hypothèse même que nous expliquons actuellement. Cette hypothèse devait donc être démontrée avant tout, et si on ne l’a pas fait , c’est qu’il était bien impossible de le faire. Ln effet, l'idée de devenir contient bien l’idée d’être et de non-être; mais aussi

quelque chose de plus; cet x qui constitue le devenir, ce passage même qui a lieu entre le nonêtre et l’être, n’est pas donné par l’aflirmalion et la négation seule, et si Hegel n’eût eu d’avance l’idée du devenir, il ne l’aurait jamais tirée de ces données premières. C’est comme si l’on prétendait qu’un homme qui n’aurait vu que six des couleurs du spectre, pourrait en conclure la septième. Ceci est vrai à l’égard de tout le positif’ qui est dans nos connaissances, et certes il y en a beaucoup et de beaucoup d’espèces , et la prétention de le déduire tout entier d’une suite de négations ne sera toujours qu’une prétention absolument destituée de preuve.

On prétend, il est vrai, donner une déduction a priori, on prétend faire voir comment toutes les idées naissent a priori de l’aflinnalion et de la négation primitives. Mais, pour que celte déduction fut vraie, il faudrait qu’une intelligence qui eût tout oublié , qui ne sût rien absolument, qui fût table rase, arrivât en s’y abandonnant à tout apprendre, à concevoir toutes les idées générales, ür, que fait-on'/ on pose une affirmation, puis on la nie, et on nie de nouveau la négation ; puis, à ce résultat supposé de la double négation , on donne un nom, ou accole le signe d’une idée déjà présente dans l’esprit, et on prétend avoir créé ainsi celle idée. Nous ferons voir dans l’exposition détaillée de la logique que d’un bout à l’autre on n’a pas procédé autrement. Celte méthode tant

vantée, qui doit nous faire assister à l’engendrement même de la pensée et de l’être, n’est qu’une classification et une explication de pensées déjà toutes formées.

Voici maintenant les phases générales du processus logique, qui est en même temps le processus universel.

Nous avons vu que pour Hegel l’idée générale la plus vraie , c’est le concept , c’est-à-dire celle qui suppose une individualité déterminée. L’individualité que Hegel a en vue est une individualité organique ; l’organisme est en elfet pour lui la forme suprême, le type sur lequel il a modelé son absolu. Or l’organisme conçu abstraitement est une unité qui comprend des parties diverses ; les parties, les organes n’ont d’autre signification que d’être membres de l’unité , et l’unité à son tour n’a pour but que les parties. Cette idée de l’organisme est imparfaite sans doute , mais c’est ainsi que Hegel l’a comprise, et qu’elle se trouve être l’expression immédiate de sa méthode : le tout est donné d’abord en effet, c’est l’individualité en soi ; puis cette individualité se montre par l’analyse contenir la différence, la contradiction dans elle-même : les parties , les organes ; puis ces organes sont niés comme parties indépendantes, ils ne forment que le tout; l’individualité est rétablie et comprise par la négation de la négation.

Appliquant ce point de vue à ïldée absolue, Hegel la voit d’abord comme unité primitive.

comme étant, comme être, puis cet être se dirime, se scinde, devient rapport à lui-même, est l'essence, enfin l’être et l’essence sont liés en une seule unité, et celle-ci est le concept, Vidée. L’être et l’essence ne sont donc que des parties du concept; mais comme le concept n’est composé que d’elles, c’est par elles que la logique doit commencer.

La logique comprend donc trois parties : l’être (Seyii), l’essence (\Vesen), et le concept. Chacune de ces parties comprend la théorie de mouvements, de rapports spéciaux qui ont lieu dans l’être absolu. Pour les philosophes qui ne sont pas liegeliens, beaucoup de ces rapports n’ont lieu que dans notre pensée ; mais suivant la donnée générale du système, tout ce qui se passe dans la pensée se passe dans l’être , et c’est là une des suppositions qui rend cette matière si difficile.

Dans la théorie de l’être, on considère l’être sous forme immédiate, c’est-à-dire tel qu’il s’offrirait à un homme qui percevrait ce qui se passe sous ses yeux sans y réfléchir aucunement ‘. Cette perception donnerait , suivant Hegel , non des faits particuliers, comme on le croit communément, mais des réalités générales. Ce serait l’idée

* C’est l'a le sens général du mol être dans le système de Hegel. Quand il dit être, cela est, c’est toujours de l’existence immédiate, sensible, qu’il entend parler. L’être est opposé ainsi h l’essenco et au concept. 11 résulte aussi de cette manière de concevoir l’être, que même lorsque ce mot est pris substantivement il s’agit de l’inilnitif du verbe être.

de l’être d’abord, puis par déduction les idées de qualité , de fini et d'infini , de quantité et de mesure. A cette déduction que pourrait faire un homme correspond le mouvement qui se passe dans l’être même, mouvement dont voici les phases générales :

L’être pur et abstrait forme le commencement; cette idée est donnée d’abord, et elle est la même que celle du néant; or l'être et le néant se combinent, le néant passe à l’être et conclut ainsi au devenir.

Le résultat du devenir est la qualité, c’est l’être déterminé, mêlé au néant, entaché d’une négation, d’après le principe de Spinosa ; Omnis determimtio est negatio. Ce qui constitue la qualité, suivant Hegel, c’est que la détermination est inhérente à l’être même, est confondue avec lui. Otez à l’être la qualité qui le fait tel , il cesse d’exister.

La qualité, comme être déterminé, est le fini. L’idée d’infini procède de celle du fini. C’est l’être qui est au fond de la multiplicité et de la variété du fini, c’est l’idée même de l’être présente dans toutes les manifestations finies de celui-ci , c’est le retour de l’être sur lui-même, la simple négation du fini.

L’être faisant retour sur lui-même, niant le fini, est un ; or l’unité suppose la pluralité , donc l’être infini est en même temps un et plusieurs, déterminations qui se nient réciproquement. Par cette

négalion la détermination est donc chass('e hors de l’être, la qualité est détruite, et nous obtenons la quantité.

L’opposition entre la qualité et la quantité consiste en effet, suivant Hegel, en ce que la première est une détermination inhérente à l’être, tandis que la seconde lui est extérieure. Une terre, par exemple, est pré par sa qualité, a dix, vingt arpents par sa quantité; celte dernière limite est donc extérieure ; or par la déduction de l’inflni la qualité s’est résolue en quantité. La quantité va à son tour se résoudre en qualité : la quantité intensive en effet est identique avec la qualité ; quinze degrés de chaleur sont en môme temps une quantité et une qualité.

La quantité et la qualité sont donc identiques; leur unité c’est la mesure , c’est-à-dire une qualité quantitative. Mais la mesure porte en ellemême le principe de sa négation ; une certaine quantité d’une qualité déterminée étant donnée^ lorsqu’on augmente cette quantité , la qualité change : augmentez ou diminue^ la température de l’eau (c’est-à-dire modifiez sa quantité), elle devient vapeur ou glace (vous modifiez sa qualité): la mesure passe au démesuré, à sa négation; cette dernière expression de l’être abstrait se nie donc elle-même , et l’être se montre comme n'étant qu’une négation de lui-même , un rapport de lui à lui, une réflexion, un rayonnement eu soi. Or, c’est là l’essence.

A cette première partie correspondent dans la psychologie les apperceplions sensibles; dans la nature, les déterminalionsde l’espace et du temps, et de ce qui fait l’objet des sciences exactes.

