Hercule et Cacus; étude de mythologie comparée

L'interprétation du mythe d'Hercule et de Cacus n’est pas le seul objet de ce travail : notre but est, en outre, d'exposer suivant quelles lois cette fable s’est développée et de parcourir la série de ses transformations, en remontant jusqu’à sa naissance. Après en avoir recherché l’origine, nous nous proposons de suivre l’histoire du mythe chez les différents peuples qui l’ont reçu, soit par héritage, soit par emprunt: nous examinerons comment il s’est modifié et a pris les aspects les plus divers, selon l'esprit particulier des religions où il est entré. De même que l’histoire de certaines familles se confond avec l’histoire générale des nations auxquelles elles ont appartenu, et en offre une image abrégée, les destinées du mythe que nous essayons d’étudier pourront nous

faire apercevoir les caractères essentiels des religions dont il a fait partie. Nous voudrions enfin, autant qu'il est en nous, donner un exemple de la méthode philologique appliquée aux recherches de mythologie, et faire voir que l’étude comparée des langues ne nous fournit pas seulement le moyen de retrouver le sens primiuf des fables, mais qu’elle nous permet, en même temps, d’en expliquer la formation.

Jusqu'à ces dernières années, la mythologie à été regardée comme étant uniquement une science d’interprétation : on cherchait bien l’idée contenue dans ces contes merveilleux qui semblaient trop bizarres pour ne pas renfermer quelque. signification cachée; mais ce qu’on croyait le sens intime d’un mythe, une fois découvert, on ne pensait pas qu'il fût possible d’aller plus avant, et de déterminer pourquoi cette idée avait pris telle forme mythique plutôt que telle autre. En effet, les fables étaient considérées comme le produit, soit-réfléchi, soit spontané, de la raison ou de la fantaisie : or l'intelligence d’un peuple, pas plus que celle de lindividu, ne livre le secret de ses opérations. Il paraissait aussi impossible d'expliquer pourquoi une conception avait revêtu précisément tel déguisement merveilleux, que de rendre compte du mouvement instinctif qui présente telle image plutôt que telle autre à l'esprit d’un poëte ou d’un orateur. On se demandait bien ce qu'annonçÇaient et ce que renfermaient ces nuages capricieux qui flottaient à l'horizon de l’histoire et formaient, en

DES MYTHES EN GÉNÉRAL. 3 quelque sorte, le ciel poétique de la Grèce; mais comment ils s'étaient amassés et d’où ils venaient, c’est ce qu’il semblait interdit à l’hommé de savoir. Les recherches mythologiques restèrent donc bornées à un système d’herméneutique : la clef de cette écriture inconnue une fois supposée trouvée, on ne se demanda pas quelle raïson avait fait attribuer à chaque signe la valeur qu’il avait : on aurait Cru perdre son temps à un problème insoluble. Nous essayerons de prouver qu'il est pos- ‘ sible de surprendre les mythes au moment même de leur éclosion et de rendre compte de la forme qu'ils adoptent.

Nous allons plus loin : l'interprétation est un système trompeur, car il fait supposer que la fable est comme un vêtement jeté sur la vérité pour laisser à l'esprit le mérite de la découvrir. Tel n’est pas, à notre avis, le vrai caractère de la mythologie. Les fables (nous parlons seulement des plus anciennes, et ncn pas de celles qui, par imitation, peuvent être inventées par Îles poë- tes), les fables ne contiennent aucun mystère; elles ne sont ni des faits historiques déguisés, ni des allégories, ni des métaphores, ni des symboles. Nous ne croyons pas que l’homme y ait enveloppé des idées trop abstraites pour être comprises sans image, ni trop hardies pour être exposées à découvert, où de trop grand prix pour sortir de l’enseignement des sanctuaires et être livrées à la foule. Elles ne sont pas l'expression d’une antique sagesse ; elles n’ont à nous appreudre aucune

vérité profonde, ni physique, ni morale. Elles ne sont pas davantage le fruit de l'imagination poétique d’un peuple inventant des contes afin de satisfaire son goût pour le langage figuré, pour les allégories et pour les paraboles. Un mythe de création populaire, pris à un moment donné de son développement naturel, ne signifie pas autre chose que ce qu’il dit en effet, et la meilleure, ou, pour mieux dire, la seule manière de l’expliquer, c'est de remonter, à travers la série de ses métamorphoses, jusqu’à son origine, et d’en écrire l’histoire. Pendant longtemps la science-a considéré l’homme primitif comme un être à part, obéissant à des lois dont rien, dans la société moderne, ne peut donner l'équivalent. Tantôt on le supposait trop grossier pour saisir une conceplion sortant quelque peu du monde matériel ; on s’imaginait dès lors que la mythologie est un ensemble de signes destinés à lui rendre compréhensibles les idées qu’il n’eût pu saisir sans ce secours. Tantôt on plaçait au berceau de l'humanité une époque de * science sacerdotale : les fables seraient un écho affaibli de cette sagesse des premiers temps. En dernier lieu, quelques critiques, prêtant aux premiers hommes un amour singulier de la métaphore, ont pris la mythologie pour une langue poétique dont s’amusait le genre humain dans son enfance. Toutes ces explications se touchent par un point: elles séparent l’idée de son expression ; elles placent à l'origine de la mythologie la distinction du sens propre et du sens figuré. Rien, ce sem-

DES MYTHES EN GÉNÉRAL. 5 ble, n’est plus opposé à l’ordre naturel des choses : l’homme primitif trouve un terme pour chacune de ses conceptions, et il est difficile de comprendre pourquoi, en possession d’une idée, il aurait obscurcie à plaisir.