L’essence, pour Hegel, est donc le fait de l’être de se dédoubler, de présenter deux surfaces qui rayonnent l’une sur l’autre, dont l’une n’est vis-à-vis de l’autre qu’une négation , qu’une apparence; c’est aussi le second moment du concept, celui de la diremtion, de la contradiction, considéré isolément. Cette partie comprend la théorie de ce qui , pour la philosophie ordinaire, constitue le rapport del’essenceau phénomène, les questions de substance, etc. On déduit ici :

Les rapports d’identité et de différence, de positif et de négatif;

de fond des choses et d’existence , de matière et de forme, de chose en soi et de phénomène, de force et de manifestation , d’extérieur et d’intérieur ;

de contingence et de nécessité, de substance et d’accident , de cause et d’effet.

Ces déductions forment la partie la plus ardue du système, et il est impossible d’en donner un exposé sommaire. En voici le résultat général ; dans les rapports de positif et de négatif, d’essence et de phénomène , de force et de manifestation, etc., chacun des termes est identique avec son opposé, et en outre chaque rapport engendre le suivant et est identique avec lui.

Tous ces mouvements de l’élre concluent donc à la réalité effective, à l’ensemble des rapports qui existent effectivement. Or, dans cet ensemble chaque chose a sa condition d’exister dans les autres, et est elle-même condition des autres ; ce lien qui lie les choses entre elles , qui fait que la chose entre en existence aussitôt que les conditions sont accomplies, c’est la nécessité; et cette nécessité considérée en elle-même, non plus comme simple lien des choses , c’est la substance, la puissance absolue, la substance de Spinosa, qui pose sans cesse en elle-même des accidents et n’est que l’ensemble des accidents. Celte substance, comme puissance absolue, se manifeste par une série infinie de causes et d’effets. Mais dans chaque action il y a réaction; chaque effet est en même temps cause; l’effet et la cause sont donc la même chose; if n’y a pas deux substances, l’une active et l’autre passive; c’est la seule et unique substance qui dans toutes ses manifestations finies est en même temps cause et effet , et ce rapport n’est lui-même qu’une relation de la substance dans son propre sein. Or, qu’est-ce que le concept (l’organisme) ? C’est une même unité qui pose en elle des différences qui reviennent à l’unité ; or c’est ce qui a lieu dans le fait que nous venons de décrire. La substance nous amène donc au concept; et la nécessité, qui, lorsqu’elle n’était qu’un lien entre les choses particulières, était fatale et aveugle , devient li-

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berté , car elle est le concept , la substance qui ne se détermine que par elle-même.

C’est ainsi que Hegel réunit l’être et l’essence dans le concept. A la fin de cette déduction, d’ailleurs, il se rapproche tout à fait des anciens panthéistes. Le fond de toutes choses , c’est l’être pur, la substance absolue; cette substance est tout entière vie et mouvement, et elle se manifeste en posant sans cesse en elle-même des déterminations, des négations , des effets finis. Ces déterminations posées à chaque instant sont relevées , supprimées à chaque instant aussi , elles sont comme les vagues toujours mobiles d’une mer toujours agitée; elles sont le jeu éternel de l’être se niant lui-même , l’expression infinie de l’infini par le fini.

Aux catégories de l’essence correspondent, dans la psychologie , les facultés de l’entendement; dans la nature, les forces physiques et chimiques.

La troisième partie comprend la théorie du concept, de l’unité qui contient en elle-même ses différences. Dans la théoriede l’être, nous n’avions que l’être général et unique passant d’une réalité générale à l’autre ; dans celle de l’essence , l’être se montrait partout double , dilférent, contradictoire. Ici l’idée est complète ; le concept présente dans tous ses détails tous les moments de la logique : l’unité première, ladiremtionet le retour à l’unité.

Le concept en soi , c’est l’idée dans le sens habituel du niot. Ici se place la théorie de la loj^ique ordinaire, la théorie de l’idée, du jugement et du syllogisme. L’idée est le concept en soi ; le jugement est le concept dans le moment de la diremtion, de la différence; le syllogisme est le retour de l’idée sur elle-même , le concept dont tout le contenu est développé.

A tout concept répond un objet ; le concept est l’àme même de l’objet, et l’objet n’est que la manifestation du concept. Or, on a considéré d'abord le concept en lui-même , dans sa forme idéelle, on doit le considérer aussi dans sa forme purement extérieure , dans l’objet. L’objet général, c’est d’abord, comme unité première, la totalité du monde extérieur, qui se compose lui-même d’objets particuliers dont le rapport n’est que mécanique ; ce rapport se détermine comme contradiction (moment de la diremtion) et devient rapport chimique. Enfin les termes du rapport s’unissent dans un but, deviennent des parties visà-vis d’un but un , qui n’est que l’idée , le concept de leur ensemble, et l’objet fait ainsi retour au concept , qui maintenant a un corps , qui est unité du concept et de l’objet.

Cette unité c’est Y Idée; son expression la plus inférieure c’est la vie, c’est l’être vivant qui a en lui son principe, ses moyens et son but, dont le concept est l’âme , dont la manifestation est le corps. Mais dans la vie, l’Idée n’est que finie et

individuelle ; l’élément de la généralité ne se rétablit en vérité que dans le second moment dans la pensée, la connaissance. Or, la connaissance possède un double mouvement ; l’un théorique, la science, par lequel elle s’assimile au monde; l’autre pratique, la volonté, par laquelle elle assimile le monde à elle. Le but de la volonté c’est le bien, l’unité du fait extérieur avec la pensée vraie. Or, le bien n’est pas un but que nous ne pouvons atteindre. Le bien est complètement réalisé déjà, il a sa manifestation complète dans le monde moral existant.

Ici est le terme de la logique ; nous sommes arrivés à l’absolu ; toutes les contradiciions sont • l ésolues, toutes les unités sont établies ; l’Idée se connaît elle-même , elle sait qu’elle n’est que le processus qu’elle a parcouru , et quelle ne consiste en essence et en vérité que dans sa méthode môme.

« Quand il est question de l’Idée absolue , dit Hegel , on pourrait croire qu’ici seulement arrivera la grande explication, qu’ici tout va être éclairci. 11 est sans doute possible de s’étendre en déclamations vides sur l’absolu, de l’ampliiier en long et en large ; mais quant à son contenu réel , il n’est autre que tout le système dont nous avons décrit jusqu’ici le développement. » C’est là eu effet la pensée fondamentale de Hegel ; nous verrons qu’il appelle l’absolu Dieu , mais évidemment si Dieu n’avait été connu déjà, Hegel ne

l’aurait pas inventé ; il n’a pas de place à lui dans ce système; ou bien, s’il en a une, il en a plusieurs, car on reconnaît que chacune des délinitions de l’élre, de l’essence, de l'idée, peut être considérée comme la définition de Dieu sous un certain rapport , est Dieu dans un de ses moments. Hegel prétend n’ètre pas panthéiste; suivant lui, en effet, le panthéisme c’est la doctrine qui s’arrête à la catégorie du tout et des parties , qui ne voit en Dieu que l’ensemble de tous les êtres particuliers. A ce compte là , il y aurait eu peu de panthéistes, en effet; mais c’est se moquer du public que de vouloir dissimuler par une mau- • vaise définition une pensée qui est réellement la sienne. Ne proclame-t-on pas l’unité d’être, l’unité de substance? Tout ce qui existe ne devientil pas une simple idée , un simple mouvement de l’être absolu? Cette liberté dont on fait grand bruit n’est-elle pas la fatalité même? Toutes les conséquences morales du panthéisme ne découlent-elles pas aussi du système de Hegel? Il n’est qu’un moyen pour lui d’échapper à l’accusation de panthéisme, c’est de se proclamer athée. Pour lui , l’existence est tout ; il n’y rien que ce processus qui se passe devant nous , que nous pensons et que nous voyons; le terme du processus est le point où la pensée se comprend elle-même; où en reconnaissant sa méthode, elle sait qu’elle est tout. Le terme absolu est donc atteint dans la pensée humaine et n’existe pas hors d’elle. Pour-

quoi attacher à cet absolu un mot qui dans toutes les langues signifie autre chose ? pourquoi l’appeler Dieu? Ne serait-ce pas pour des raisons diplomatiques? ne serait-ce pas pour cacher le sanctuaire au public profane , par un voile qui tombe devant l’initié?