Les symboles, c'est-à-dire les significations cachées attachées à des mots ou à des représentations graphiques, n’ont pu exister qu’à des époques de réflexion, chez un petit nombre d’hommes réunis par une croyance, des intérêts ou des habitudes à part. Tels ont été les signes qu’on trouve dans les catacombes de Rome et qui ont servi aux premiers chrétiens; tels sont les emblèmes figurés sur les monuments mithriaques. Les symboles se retrouvent aussi dans les beaux-arts : la statuaire et la peinture, par impuissance d'exprimer autrement une foule d'idées qui leur échappent, ont imaginé d’y faire allusion par des signes de convention; les monnaies, obligées de resserrer dans un petit espace une quantité de renseignements nécessaires, nous offrent, chez les anciens, un exemple de véritable symbolique. Les hiéroglyphes de l'Égypte ont la même crigine. On voit enfin des symboles se former à certaines époques, quand, l’exégèse d’un texte sacré ou l'interprétation d'anciennes croyances étant l'occupation générale des esprits, l’allésorie devient, en quelque sorte, une façon naturelle de penser. Mais qu’il y a loin de ces artifices, qui tous supposent une culture avancée, à la création populaire du langage! Transporter les raffinements de l’allégorie à l'époque où l’homme a eu, pour la première fois, cons-

cience de lui-même, c’est renverser l’ordre des temps et tenir peu de compte des lois véritables de lintelligence. Loin de chercher le mystère, le langage primitif le repousse ; il donne à chaque chose son nom, et ce nom, il le choisit d’après la qualité saillante de l’objet qu'il doit désigner. S'il impose aux idées abstraites des appellations matérielles, c’est qu’il ne peut faire autrement : les idiomes modernes en font tout autant. Nous ne prenons pas pour des symboles les termes concrets qui nous servent à exprimer des conceptions morales.

C’est à dessein que nous rapprochons l’origine de la mythologie de l’origine du langage: la question, au fond, est la même. Hérodote (1) raconte que les Pélasges adoraient des dieux et leur adressaient des prières, mais qu'ils ne pouvaient les nommer; les Égyptiens leur auraient appris ies noms des divinités à qui ils rendaient hommage sans les connaître. Cette anecdote, dont la philologie peut aujourd’hui démontrer aisément la fausseté, résame assez bien le sentiment des mythologues ; ils cherchent les dieux inconnus que les hommes n’ont pas su nommer, ils essayent, par leurs explications, de venir en aide à l'insuffisance du langage primitif. Nous croyons, au contraire, que, s’il était possible de connaître l’idiome parlé par le premier groupe d'hommes de chaque race, la nature des dieux qu'ils adoraient nous serait révélée par les noms qu’ils leur

(1) Hist. WU, 59.

DES MYTHES EN GÉNÉRAL. ï donnaient, et le simple énoncé des mythes en serait en même temps l'explication.

Pour apporter dans cette question de l’origine de la ‘mythologie la clarté nécessaire, il faut distinguer avec soin (es dieux, qui sont un produit immédiat de l'intelligence humaine, des fables, qui, comme nous le verrons plus loin, n’en sont qu'un produit indirect et involontaire. La race indo-européenne fit des forces de la nature ses premières divinités: elle adora le Ciel, le Soleil, l’Aurore, la Tempête; elle leur préta une âme, une intelligence, une volonté libre, des sentiments d'amitié ou de haine pour les hommes. Mais, tout en leur rendant hommage comme à des êtres supérieurs, on ne perdait pas de vue leur caractère physique. Les poëtes qui chantaient Dyaus savaient parfaitement qu'il est le ciel déployé sur nos têtes ; en célébrant la sagesse de Mitra et de F’aruna, dont la volonté est inébranlableet dont la pensée ne varie Jamais, s faisaient l’allusion la plus claire à la succession constante du jour et de la nuit. Pour le temps où le nom de ces dieux était encore le nom même du phénomène, il ne peut être question de symbole : c'est la nature qu’on adore, non pas la nature inerte, mais la nature animée et, douée par un peuple naïf des sentiments dont il est plein lui-même.