Le processus logique dont nous venons de donner une idée est la partie essentielle du système de Hegel , et je crois qu’il s’y serait volontiers tenu, s’il avait pu, sans nuire à sa réputation de philosophe encyclopédiste, ignorer la nature et l’histoire. H est vrai que des faits de ce genre sont trop saillants pour qu’on puisse les laisser de côté, et ilfallait les expliquer aussi. Or, s’il est besoin de beaucoup d’esprit pour classer dans un ordre déterminé d’avance toutes les idées métaphysiques, pour les décrire toutes comme négations de la négation l’une de l’autre , si par conséquent, quelque ingénieux qu’on soit, il reste des lacunes, des transitions brusques, des hiatus, à plus forte raison il est difficile de classer dans un ordre semblable les faits soit naturels, soit historiques donnés par l’expérience, et d’adapter ces cadres nouveaux au cadre logique. L’hypothèse sur le monde physique peut se déduire jusqu’à un certain pointdu processus logique, mais très-imparfaitement, comme on a pu s’en apercevoir; les correspondances sont mal déterminées; les lois mécaniques qu’on avait cru trouver dans les catégories de l’étre, les lois physiques qui semblaient

112 IDÉE GÉirÉRALB DD SYSTÈME DE HEGEL.

représenter les catéfîories de l’essence, reviennent dans une des catéj’ories de l’Idée, dans l’objet. Hegel n’indique que irès-vaguenient ces rapports, ce qui peut faire croire que l’ensemble n’était pas parfaitement ordonné dans sa tète. D’ailleurs la réalité même du monde extérieur est douteuse dans son système , toute réalité n’étant que dans la pensée ; Hegel ne s’est pas clairement expliqué sur ce point; mais, conformément au principe général, tout ce qui se passe devant nos yeux ne devrait être qu’une image idéelle, une illusion. Quant aux faits historiques et moraux, le processus logique n’y conduit nullement; on y parle bien de la raison et de la volonté ; mais la société, le droit, l’histoire, la religion, n’y figurent en rien; et si l’on ne connaissait que le développement de l’idée en soi , on ne se clouterait pas qu’ils existent. Ce sont pourtant aussi des catégories dont, même du point de vue de la seule pensée, on aurait dû tenir compte. Hegel donne à part la théorie de ces laits , et il s’efforce d’y faire voir la reproduction du processus logique ; mais évidemment ils sont hors de l’ensenible et ne s’y rattachent que forcément.

Malgré les assertions si souvent répék'es de Hegel et de son école , son système ne conclut pas aux faits concrets, il ne les contient pas. Il se résout en une méthode ; le mouvement universel est la méthode même et rien que la méthode. Dieu et l’univers, c’est le rien déterminé par une

IDÉE GÉHÉRALE Dü SYSTÈME DE HEGEL. 113

série de non. L’idée déjà de faire engendrer ainsi tous les oui existants est au moins singulière; le fait est impossible.

Le grand point dont tout dépend en effet est la contradiction. Si on admet avec Hegel que l’être est égal au non-être , que l’affirmation est identique à la négation, que la contradiction forme l’essence de tout être , on peut passer sur les défauts accessoires et admirer la hardiesse de ses déductions. Si au contraire on repousse ce principe , le tout devra paraître absurde. Or, dans la manière de penser commune , une affirmation est déclarée absurde quand on y a fait voir la contradiction ; ce principe est accepté universellement , sans preuve et comme formant l’essence de la raison humaine ; le principe opposé est admis par Hegel et son école , sans preuve positive aussi , car la puissance même de la raison consiste à comprendre le contradictoire; on avoue que pour celui qui ne comprend pas, il n’y a pas d’explication possible, et on se contente de prendre en pitié sa capacité intellectuelle. 11 semblerait donc qu’il n’y a pas plus de motif pour accepter ou le principe hegelien ou le principe du sens commun, et qu’il serait loisible de choisir l’un ou l’autre, suivant les convenances individuelles.

Mais néanmoins il y a une raison et une raison déterminante. Si en effet l’homme n’avait d’autre but que de savoir, et que la science ne fût qu’un amusement intellectuel , une jouissance offerte

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aux hommes de loisir pour leur plus grande satisfaction , alors sans doute on pourrait croire sans inconvénient que tout est contradictoire , on pourrait se donner le plaisir innocent de poser des oppositions et de les résoudre , de se balancer l’esprit entre le oui et Je non, de se récréer aux images fugitives de réalités qui disparaissent en naissant , d’orner des noms les plus concrets les plus vides des abstractions. Mais ces jeux de l’imagination ne sont pas le but de l'iiomrae sur terre. 11 est quelque chose de positif ici -bas qui n’admet pas la contradiction, qui exclut le doute et la négation; c’est la pratique, c’est le commandement moral , ce sont les nécessités de la vie. La morale est catégorique; elle exige tel acte et défend tel autre; de l’un à l’autre il n’y a pas de passage , elle pe souffre pas d'accommodement. C’est en elle , c’est dans la distinction absolue et infranchissable qu’elle établit entre le bien et le mal, que git la racine de cette opposition entre le oui et le non, entre l’affirmation et la négation, qui est le fondement de la raison humaine; et cette opposition s’étend sur tout ce qui est du domaine de la morale, c’est-à-dire sur tout ce qui est de l’homme. Conçoit-on un acte pratique qui ne soit ni oui ni non, ou qui soit les deux à la fois? Conçoit-on qu’un homme veuille en même temps une chose et ne la veuille pas? Revient-il au même de faire un sacrifice ou de ne pas le faire , de vivre de privations ou de se repaître de jouis-

IDÉE GÉNÉBALB Dû SYSTÈME DE HEGEL. 115

sances, de toucher un traitement ou de ne pas le toucher? Pratiquement il est impossible de prétendre que la contradiction est en tout ; et si comme nous en sommes convaincu, la destination de l’homme est avant tout d’agir, s’il est icibas pour accomplir un devoir que Dieu lui a imposé , si la science n’est qu’un moyen vis-à-vis de ce but , sou instrument logique même , sa puissance rationnelle pourrait-elle être en contradiotion avec ce but? Lorsque Kant essaya de prouver dans ses antinomies qu’il était possible, en certaines questions , de démontrer le pour et le contre , il attaquait la logique dans son but même, car on ne comprend pas quel peut être ce but , si ce n est de donner une conclusion positive. Or, Ilegel va bien })lus loin. Pour lui non-seulement la logique aboutit à la contradiction en certains cas, mais elle y aboutit toujours et en vertu de sa propre nature. A ce point de vue , nous aurions une loi, la morale qui nous commanderait telle action, et un instrument, une méthode qui, donne pour accomplir la loi, produirait précisé^ ment Je contraire. C’est pousser l’absurdité au suprême degré.

Hegel allirme, ü est vrai, qu’en disant que 1 être et le rien c’est la même chose, il n’entend pas que des propositions, comme je suis et je ne SUIS pas, cette maison est là ou elle n’est pas là, soient identiques. Accordons qu’en effet le sens qu il attribue à l’identité de l’être et du non-être

116 IDÉE GÉNÉRALE Dü SYSTÈME DE HEGEL.

ne soit pas le même que celui qui diflérencie ces propositions, est-ce qu il nen est pas moins vrai que pour lui tout contient la contradiction, et qu’il n’est pas d’affirmation qui ne soit la négation d’elle-même? Si donc les propositions que nous venons de citer ne sont pas identiques en vertu de l’identité de l’être et du non-être, elles le sont en vertu du principe de la contradiction. De quel droit d’ailleurs va-t-on chicaner sur des applications particulières , quand la méthode est affirmée si généralement à l’égard de tout? La conclusion que chacun doit tirer de ce système, c’est que toute affirmation , de l’ordre le plus simple comme de l’ordre le plus abstrait, est égale à sa négation, et qu’il est indifférent de se servir de l’une de ces deux formes ou de l’autre , et cette conclusion serait légitime.

11 serait curieux de voir ce système mis en pratique, même du point de vue du simple raisonnement. Hegel n’a pas jugé à propos de le faire. A part les singularités de langage et les présuppositions nécessaires à sa démonstration, il a parlé comme tout le monde; il a toujours voulu prouver la chose à prouver et non le contraire ; il a fait des arguments par l’absurde; il a averti souvent de ne pas confondre certaines idées alliées ; il a supposé que quand il dirait oui on ne comprendrait pas non. Il s’est servi de la langue commune et de la logique ordinaire dans le plus grand nombre des cas; et s’il est vrai qu’il leur

a lait violence bien souvent , c’est qu’il était impossible autrement d’exprimer des idées si peu concordantes avec la raison commune.

Ce qui précède fera comprendre les solutions de Hegel sur toutes les grandes questions posées éternellement à la philosophie.

La philosophie est la science absolue ; elle est le but le plus élevé où l’homme puisse aspirer, le dernier terme de l’activité humaine. Ainsi se trouvent résolues en même temps deux questions, celle du but de la philosophie et celle de la destinée humaine. La connaissance , voilà l’œuvre à laquelle l’homme est appelé; se savoir identique avec Dieu et comprendre l’absolu en vérité, est pour lui le souverain bien. Là est la béatitude, là est l’éternité, là sont anéantis tous les sentiments, tous les intérêts particuliers qui font de l’homme un être individuel; il possède Dieu sur terre. Cette pensée a des rapports remarquables avec celle qui , à une époque bien éloignée, fut propagée par des protestants d’une autre religion, les philosophes du Védanta; eux aussi ils nièrent l’ancienne doctrine qui plaçait le but des hommes dans l’accomplissement des œuvres, et proclamèrent à sa place la béatitude par la science. Pour Hegel , la science absolue est le but; cette science c’est la philosophie, et la philosophie c’est le système de Hegel. Nous di-

lis IDÉE GÉNÉRALE DU SYSTÈME DE HEGEL.

sons le système , ce mot n’est pns avoué par l’école hégélienne: la doctrine de Hegel est la philosophie, non une philosophie, elle est le dernier mot, le nec plus ultra. On concède qu’il pourra y avoir encore quelques améliorations de détail , que des déductions pourront être modiflées, des catégories déplacées; mais quant à l’essence même de la philosophie, quant à la méthode, elle est la découverte absolue et immuable. Aussi voyez quel saint orgueil respire dans tous les écrits sortis de cette école; quel dédain envers les malheureux qui osent s’élever contre la science absolue; quel mépris de la non-philosophie qui se permet de dénigrer ce qu’elle ne peut saisir ! Toute opposition est une preuve d’incapacité et d’ignorance. Aussi la pensée libre ne s’en inquiète que médiocrement; elle poursuit son développement nécessaire , et se promet de triompher en dépit du sens commun !

On a vu la solution de Hegel sur la grande question de l’existence de Dieu. 11 est clair que ce systènoe nie Dieu, si Dieu est compris dans le sens vulgaire, c’est-à-dire s’il possède une personnalité distincte, s’il a conscience de lui-même et de ses actes, si ses actes sont libres, si la créature n’est pas une partie, un moment de lui-même, et s’il a une existence séparée d’elle, si Dieu est l’Être infini et tout-puissant, le Père que nous avons au ciel , qui a une volonté , qui nous remet nos dettes , qui nous délivre du mal , le Dieu du

christianisme en un mot. Le principe de l’unité d’être et de l’identité de Dieu avec toutes choses aurait suffi en France pour démontrer que la doctrine de Hegel sur Dieu est inconciliable avec la doctrine chrétienne. Mais en Allemagne, où les idées et les sentiments sont si fortement enclins au panthéisme , cette raison ne suffisait pas , on a voulu savoir si la personnalité de Dieu était reconnue par Hegel. Or, celui-ci s’était abstenu de se prononcer positivement sur la question; dans ses vingt volumes il serait difficile de trouver un passage où elle fût catégoriquement résolue. Ce n’est qu’après sa mort qu’elle fut nettement posée. Alors une grave discussion s’éleva au sein de l’école et aboutit à une scission; les uns, arguant de quelques passages douteux et de quelcpies paroles contestées du maître, essayèrent de prouver que le Dieu de Hegel était personnel, que c’était le Dieu des chrétiens; les autres opposèrent passage à passage, tradition à tradition, et argumentèrent surtout avec force du point de vue de l’ensemble du système. Nous croyons qu’ils avaient raison , et que la personnalité de Dieu est inconciliable avec cette doctrine. Quels sont les signes de la personnalité? La liberté, la conscience. Or, Hegel attribue bien la liberté à l’Idée absolue; mais nous savons ce que c’est que celte liberté , c’est le développement nécessaire qui résulte de la nature même de l’Idée. Cet attribut appartient à chaque concept; il

appartient à la plante et à l’animal ; la pesanteur même est libre jusqu’à un certain point ; un corps tombe librement, La liberté, en effet, n’est pas opposée dans Hegel à la nécessité, elle lui est identique; elle est opposée à une détermination extérieure; tout mouvement, quelque nécessaire qu’il soit, est libre, à condition qu’il ne vienne pas du dehors. Dans Hegel, le monde est une production libre, mais non dans le sens vulgaire de ce mot; Dieu n’a pas eu le choix, il n’a pu produire le monde ou ne pas le produire , le produire tel qu’il est ou différent; non, tout ce qui existe, existe nécessairement; Dieu n’a fait que se manifester lui-même, et en vertu de sa nature il ne pouvait pas se manifester autrement. Nous sommes bien loin, comme on le voit , de la doctrine chrétienne, et ce n’est pas une liberté pareille qui peut constituer la personnalité. Quant à la conscience divine, elle est réalisée dans l’homme qui a la science absolue , qui est arrivé à posséder l’Idée. Il serait un être hors de l’homme qui possédât cette conscience, qu’il n’en saurait* pas plus que l’homme , il ne serait pas plus que lui ; car la science absolue nous la connaissons , nous l’avons acquise; elle est l’abandon même de la subjectivité , elle est la compréhension de l’identité de tout, et la conscience de Dieu n’est rien autre. Où chercher d’ailleurs un Dieu différent de la manifestation, du monde? Dieu ne peut être que l’Idée absolue ; or l’Idée, ce terme le plus

IDÉE GÉNÉRALE DC SYSTÈME DE HEGEL. l'21

élevé du processus universel , n’est quelque chose que comme unité des manifestations, comme identité dernière de toutes les catégories. Enlevez-lui le monde, elle redevient l’être abstrait, la catégorie la plus vide et la plus insignifiante, le néant.