Qu'est-ce, d'autre part, que ces récits romanesques, fantastiques, souvent contradictoires , qui ont charmé l'enfance de la Grèce et de l’Inde, et nourri leur poésie ? S'ils ne sont pas des allégories, faut-il croire que ces

fictions sur la naissance, les amours, les guerres et les rivalités des dieux, ces contes dont la bizarrerie frappa de bonne heure les philosophes et les poëtes, et dont les Pères de l’Église réprouvèrent l'immoralité, ont été, à leur origine, autant de croyances véritables ? Assurément non. Jamais le genre humain, dans son enfance, si vifs et si poétiques qu’aient pu être les premiers élans de son imagination, n’a pu prendre la pluie qui arrose la terre pour le lait des-vaches célestes, ni le nuage dont les flancs recèlent la foudre pour un monstre vomissant des flammes, ni le soleil dardant ses rayons pour un guerrier divin lançant des flèches sur ses ennemis, ni le grondement du tonnerre pour le bruit de l’égide secouée par Jupiter, ni les premières ardeurs du soleil du printemps pour la pluie d’or tombant sur Danaé. D'où viennent donc ces images qui se retrouvent dans la poésie primitive de tous les peuples de race arienne ? Du langage, qui les crée spontanément, sans que l’homme y prenne garde. L'influence du langage sur la pensée, peu observée en général, inaperçue dans l'antiquité, n'en est pas moins considérable : on peut comparer le langage à un verre que traversent nos conceptions, mais en s’y colorant de ses nuances. Habitués à cet intermédiaire, nous y faisons si peu attention que, même avant d'exprimer une pensée, elle se teint dans notre esprit des couleurs du langage.

Aujourd’hui même, avec nos idiomes rompus à l’abstraction, nos mots usés et nos verbes auxiliaires vides

DES MYTHES EN GÉNÉRAL. 0 de sens, nous faisons de continuels sacrifices aux exigences de la parole. Nous n’exprimons pas une idée, quand même elle désigne une simple qualité, sans lui donner un genre, c’est-à-dire un sexe ; nous ne pouvons parler d’un objet, qu’il soit considéré d’une façon générale ou non, sans le déterminer par un article; tout sujet dans la phrase est présenté comme un être agissant, toute idée comme une action, et chaque acte, qu'il soit traïsitoire ou permanent, est limité dans sa durée par le temps où nous mettons le verbe. Nous sommes habitués à redresser en nous-mêmes les effets de cette sorte de réfraction : mais combien a dû être grand l'empire du langage dans un temps où chaque mot était une image, chaque substantif: un être animé, chaque verbe un acte physique ! Il était impossible que les idées les plus simples, exprimées par des mots aussi significatifs, ne prissent pas aussitôt un éclat extraordinaire : les phénomènes de la nature, reflétés par la langue, prenaient l’aspect de scènes dramatiques. Rapportés à des êtres qu’on supposait doués d’une vie analogue à celle de l’homme, traduits dans un idiome où chaque mot parlait aux yeux, les spectacles de la nature paraissaient être les actes d’un drame immense dont les personnages, divins par l’origine, étaient semblables à nous par le cœur.

Ceux qui virent les mythes se former de la sorte ne furent pas les dupes de cette illusion du langage : ne soupçonnant pas la force mystérieuse qui changeait

toutes leurs pensées en images, ils se complurent à ses enchantements sans y croire. Nous voyons clairement par les védas que les poëtes savaient la signification des fables qu’ils répétaient. Mais il n'en fut pas de méme pour l’époque suivante. A mesure que certains termes vieillissaient, que le sens étymologique des mots s’oblitérait, la langue perdait de sa transparence : les noms des forces de la nature devenaient des noms propres, et dès lorsies personnages mythiques commencèrent à paraître. Dyaus est le ciel pour l’époque védique : mais il n’en est pas de même pour les Hellènes qui ont emporté ce nom avec eux ; Z:ç ou Z4v est en grec un nom propre. Îl en est de même pour Jupiter où Janus en latin. On peut dire d’une façon générale que, pour qu'un dieu prenne de la consistance dans l'esprit d’un peuple, il faut que son nom soit sorti du langage usuel. Ouranos n’est jamais devenuune divinité bien distincte, parce que son nom est resté un appellatif : Varuna, au contraire, qui lui correspond en sanscrit, s’est élevé au rang d’un dieu personnel, son nom ayant cessé de rien représenter à l'intelligence.

Il ne fallait que ce premier changement substituant de prétendus personnages aux phénomènes, pour que les faits énoncés au sujet des forces de la nature prissent l'aspect d'actions merveilleuses : on reporta dans un lointain idéal la date des événements dont le caractère permanent ou périodique n’était plus compris. C'est ainsi que les fables se formèrent. On peut dire à la ri-

DES MYTHES EN GÉNÉRAL. il gueur qué l’homme n’y est pour rièn; ce sont des causes situées en dehors de lui, c’est la langue avec ses variations qui est le véritable auteur de la mythologie; ou plutôt c’est l’homme qui, en créant les catégories et les formes grammaticales, en employant pour exprimer sa pensée des termes énergiques et colorés, en créant son langage, non pas seulement avec sa raison, mais avec son imagination, a préparé du premier coup tous les éléments de la mythologie : il n’eut pas besoin d’inventer les fables une à une; jetées dans le moule poétique de la langue, ses idées s’animèrent d’elles-mêmes et n’attendirent qu'une occasion pour devenir des mythes.