Hegel s’est beaucoup plu à combattre le déisme et à faire ressortir la nullité et l’inconséquence de celte doctrine. Qu’elle soit fausse et superficielle, qu’elle n’explique rien , quelle soit stérile, qu’elle fourmille de contradictions , que placée en regard du dogme magniûque que le christianisme nous a révélé, elle soit vaine et impuissante, nous l’accordons ; mais après tout nous la préférerions au panthéisme athée de Hegel; elle est une deminégation, il est vrai, mais Hegel est la négation entière; elle retranche de la Trinité le Verbe et l’Esprit , mais Hegel retranche le tout. Sa discussion sur le déisme porte sur la distinction affirmée par celui-ci , de Dieu et du monde. Or, cette distinction, le dogme chrétien la suppose aussi; du point de vue chrétien, Hegel est athée.

Et pourtant Hegel s’est dit chrétien; il a fait plus , sa philosophie de la religion est à la gloire du christianisme, qui y est déclaré la religion vraie, la religion absolue, et il s’est attaché à faire lui-même la théorie du dogme fondamental de cette religion , du dogme de la Trinité ! C’est que Hegel a su conserver les noms en supprimant les choses. La méthode contient trois moments ;

122 IDÉE GÉNÉRALE DIT SYSTÈME DE flEGEL.

l’en soi , l’être autre , le retour à soi ; à ces trois moments correspondent dans la science , la logique , la science de la nature , la science de l’esprit; dans ridée absolue, dans Dieu, Dieu le Père, Dieu le Fils, Dieu le Saint-Esprit. Dieu le Père, c’est l’Idée absolue en soi, c’est l’être absolu ; Dieu le Fils, c’est l’être dans sa manifestation , dans sa négation , dans le monde ; Dieu le Saint-Esprit, c’est l’être revenant à lui-même, la connaissance s’élevant à Dieu dans l’esprit humain. Cette théorie de la Trinité est aussi étrangère au dogme chrétien que le Dieu de Hegel est différent du Dieu chrétien. Il en est de même de ses affirmations historiques sur le christianisme. La révélation de Jésus-Christ a posé l’idée absolue en 5oi ; elle a formulé le grand principe que l’homme était Dieu et que l3ieu était homme. C’était l’œuvre de la philosophie de lui faire faire son évolution et d’en établir la vérité complète. Bien entendu le mot de révélation n’a pas ici le sens que l’on y attache du point de vue chrétien. Hegel se sert souvent du mot de révélation , religion révélée; mais il joue sur les mots, et profite du double sens du mot allemand Offenbar, pour dire religion révélée et entendre religion évidente. En supposant même que Hegel admît le fait historique de la révélation de Jésus-Christ, cette révélation ne serait toujours pour lui que l’intuition philosophique d’un homme. Mais il n’est pas même sûr qu’il ait admis le fait histo-

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IDÉE GÉNÉHALE DU StSTÈlIE DE BE6EL. 123

rique; dans la philosophie de la religion il présente la formation du dogme chrétien comme le produit de la première société chrétienne. Strauss s’est appuyé sur lui , non sans raison, et la plus grande partie de l’école a fini par se prononcer dans ce sens.

La scission se déclara dans l’école sur un autre point encore, sur la question de l’immortalité de l’Ame. Tout le développement philosophique, depuis Kant, concluait à la négation de ce dogme. On ne peut le démontrer en effet que du point de vue moral ; on n’est forcé de l’admettre que parce que sans une vie future la loi morale manquerait de sanction, et que pour l’individu l’obéissance et la désobéissance seraient indifférentes. Métaphysiquement il suppose l’existence d’une substance une et indivisible, indépendante du corps en tant qu’être, et durant après la destruction de celui-ci. Or, dans Kant même, la preuve morale n’était pas comprise véritablement; ses successeurs, tout préoccupés du côté métaphysique, la négligèrent complètement ; et quant à ce qu’ils ont fait de la substance et de sa durée, nous l’avons vu. Pour Hegel, l’homme est un être concret, un concept où l’Ame et le corps sont intimement liés. Le corps est la manifestation, l’existence extérieure de l’âme ; l’âme est le germe, l’idée du corps. L’âme est l’homme en soi, le corps l’est dans son être autre ; l’homme véritable est l’identité de tous les deux. La mort est la destruc-

12^ IDÉE GÉNÉRALE Dü SYSTÈME DE HEGEL.

lion même du concept, sa négation ; par elle le sujet et l’atti'ibut sont séparés : l’homme est dissous, il rentre dans l’être universel, dans le tout absolu. On ne voit donc pas ce qui pourrait être immortel en lui ; et, malgré quelques passages louches, il faut croire, avec la plus grande partie de l’école, que pour Hegel il n’y a pas d’autre monde , que ni Dieu ni l’esprit ne sont dans un ciel imaginaire , que ce ciel est sur terre, que l’êlre passe tout entier dans l’existence, et qu’il n’y a que ce côté-ci et non un autre côté. La véritable immortalité est celle qui a été enseignée récemment par un des principaux membres de l’école : c’est l’éternelle incarnation de Dieu et l’éternelle déification de l’homme. Dieu serait éternellement l’être abstrait, le vide , le néant , s’il ne se déterminait éternellement. Ces déterminations , ce sont toutes les créatures , c’est la multitude des hommes qui naissent à chaque moment. Mais ces déterminations sont finies et changeantes; elles disparaissent éternellement aussi, et sont reprises dans l’unité absolue de l’ê(re. 11 n’y a d’éternel que l’idée absolue, la raison ; celui qui s’y sera élevé possédera l’éternité ici-bas : en espérer un autre, c’est de l’égoïsme, c’est vouloir être quelque chose indépendamment du grand tout.

D’après ce qui précède on comprend que la grande question de la destinée morale de l’homme et celle de l’origine du mal, sont dépouillées de

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leur valeur, et apparaissent comme des questions purement accessoires. Comme elles sont trèsimportantes , nous nous y arrêterons un moment.

Suivant l’opinion commune , il feut pour que l’idée du bien et du mal puisse exister, qu’il soit donné une loi qui détermine l’un et l’autre. Cette loi , c’est la morale. Les actions que la morale commande sont le bien, celles qu’elle défend sont le mal. Hors de celte loi , ces mots n’ont aucun sens, si ce n’est qu’ils expriment le plaisir et la douleur, dont nous n’avons que faire ici.

Suivant l’opinion commune aussi les commandements de la loi morale seraient vains, si l’homme, qui doit les accomplir, n’était doué de libre arbitre, ne pouvait choisir d’y obéir ou d’y désobéir. Et vice versa, la liberté serait un don insignifiant et nul, si le choix n’était proposé, s’il n’avait un objet dans la loi morale.

C’est de ce point de vue qu’on dit bonne une volonté qui se soumet à la morale, mauvaise celle qui s’y refuse. Hors de la morale et de la différence du bien et du mal, ces mots n’auraient pas de signification.

De fait, la morale chrétienne nous ordonne de sacrifier à un but plus élevé certains de nos penchants, de nos désirs, nos sentiments personnels et égoïstes, quelquefois notre vie même. C’est à cause de ce commandement, que nous faisons le mal lorsque nous refusons ce sacrifice. Si le com-

1S6 IDÉB GÉNÉHALB Dü SYSTÈME DE HEGEL.

mandement n’existait pas, l’acte d’égoïsme pour* rait être appelé imprudent, contraire à notre intérêt, irréfléchi, etc., mais le mot de mauvais ne lui serait pas applicable.

Ceci posé, quelle est la doctrine de Hegel sur ce point?

Le concept, l’idée qui constitue l’homme, c’est la volonté ou la liberté. Dans sa généralité, ce concept n’est que la détermination par soi, la puissance de n’agir que par soi ; dans sa particularisation cette volonté se manifeste par les besoins, les instincts et les penchants , qui nous portent à n’agir que dans un but déterminé.