Je.ne veux pas dire pour cela que l’homme ait assisté en simple spectateur à l’éclosion de ce monde de merveilles. On voit les poëtes védiques modifier, arranger, pétrir en tous sens la matière encore malléable de leur mythologie : il n’est pas impossible qu’ils aient inventé certaines fables et donné à d’autres un tour nouveau. Mais c'est la Grèce surtout qui a révélé pour la première fois son génie dans l'ordonnance et le choix qu’elle a fait de ses richesses : elle a su allier la précision à la fantaisie, et éviter la sécheresse où est ‘tombée l'Italie, tout en se préservant du désordre où se perdit l’inde. Elle à su, par un art dont elle à gardé le secret, conserver assez le sens de sa mythologie pour s'en approprier le langage. Pendant longtemps Îles poëles grecs, sans toucher au fond de leur religion, mais se jouant avec grâce à la surface, inventèrent des

généalogies, arrangèrent et coordonnérent des fables, et ajoutèrent à la tradition d’ingénieux et brillants développements. La mythologie fut pour eux comme une langue dont ils ne savaient ni les lois ni l’origine, mais qu'ils parlaient naturellement avec justesse et avec esprit. Pindare, qui, de tous les poëtes grecs, a poussé cet art le plus loin, en donne naïvement le précepte : « La grâce, qui fait de toutes choses un miel aux humains, donne de l'autorité à l'erreur et fait croire l'incroyable... Mais il convient à l’homme de ne rien dire que de beau sur les dieux : la faute alors est moindre. » (O/ymp. I, str. 2.)

Mais ce qui a été ajouté par l’homme ne peut pas entrer en balance avec la masse de fables produite par le travail latent et continu du langage. On reconnait d’ailleurs aisément les créations de l’homme à un air de raison qui manque aux enfants capricieux de la parole. On peut rapporter l’origine des fables de cette dernière espèce à trois modes de formation que nous allons examiner rapidement (4).

Cette surabondance de séve et cette prodigalité insouciante qui caractérisent les idiomes jeunes, leur font employer, pour désigner un seul objet, une quantité

(1) M. Max Müller a décrit deux de ces causes, avec la science et l'éclat qui lui sont habituels, dans son Essai de mythologie comparée. Cet ouvrage, qui marque une époque nouvelle dans l’histoire de la mythologie, a été traduit en français. (Durand, 1859.)

DES MYTHES EN GÉNÉRAL. 13 souvent surprenante de synonymes. Le soleil, par exemple, est nommé dans les védas de plus de vingt façons différentes. Il ne faudrait pas croire que ce sont de purs équivalents ; chaque terme le prend à un autre moment de sa carrière, lui prête une autre attitude physique et un autre caractère moral. Il est tour à tour le . Brillant (Sérya), lAmi (Mitra), le Généreux (4ryaman), le Bienfaisant (Bhaga), Celui qui nourrit (Püshan), le Créateur (Trashtar), le Maître du Ciel (Divaspatr), et ainsi de suite. Au moment où l’homme créa tous ces noms, comme on prodigue à un être chéri les termes d'affection et de tendresse, il ne craignait pas de n'être point compris ; la même passion naïve remplissait toutes les âmes. Mais, une fois que le premier âge de l’humanité fut passé, l'époque suivante, étonnée, chercha à mettre de l’ordre dans ce chaos. Elle supposa que tant d’appellations ne pouvaient appartenir à un seul objet, et elle commença à distinguer Mira de Sürya, Bhaga de Zvashtar , Divaspati d’Aryaman. Néanmoins, comme toutes ces figures avaient entre elles un air de parenté, et comme souvent on les voyait se substituer l’une à l’autre, on se tira d’embarras en en faisant le père et le fils, ou bien des frères, et en les réunissant toutes dans une seule et même famille. Ainsi commença la théogonie, qui eut un double résultat : elle rassembla en un système un monde de figures qui jusque-là flottaient au hasard, et, en second lieu, en dressant des listes généalogiques, elle introduisit arlifi-

ciellement la chronologie dans la fable, et mit sur divers plans les dieux qui jusque-là, comme les saints dans les tableaux des écoles primitives, étaient tous placés au premier rang.

Mais cela ne suffit pas: il fallut expliquer pourquai le dieu suprême s'appelle tantôt d’un nom, tantôt d'uit autre : comme on croyait qu'il s'agissait d'êtres différents, on inventa les dynasties célestes, les révolutions violentes de l'Olympe, Ouranos renversé par Kronos, Kronos par Zeus, tous ces événements tragiques qui invitèrent plus tard les esprits à la réflexion et frappèrent au plus haut point l'imagination d’'Eschyle. On remplit le passé mythologique de cataclysmes imaginaires, en y plaçant, comme autant de rois déchus, les synonymes vieillis des divinités actuelles. Tout ce travail s'est fait avec plus ou moins de perfection dans chaque mythologie : la facilité avec laquelle les peuples oublient leurs origines sera toujours un sujet d'étonnement. Les anciens mots les embarrassent autant que les vieux monuments et les vieilles coutumes; ne pouvant ni les comprendre, ni les oublier, toutes les explications qui en rendent compte leur semblent bonnes.

Au temps d'Homère, ce travail de classification et de coordination élait déjà en grande partie terminé pour la Grèce. Hésiode, plus tard, nous l’expose d’une façon didactique. Tous les dieux, tous les êtres fabaleux ont leur généalogie : tout est réglé et expliqué. Les Titans sont soigneusement distingués des Géants; la Gorgone

DES MYTHES EN GÉNÉRAL. 15 n’est pas la même que la Méduse. Typhaon, en s’unissant à Échidna, devient le père de Cerbère, de Hydre, de la Chimère et d'Orthros, lequel lui-même, en s’unissant à sa mère, engendre le Sphinx. C'est (on peut le dire à la lettre) un même monstre qui renaît continuellement de lui-même. La généalogie des dieux n’a pas plus de raison d’être. La plupart des dieux secondaires sont des attributs détachés des dieux primitifs, ou des surnoms qui, après avoir été usités dans une seule tribu, furent insérés plus tard comme des êtres distincts dans la nomenclature générale.

Un second mode de formation vient de la confusion des différents sens d’un seul et même terme. Cette cause a ‘produit un moins grand nombre de mythes, mais elle les défigure davantage. La fable des pommes d'or des Hespérides, où yähov, chèvre, a été pris dans le sens de uov, pomme, n’est pas autre chôse, au fond, que l'histoire de la toison d’or. L’histoire des écuries d’Augias repose sur une méprise dont la suite de ce travail nous donnera le mot, mais que nous pouvons indiquer dès à présent : Augias (Adyeixe) est un surnom du soleil ; Si nous voulons savoir ce qu'il faut entendre par ses écuries, il faut nous rappeler le double sens du mot 20, qui, dans la langue védique, désigne à la fois la vache et le nuage, et par suite la double signification de goéra, qui marque à la fois dans les védas l'écurie et le ciel. Le changement d’Argus en paon vient de la confusion des étoiles de la nuit avec celles de la queue de loiseau, et

le mot sakasräksha (qui a mille yeux), appliqué à la nuit en sanscrit, nous laisse entrevoir comment a dü se former la fable. Les Métamorphoses d’Ovide, qu’on pourrait appeler le répertoire des homonymes mythologiques, nous fourniraient, au besoin, beaucoup d'autres exemples. Mais nous voulons indiquer une preuve frappante de l'influence qu’une erreur de sens peut exercer sur un mythe. Le nom de Prométhée, Ilpourbeÿs, vient, comme l’a démontré M. Kuhn, du védique pramantha, c'est-à-dire qu’il désigne celui qui introduit et tourne un bâton dans le creux d’une roue, pour produire le feu par le frottement. Mais la racine #ath, manth, qui désigne un mouvement physique dans la langue de l'Inde, a été détournée de ce sens en grec pour marquer le mouvement de l'esprit, de la même façon que cogitare en latin. Une fois que pavb, pn0, signifia penser, savoir, Ieounbes devint le dieu qui connait l'avenir. De là le Prométhée d’Eschyle, prédisant aux dieux le sort qui les attend. On voit combien les accidents ou les modifications de la langue sont intimement liés à la mythologie : une simple erreur de sens peut produire toute une série nouvelle de fables.

L’étymologie a été, de son côté, la source d’un trèsgrand nombre de mythes. Le peuple est un philologue naïf qui veut se rendre compte des noms qu’il entend, et qui, grâce à son imagination, trouve aisément une histoire pour expliquer un nom propre. Plus même le conte qu'il invente est bizarre, plus il s’y attache, et

bientôt il cite le nom comme preuve à l'appui du récit. Voici un exemple de ce mode de formation.