Comme unité primitive de la généralité et de la particularité , comme ensemble non encore distingué de la détermination par soi et des instincts, l’homme est dit naturellement bon.

Mais, suivant la méthode, il faut que la diremtion arrive; les deux côtés se séparent etse posent isolément l’un en face de l’autre. Cette diremtion est le mal , et comme elle doit nécessairement avoir lieu, l’homme est dit naturellement mauvais.

Le bien en soi et le mal sont donc considérés comme des manières d’être , nécessaires toutes deux, du sujet. Mais il existe, en outre, pour Hegel un bien absolu. La volonté, comme toutes les catégories de la pensée , est une réalité générale, dont toutes les volontés individuelles ne sont que des expressions diverses. Or cette volonté géné-

IDÉE GÉNÉRALE PD STSTËUE DE BEGEL. 127

raie se manileste dans les mœurs et les institulions, savoir : dans la famille, dans les relations de la société civile et économique, et dans les relations de la société politique, dans l’état. Dans ces relations, les besoins et les penchants de la volonté instinctive trouvent leur satisfaction, et cette satisfaction est réglée par le concept général de la volonté, par la liberté. Les déterminations logiques qui naissent de l’idée de la famille, de la société civile et de l’état, combinées avec le principe de la liberté et de la généralité, constituent les devoirs et forment ainsi l’objet réel de la volonté subjective.

Telle est la théorie de Hegel à ce sujet. Or il est facile de voir que celte théorie conclut directement à la négation de la différence du bien et du mal, à la négation de la morale même. Hegel appelle le mal la diremtion ; mais en vertu de quel droit? Pourquoi le deuxième moment de la méthode est-il plutôt le mal que le premier et le troisième? Ce mot, Hegel l’a pris au dehors, il l’a emprunté à la logique ordinaire, où il a une signilication bien déterminée ; il l’a fait entrer de force dans son système, où il n’en a aucune. La diremtion en soi n’est pas plus mauvaise que l’unité; une chose ne peut être mauvaise que du point de vue d’une loi qui la défend , d’un principe supérieur qui détermine ce qui est mal. Ici il n’est pas de loi, il n’est pas de principe supérieur. Le mal ne peut être que ce qui est défendu.

et les actions particulières ne sont mauvaises qu’en tant qu’elles sont défendues; ici il n’y a rien de défendu, tout est nécessaire au contraire, et doit être , et on déclare mauvaises les actions particulières par cela qu’elles sont particulières. La signification ordinaire du mot mal est donc niée, et avec elle l’existence de la chose même. L’homme qui offenserait par ses actes ce que Hegel appelle le bien absolu, ne ferait donc pas le mal dans l’acception commune, il préférerait simplement le second moment de la méthode au troisième , ce pourquoi on ne pourrait lui en vouloir.

Hegel appelle devoirs les déterminations du bien absolu. Mais le mot devoir suppose une loi vis-à-vis de laquelle les individus sont obligés ; ici on nous pose des faits sans nous dire d’où peut venir leur force obligatoire. Ils n’en ont aucune en effet, toute leur puissance réside dans la contrainte extérieure , et je leur échappe si je suis assez habile pour me soustraire à cette contrainte. La raison, dites-vous, veut que je m’y soumette ; mais ma passion ou mon intérêt parlent bien plus haut que la raison, et ils veulent le contraire; ne sont-ils pas aussi des manifestations de la volonté, et pourquoi irai-je m’embarrasser du général, quand je me trouverai bien mieux du particulier? D’ailleurs vos devoirs sont des faits, c’est du fait que vous les déduisez; or si dans un cas particulier je fais le mal, si je viole, par

exemple , la sainteté du mariage , le fait général du mariage n’en existera pas moins, il n’en subsistera pas moins d’autres ménages unis, un acte particulier ne détruit pas le bien en général. Si tous le violent, si le fait disparaît complètement, que deviennent vos devoirs? Ils cessent d’être, le mal devient le bien.

A quoi bon, du reste, cette distinction du bien et du mal, cette théorie embarrassante des devoirs? Liberté et nécessité ne sont-ils pas synonymes pour Hegel? La faculté de choisir n’ est-elle pas une apparence trompeuse qui n’a pas de réalité? La liberté dans le système, c’est la subsistance en soi du concept, c’est la propriété qu’il possède de ne se déterminer que par les forces qui lui sont inhérentes , de ne pas être déterminé par une cause extérieure. Mais le développement de ces forces intérieures est nécessaire, elles manifestent fatalement leur contenu, et, suivant Hegel, c’est de la vanité de croire qu’on a la faculté du choix. Or, il est ridicule de proposer des devoirs à des êtres qui n’ont pas la possibilité du choix ; il est cruel et injuste de flétrir du nom de scélérats des hommes qui n’ont obéi qu’aux lois fatales de leur nature en commettant des crimes ; c’est une niaiserie d’honorer les hommes vertueux et dévoués, comme s’ils avaient pu ne pas l’être. En pratique comme en théorie, toutes les notions morales sont donc absolument ruinées dans ce système.

Si les conséquences morales de la doctrine de

130 IDÉE OÉEÉRALE Dü STSTÉME DE HEGEL.

Hegel sont désespérantes , trouTerons-nous une compensation dans sa conception générale du monde et de la société? L’homme, courbé sous oette fatalité immense où il ne reste de la liberté que le nom, se consolera-t-il en songeant qu’il n’est que le rouage d’une œuvre magniûque, que sa petitesse doit disparaître dans les proportions colossales et sublimes du but universel?

Malheureusement non. Qu’ est-ce que l’univers? C’est l’être abstrait, le néant, se manifestant par des négations posées en lui-même, suivant la méthode la plus sèche et la plus monotone. L’univers, c’est un mouvement de va et vient dans le vide. Il n’est pas question ici de but, de prévision, d’harmonie. Ce n’est pas une grande pensée qui a engendré tout ce monde a priori. L’univers est tel parce qu’il est tel ; il est la manifestation d’un être qui ne pouvait que se manifester ainsi ; hors de ce qui existe, de ce que nous voyons, de ce qui nous touche, il n’y a que le néant. Ce monde-ci est le seul , il n’est rien au delà. Tout le mal, toutes les douleurs, tout le dévouement dépensé ici-bas, n’ont qu’une seule récompense à attendre, c’est la philosophie absolue.

La nature et le monde intellectuel ne sont donc que de simples manifestations de l’Idée, manifestations parallèles à la logique, et partant comme celle-ci du point le plus inférieur pour arriver à ridéeabsolue.

La nature, c’est Yêtre autre de l’Idée. On a re-

proché avec justice, je pense, un défaut capital à la théorie de Hegel sur la nature. Le passage n’est pas établi entre cette théorie et la logique. Tout semble terminé en effet, lorsque celle-ci aboutit à l’Idée absolue; tout paraît dit, et cependant on retombe immédiatement dans le commencement pour parcourir une seconde fois la même échelle ascendante. C’est qu’en vérité on ne voit pas la nécessité de la nature dans le système, et si on l’y a fait entrer, c’est de force, comme un fait qu’il faut expliquer. La nature est donc pour Hegel la manifestation extérieure de l’Idée. Cette manifestation, tout en reproduisant les données générales de l’Idée, est très-imparfaite par cela mémequ’elle est extérieure à l’Idée, que celle-ci est hors d’ellemême. C’est donc une bien grande erreur de chercher l’unité, la sagesse, le but, dans la nature. La natureestessentiellementcapricieuseetdésordonnée ; tout y est marqué au coin du hasard et de la contingence; c’est la raison aliénée. Pense-t-on découvrir jamais pourquoi il y a tant d’espèces de perroquets, ni plus ni moins , tant de genres d'insectes, etc., etc.? Dans la nature , l’irrégularité est partout; les lois générales qu’on y découvre ne sont que des reflets affaiblis de la logique. C’est dans celle-ci qu’il faut chercher la vérité; la nature n’en offre qu’une image obscurcie.