La naissance d’Athéné, sortie armée de la tête de Zeus, a tout l’air d’être une allégorie : cette image tant de fois reproduite par les arts, et qu'on a prise tantôt pour le symbole de la foudre éclatant dans le ciel, tantôt pour celui de la pensée jaillissant du cerveau, est le résultat de la plus naïve des confusions. Athéné s’appelle aussi Torvoyéveux , c’est-à-dire la fille de Tritos. Ce dieu a disparu de la mythologie grecque : mais il se retrouve dans les védas, où 7rita règne sur les eaux et sur l’atmosphère. Son nom s’est conservé dans les mots grecs Triton, Amphitrite, Tritopator (surnom des vents) (1), et dans le nom du fleuve 7rzéon qui entoure cette île enchantée où se passe l'enfance de Bacchus (2). Quand le dieu Tritos cessa d’être connu, le mot Touroyéveux devint une énigme, et les Éoliens, qui dans leur dialecte appelaient serré la tête, comme l’attestent le scoliaste d’Aristophaue (3) et Hésychius (4), n’hésitèrent pas à reconnaître dans Athéné la déesse sortie de la tête de Zeus.

L'étymologie populaire a rempli l’histoire ancienne de récits apocryphes : mais combien devait-elle être fertile

(1) Suidas : Tpiromdropec” Afpuov év Th ’ATOidL onciv dvépous elvat toÙs tpito- TATOpac, (2) Diod. de Sicile, IT, 68.

(3) Nuées, v. 989 : Tpurd à xepadn map” Aiokedotv. (4) Tourw.Nixavôpos 6 Kodopwvios onct TAv xepakñv mansiv 'AGaUAVES. S. V, 0]

en inventions à une époque où tous les mots invitaient à la réflexion, et où les esprits, encore jeunes et crédules, étaient à la fois disposés à croire tous les récits et prompts à les inventer ! On a constaté que beaucoup de légendes, au moyen âge, n’ont pas eu d'autre origine que la vue de certains tableaux dont la signification était mal comprise (1) : mais, au temps dont nous parlons, chaque mot était comme un tableau en raccourci qui tentait l'imagination des conteurs et ouvrait un Champ aux hypothèses.

Les trois causes que nous venons de signaler paraitront bien humbles aux esprits qui se plaisent à chercher dans les fables l'expression de vérités métaphysiques ou morales. Tous ceux qui, depuis Hésiode jusqu'aux interprètes les plus récents de la religion grecque, prêtent l'oreille à ces oracles de la sagesse antique, comme les prêtresses de Dodone croyaient entendre la voix des dieux dans le bruit des chênes agités par le vent, auront quelque peine à reconnaître dans ces mythes qui se forment d'eux-mêmes et au hasard, les symboles qu’ils sont habitués à respecter et à aimer. Mais, pour la gloire de la Grèce, 1l importe peu comment ils sont nés et ce qu’ils étaient au premier jour de leur existence, s’ils sont en effet devenus plus tard les dépositaires des idées morales et des sentiments élevés qu’on y admire. Dans un récent travail, rempli de science et

(1) M. Alfred Maury, Essai sur les légendes pieuses, p. 95 ss,

DES MYTHES EN GÉNÉRAL. 19 de conviction, un critique qu’à son langage et à sa méthode on prendrait pour un contemporain des stoïciens, M. Louis Ménard (1), soutient que les fables de la Grèce cachentun sens métaphysique etmoral, et quela philosophie grecque, loin d’avoir découvert les vérités dont elle s'enorgueillit, n’a fait que répéter d’une façon plus faible les principes exprimés bien des siècles auparavant par les créateurs de la mythologie. Sans doute les fables expliquées par Pindare ou par Eschyle renferment de grands enseignements : mais est-ce aux auteurs des mythes qu'il faut en faire honneur? Nous venons de montrer comment ils se forment. Ce serait une méthode dangereuse dans les sciences naturelles de vouloir retrouver dans le germe les organes et les facultés de l'être arrivé à son complet développement ; ce serait une illusion encore plus grande de rechercher dans un mot, au moment où il est créé, tous les sens que l’usage, le progrès des temps et les événements imprévus peuvent lui donner dans la suite. L'erreur ne serait pas moindre en mythologie. Si les fables de la Grèce ont pris une signification morale et philosophique, elles en sont redevables aux poëtes et aux philosophes; l’esprit de réflexion, s'éveillant insensiblement, a attaché un sens profond à des légendes qu’il ne pouvait croire formées par lehasard, et qui lui paraissaient d'autant plus : vénérables qu’il en pénétrait moins l’origine.

(1) La Morale avant les philosophes, Didot, 1860:

A quoi arriverait-on d’ailleurs, .en renversant les rôles, et en prêtant à l’époque où les mythes se sont créés , une sagesse dont l’âge suivant n’aurait reçu que les reflets? À dépouiller la Grèce de la plus belle part de sa gloire, pour en enrichir le peuple anonyme et l’époque inconnue où ces fables ont pris naissance. La portée inégale des mêmes conceptions mythologiques chez les différentes nations indo-européennes prouve bien que ces conceptions ne valaient que par l’usage qu'on en devait faire. Là où la Grèce a trouvé matière à des spéculations métaphysiques et religieuses, les Romains n’ont su voir que des légendes monotones, ou des prétextes à des cérémonies superstitieuses. Je suis prêt à admirer le Jupiter de Pindare et de Sophocle, auteur des lois, ennemi de la tyrannie, protecteur des opprimés, gardien du foyer, vengeur de la justice, refuge des malheureux; mais je salue en lui une création du génie grec, l'idéal d’un peuple d'artistes, de penseurs et d'hommes libres (1). Quel est le fétiche dont l’Athènes de Périclès n'aurait pas fait un type de beauté et de grandeur ? J’admire le sens ingénieux et profond que la Grèce prête à ses fables ; mais j'y vois un privilége du génie qui donne une signification à tout ce qu’il touche. Transportée sur la scène, l’histoire des dieux et des héros parut féconde en enseignements salutaires : les aventures, les amours, les luttes des forces de la nature, créations fortuites du

(1? Conp. l'ouvrage de M. J. Denis, Histoire des théories et des idées morales dans l'antiquité, t. 1, p. 7.

langage, furent une source de mâles inspirations et de sentiments généreux. Mais est-ce à la sagesse des siècles passés qu’il faut en faire honneur? Non: c'est à la Grèce, arrivée à la pleine possession de toutes ses facultés, et qui communiquait son âme à ces fantômes et les faisait vivre de sa vie.

Sans vouloir faire ici, même en abrégé, l’histoire des études mythologiques, nous avons intention de dire quelques mots de l’école qui s’est élevée en dernier lieu, el qui, après avoir marqué avec éclat dans la première moitié de ce siècle, a vu ses théories battues en brèche, et en grande partie détruites par l’expérience. Nous voulons parler de l’école symbolique. Quoiqu’elle compte encore un grand nombre d’adhérents, on peut dire qu’elle appartient aujourd’hui à l’histoire. Son représentant le plus éminent, M. Guigniaut, qui a relevé parmi nous les études mythologiques, et qui leur a donné une précision scientifique inconnue dans notre pays jusqu’alors, ne défend plus depuis longtenips l’ensemble du SYStème. Nous nous sentons d'autant plus libre pour parler d’une école qui doit s’honorer à juste titre d’avoir porté dans ses recherches un vif amour de la vérité et une immense érudition. Mais, pour juger en connaissance

de cause cette grande tentative, il est nécessaire de jeter un coup d'œil sur les écoles qui ont précédé.

Dans les temps modernes, comme dans l’antiquité, deux méthodes ont tour à tour ou simultanément été en faveur, l’une qu’on peut appeler historique, puisqu’elle avait la prétention de retrouver des faits réels sous les fables, l’autre qui voyait dans les mythes des allégories. Gérard Vossius, Bochart, Huet, Banier, sont les principaux représentants de la première méthode, qui s’est efforcée en général de mettre les renseignements donnés par la mythologie, d'accord avec les traditions bibliques.

Vossius (1) reconnaît, par exemple (nous choisissons le mythe qui fait le sujet de ce travail), dans Typhon le roi Hog, dontil est parlé dansle Deutéronome (2), le dernier survivant d’entre les géants, qui régnait sur le pays de Basan. D’après Bochart (3), Saturne n’est autre que Noé ; ses trois fils, Jupiter, Neptune et Pluton, pris par les païens pour des dieux, sont les ancêtres du genre humain, Sem, Cham et Japhet. Quant à Hercule, c'est un chef phénicien qui a amené des colonies en Espagne, en Gaule et en Italie ; ses exploits fabuleux, ce sont les

luttes qu’il soutint contre les habitants de ces contrées. La fable a fait de Typhon un être surhumain : en réalité, il nous représente les Caphthorims, peuple originaire de l'Égypte, émigré dans la Cappadoce, à laquelle il laissa

(1) De Theologia gentili et physiologia christiana, sive de origine et progressu idolatriæ, Amst. 1642, I, 26.

(2) Deut. III, 13. Cf. Nombres, IV, 5.

(3) Phaleg, Canaan et Hierozoicon, 1, pp. 166, 611, 657.

son nom, et revenu plus tard dans sa patrie, comme l’atteste le tombeau de Typhon, qu'Hérodote place expressément en Égypte (1). Le savant évêque d’Avranches, Huet, se sert de la fable pour démontrer l’authenticité de la Bible et des Évangiles : tous les dieux, tous les personnages merveilleux de l'antiquité, sont pour lui un souvenir obscurci de Moïse; Apollon, Vulcain, Orphée, Pan, Priape, Cécrops, Minos, Évandre, les Pénates, Theuth, Osiris, Sérapis, Zoroastre, autant d’altérations de la figure de Moïse (2); Typhon également : cette dernière représentation, il est vrai, n’est pas flatteuse pour le prophète hébreu, mais les Égyptiens ne lui surent jamais pardonner entièrement les fléaux qu'il avait déchaïînés sur leur patrie. Au dix-huitième siècle, l'interprétation historique a gagné en précision : Banier fixe la date de l’avénement de Jupiter et là durée de son règne; il raconte sérieusement les démêlés d’Osiris, roi d'Égypte, avec son frère Typhon, et les événements politiques qui en furent la conséquence (3). On a peine à croire qu’une pareille méthode ait pu se produire encore de notre temps; mais elle est poussée à l’extrème dans l'ouvrage de Clavier (4), qui donne les listes généalogiques de tous les dieux, présentés comme d’anciens rois grecs, parmi lesquels figurent Jupiter, Prométhée, Her-

(1) Phaleg. Canaan et Hierozoïcon, I, p. 290.