Malgré cela, Hegel chercha à déduire les essences générales delà nature. Nous ferons connaître, en exposant cette partie du système, les résultats

tout à fait singuliers où il est arrivé. Qu’il nous suffise de dire ici que chacune des idées générales de la logique devient ici un être général , une espèce particulière de mouvement-substance, et que la nature est l’ensemble de ces êtres. L’hypothèse de Descartes, suivant laquelle il n’y a que de la matière mue suivant certaines lois qu’il s’agit de déterminer, cette hypothèse, qui est encore celle de tous les savants proprement dits, est tout à fait abandonnée ; nous verrons si celle qui la remplace peut être plus fructueuse.

Nous exposerons dans des chapitres spéciaux la philosophie de la religion et de l’esthétique qui sont des formes de l’absolu, ainsi que la philosophie 'du droit. L’histoire est l’ensemble de tous ces mouvements particuliers de l’Esprit, elle est la manifestation de l’Idée qui sort de la nature et rentre en elle-même. Dans l’homme, tel qu’il sort des mains delà nature, l’élément naturel est dominant encore ; c’est encore le règne des lois fatales et contingentes ; l’esprit, le concept est bien loin de s’être conçu lui -même. Le but et la fin du développement historique est de rétablir l’Esprit dans sa liberté, c’est-à-dire le concept dans sa vérité ; c’est la réalisation de l’Idée absolue, le rétablissement de l’unité entre la logique et la nature. Le mouvement est parallèle à celui de la logique et de la nature. L’Idée se retrouve dans son commencement, et doit une troisième fois gravir l’échelle. De l’individualisme absolu, l’es-

prit s’élève au sentiment de la famille, et c’est une première unité; les esprits des familles se réunissent entre eux et forment un échelon plus élevé, les esprits des peuples ; et l’histoire n’est que la dialectique à la fois simultanée et successive de ces esprits entre eux. C’est-à-dire on transporte le réalisme des idées générales dans l’histoire; on fait de l’ensemble des caractères physiques, des mœurs, des croyances, des institutions d’un peuple, une idée générale à laquelle on accorde une existence propre , et qu’on appelle l’esprit de ce peuple. Cet esprit se manifeste objectivement dans les lois, dans les coutumes, dans les croyances de ce peuple, subjectivement dans les individus dont il se compose et dont chacun n’est qu’une manifestation particulière de cetesprit général. Ces esprits des peuples correspondentaux idées logiques, ils se développent, se nient, s’engendrent réciproquement. La surface du globe, préparée par l’Idée suivant la même loi, est le théâtre de cette dialectique. L’Orient présente le moment de l’en soi , de l’être, de la substance absolue ; l’esprit est dans sa forme immédiate , dans son identité absolue ; la diversité ne s’est pas encore fait jour, la liberté appartient à un seul, au maître, c’est le règne du despotisme. Dans le monde grec et romain , la liberté s’est fait jour ; mais elle n’est qu’à l’état de particularité, quelques-uns sont libres ; l’élément universel d’ailleurs est nié, la liberté apparaît sans lien et comme négation pure. La (in

134' IDBB GÉNÉRALE DU SYSTEMS I>B HEGEL.

de l’œuvre est réservée aux nations chrétiennes et germaniques, c’est à elles de réconcilier la généralité et la particularité, c’est-à-dire d’appliquer la liberté à l’espèce entière, d’opérer la réalisation complète du concept. Elles sont la fin de 1 histoire.

11 nous reste à dire quelques mots de l’histoire de la philosophie , suivant Hegel. C’est sur cette partie de son système que se fonde l’éclectisme français. Pour Hegel chaque système philosophique est un moment de l’Idée absolue; mais un moment isolé et présenté comme étant la totalité complète. Chaque système est donc vrai, mais en partie seulement; la vérité complète est dans l’ensemble de tous les systèmes, dans la philosophie proprement dite , celle de Hegel. Ainsi, par exemple, la logique fait voir que l’être pur est l’absolu sous un certain rapport; à ce moment de l’Idée correspond l’école éléate qui nie tout, sinon l’élre; la logique feit voir que l’être est identique au rien ; à ce moment répond la doctrine des Bouddhistes pour lesquels Dieu est le néant; c’est ainsi que le système des monades répond à la quantité discrète; le matérialisme du dix-huitième siècle, à la succession incessante des causes et des effets. Tous ces systèmes sont vrais, mais ils n’ont qu’un côté de la vérité; le droit du contraire n’y est pas reconnu; la philosophie absolue a pour but de démontrer l’unité de ces contraires. On voit que M. Cousin est parti de

l’idée de Hegel, mais qu’il l’a arrangée à sa façon. Suivant M. Cousin, toute doctrine contient du vrai et du faux , il ne s’agit que d’y discerner le vrai, d’en retrancher le faux, et de bâtir un système entier avec les matériaux ainsi rassemblés. Cet arrangement , il faut le dire , ôte toute son originalité à la pensée de Hegel. Pour lui le grand problème philosophique était d’établir l’identité de la contradiction. C’est cette idée fondamcmtale de l’éclectisme hegelien que M. Cousin a négligé de transporter dans le sien. On en conçoit du reste la raison. Le sentiment pratique est trop profond en France, pour qu’on puisse lui présenter aussi crûment la contradiction érigée en système. Tous les emprunts que l’éclectisme a faits à Hegel sont dénaturés de la même manière. Ainsi l’on trouve dans l’éclectisme une raison éternelle, absolue, impersonnelle; c’est bienl’Idée absolue de Hegel ; mais cette Idée absolue n’est plus un résultat de la méthode, elle n’est plus la pensée se comprenant elle-même-, l’identité en elle de l’homme avec Dieu n’y est présentée que timidement et cachée sous im Ilot de paroles pompeuses. Le Dieu de M. Cousin semble bien être le même que celui de Hegel ; mais on chercherait vainement à le prouver : les formes rhétoriciennes du philosophe français s’appliquent à toute espèce de panthéisme. Toute la logique de Hegel est remplacée dans M. Cousin par l’idée du ûui,derinûni et de leur rapport. Loi-sque M. Cou-

sin dit qu’une dialectique habile fait rentrer tous les rapports métaphysiques dans celui-ci , c’est sans doute de la dialectique de Hegel qu’il entend parler ; mais nous ferons observer que pour Hegel le fini et l’infini sont des catégories très-inférieures, des catégories de l’être abstrait, et que sa dialectique, qui consiste à unir les contradictoires, ne se retrouve nullement dans M. Cousin. L’éclectisme a, en outre, fait abstraction de toute la partie psychologique de la doctrine hegelienne, partie si essentielle pourtant, et s’est tenueàReid sous ce rapport. La méthode de Hegel devenait donc inapplicable. La seule partie qui en ait été calquée à peu près littéralement est la philosophie de l’histoire et la conclusion politique du temps actuel. Hegel aussi voyait dans le système établi en Europe, à la suite de la chute de Napoléon, la conciliation des éléments opposés et le commencement de la réalisation de l’Idée.

Telles sont les conclusions générales de la doctrine de Hegel. Ces notions préliminaires nous permettront d’aborder notre auteur, dans sa forme à lui particulière, et d’analyser ses œuvres en conservant ses propres expressions. On connaît sa méthode générale; mais, comme l’exposition particulière est hérissée de difficultés, nous croyons utile encore , afin de la rendre plus intelligible.

d’indiquer les moyens généraux de raisonnement par lesquels Hegel étalDlit ses déductions.

Ces moyens, c’est d’abord l’indécision et la llexibilité de la langue allemande qui les lui fournit , surtout la faculté qu’elle offre de substantiver tous les mots et de les composer. Hegel substantive non-seulement les adjectifs et les infinitifs, mais les adverbes et les prépositions, mais des phrases entières. L’en soi, le pour soi, l’être (infinitif) autre, l’être [inf.) réfléchi dans un autre, etc., offrent des exemples de ce procédé. Ces déterminations, qui n’indiquent que de simples rapports, deviennent ainsi par la forme du langage des réalités substantielles, et on les considère comme étant quelque chose par elles-mêmes, comme étant l’être, la substance même.

La langue allemande en outre contient une foule de mots qui offrent un double sens, comme, par exemple , le mot français livre , qui se dit d’une livre monnaie et d’une livre poids. Or, Hegel ne se fait pas scrupule de se servir des mots de celte espèce dans leur double sens pour exprimer un seul et même rapport. Nous avons déjà vu l’emploi de cette méthode dans le mot aufheben, qui veut dire en même temps conserver et supprimer, et dans le mot offenbar, qui signifie évident, et qui est presque synonyme de geoffenbart, révélé. Nous en trouverons d’autres encore; des déductions très-sérieuses reposent souvent sur des confusions de ce genre.

En vertu du même procédé, on décompose les mots et on leur donne un sens prétendu étymologique qu’ils n’ont pas. Ainsi on fait de Urtheil (le jugement), un partage primitif, et ainsi de beaucoup d’autres. La langue allemande, dit-on, est tellement philosophique, que scs formes mêmes expriment les données de la vraie philosophie. Malheureusement chaque doctrine peut soutenir la même assertion pour chaque langue, si, en la contournant , elle arrive à y trouver quelques points d’appui ; ces étymologies forcées sont de faible poids si les autres langues les contredis^t; la philosophie qui s’appuie sur elles abdique la raison pour s’amuseï^ aux jeux de mots.

Mais il ne suffit pas à Hegel de tourmenter la langue allemande; son propre système lui fournit les raisonnements les plus singuliers. ,,

Ce qui est prouvé de la pensée est censé prouvé du fait, et vice versa : par exemple, la pensée est générale, donc l’être est général; la quantité est une pensée générale, donc elle est un être général.

Toutes les idées qui se supposent réciproquement sont déclarées identiques : par exemple, le négatif suppose le positif, donc il est identique avec lui; la cause suppose l’effet, donc elle est identique avec lui; l’unité suppose la pluralité, donc l’unité et la pluralité sont lamême chose.

Ce second raisonnement combiné avec le précédent donne des conclusions comme celle-ci :

1PÉ£ OÉNÉRALB DU SYSTÈJCB DE HEOEIm 139

tel être est en même temps cause et effet, unité et pluralité, etc.

Toute opposition est déclarée contradictoire, et du moment qu’un être est composé, on en déduit qu’il est contradictoire dans ses termes.

Tout ce qui peut se démontrer d’une idée parculière, comprise sous une idée générale, est censé prouvé pour l’idée générale (qui est en même temps réalité générale) : par exemple, il y a des jugements positifs et des jugements négatifs; donc le jugement (réalité générale] est en même temps afürmation et négation. Il y a différents quanta qui s’excluent réciproquement, donc Je quantum (réalité généraleX est contradictoire en lui-même.

De ce que deux termes d’un rapport peuvent s’appliquer à un même être, on conclut que le rapport n’existe pas ou que les termes sont identiques. Ainsi, de' tel objet, on peut dire suivant le point de vue d’où on le considère, ceci et cela; donc ceci et cela sont identiques. Une seule et même chose peut être condition de l’existence d’une autre, et eu même temps être conditionnée par d’autres, avoir ses propres conditions dans d’autres : la condition et la chose conditionnée sont donc identiques.

Lorsque l'identité des deux termes d’un rapport a été déclarée, le rapport n’en est pas moins conservé, mais comme détermination une et générale; ainsi, dans l’exemtple précédent, le

rapport des conditions à la chose conditionnée subsiste comme nécessité.

Quand il est démontré d’un être cpi’il est contradictoire en lui-même, qu’il possède de la négation ou une relation en lui , on en conclut qu’il est deux ou plusieurs êtres qui sont en rapport. Ainsi, l’unité étant le résultat du retour de l’être sur lui-même, est pluralité. La chose contingente étant possible, elle est possibilité, condition d’une autre chose; la volonté (dans le droit) étant rapport négatif à soi, est plusieurs volontés entre lesquelles le rapport est le contrat.

La copule est suppose toujours que l’attribut vaut définition. C’est là, suivant Hegel, le véritable emploi de la copule, l’emploi spéculatif, conforme à la raison. Aussi s’en sert-il dans ce sens le plus souvent possible; pas toujours cependant , car il est clair que si la copule ne remplissait quelquefois l’ofûce de simple affirmation, tout raisonnement serait impossible. Pour Hegel, quand on dit qu’une chose est telle, que l’homme, par exemple , est bon ou mauvais , on n’exprime pas là de simples rapports, mais l’essence même du sujet. Il méprise profondément les philosophes de l’entendement qui distinguent les divers rapports d’une môme chose , et suivant qu’ils la considèrent sous tel rapport ou sous tel autre, en affirment des propriétés contraires. Aussi pour lui le rapport afiirmé d’une chose vaut déflnition de la chose même , et ce principe est entre ses mains

un moyen puissant pour établir des identités et des différences. C’est ainsi que les catégories de l’essence sont déclarées contradictoires en ellesmêmes et identiques l’une de l’autre, parce qu’elles sont toutes rapport à soi et rapport à un autre ; c’est ainsi que les mots en soi et pour soi dont on fait usage si fréquemment sont pris indifféremment et en même temps dans toutes leurs acceptions. En soi signifie en effet, 1“ la chose. en soi, indépendamment de ses rapports ; 2“ la chose avant qu’elle soit développée; le germe est l’arbre en soi, l’enfant est l’homme en soi ; 3® la chose telle qu’elle est pour nous, telle que nous la connaissons au premier abord , et non telle qu’elle est réellement , sens précisément opposé au premier. Le pour soi se dit généralement d’une réflexion, d’un retour de l’être sur lui-même, retour dont résulte l’unité et la négation de la différence. La chose est donc pour soi quand elle est seulement en rapport avec soi , rapport qui le plus souvent suppose que la chose se connaît; la chose qui est pour soi est telle qu’elle est réellement et qui se sait telle. La chose en et pour soi est telle qu’elle est, pour elle et pour nous.

C’est par des raisonnements et des formules de cette nature que Hegel a prétendu renverser toutes les notions admises jusque-là par la raison commune. On a droit de s’étonner que cette tentative ait été faite sérieusement avec des armes pareilles. L’entendement est opiniâtre, dit Hegel

1^2 I1>É8 OÉirÉRAtS Dr ST9TÈHE DE BEfitt.

quelque part ; il faut donc lui porter des csoups plus rudes ; son triomphe serait tropfacile s’il n’avait à lutter que contre des jeux de mots et des déductions qui sont la dérision de la logique. Il faut le suivre sur son propre terrain , le combattre avec les armes dont il se sert, attaquer une à une toutes les distinctions qu’il établit, toutes les contradictions qu’il prétend insolubles. Or, c’est ce que Hegel n’a pas fait ; un examen plus détaillé de son livre nous fera voir que l’entendement peut braver encore d’autres périls.