(2) Demonstratio evangelica, p. 68 sq.

(3) La Mythologie et les Fables expliquées par l’histoire, t. 1, p. 473. (4) Les Premiers Temps de la Grèce.

cule, Persée, Pelasgus, Thessalus, Græcus, avec l’indication du temps où ils ont vécu.

À vrai dire, rien n’est plus attristant que ces ouvrages où l’on voit quelquefois une grande érudition mise au service des rapprochements les plus puérils, et où la prétention de tout expliquer est jointe à l'ignorance la plus complète de l'esprit de l’antiquité! Mais il est juste d’ajouter qu’en suivant cette méthode, ces écrivains n’ont fait qu’imiter les historiens grecs et latins; sauf les rapprochements bibliques, ils ne disent rien qui ne se trouve dans Denys d’Halicarnasse, Diodore ou Servius.

L'interprétation allégorique a du moins cet avantage sur la méthode historique, qu’elle peut donner lieu à des peintures assez piquantes, quand elle est maniée par un esprit ingénieux. Bacon a composé un petit Traité sur la sagesse des anciens, où il explique comment le mythe de Typhon, tel qu’il est dans Homère (1) et Hésiode, nous représente les révolutions politiques des empires. On se rappelle que Junon, irritée de la facon dont Jupiter avait donné naissance à Minerve, enfanta Typhon sans son secours. Les rois, dit le chancelier anglais, sont en quelque sorte unis à leurs peuples par les liens du mariage, comme Jupiter à Junon : quand ils veulent attirer tout le pouvoir à eux et tout faire d'eux-mêmes, sans s’aider ni du sénat, ni des dif-

(1) Hymne à Apollon, v. 305 sv.

férents ordres du royaume, une sourde agitation se répand dans l'aristocratie et le peuple, qui veulent à leur tour montrer ce qu’ils sont capables de faire. L’enfantement de Typhon est l'emblème de la fermentation qui gagne l’État tout entier, et qui, quand elle a atteint son comble, éclate en sédition ouverte. Les cent têtes du monstre, les gueules enflammées , les ceintures de serpents, les serres d’aigle, le corps couvert de plumes, représentent les divisions des partis, les incendies, les pestes, les massacres, les fausses rümeurs; pendant quelque temps la monarchie, énervée, c’est-à-dire sans armée et sans finances, va chercher un refuge dans les provinces. C’est ce que la fable a figuré par la mutilation et la fuite de Jupiter. Mais bientôt, par le secours de Mercure, c’est à savoir par la prudence de sa conduite et l’habileté de ses discours, la royauté reprend des forces, se prépare à la lutte, frappe enfin la rébellion et l’écrase.

Il serait sans intérêt de comparer les diverses explications de ce.mythe chez les écrivains de l’école allégorique. L'interprétation étant livrée au libre sentiment de chacun, il est clair qu’elle ne pouvait faire de progrès. Il ne faut pas d’ailleurs demander à cette école une rigueur de méthode dont elle ne croyait pas que ces recherches fussent susceptibles. Le vrai paraissant impossible à trouver, c'était déjà beaucoup, semblait-on croire, que d'exposer quelque chose de vraisemblable. Court de Gébelin s'enquiert, non pas de ce que les mythes

signifient, mais de ce qu’ils peuvent signifier. Dapuis, seul, fait exception par l’étendue de sa science et ses recherches consciencieuses.

Ce système d'interprétation peut, comme le précédent, s’autoriser de l'exemple des anciens. Déjà au cinquième siècle avant l’ère chrétienne , Anaxagore prenait l’/iade et l'Odyssée pour un ensemble de fables représentant les mystères de la physique ou les vérités de la morale. Le combat des dieux, au XX° chant de l’Iliade, était expliqué comme la guerre entre les vices et les vertus, ou bien la lutte des éléments du monde physique. Apollon représente le feu, Neptune l’eau, : Mercure la raison, Latone l'oubli. Suivant Métrodore, Agamemnon est l’air, Pénélope tissant sa toile est la dialectique (4). L'école stoïcienne, introduisant ses idées philosophiques dans la mythologie, voit déjà tout réalisé dans les fables le panthéisme qu’elle professe.

La méthode historique et la méthode allégorique partagèrent les esprits jusqu’au moment où l’école symbolique marqua par son avénement un progrès véritable. dans ces études. Pour la première fois, dans les temps modernes, les recherches mythologiques furent abordées avec un plein sentiment de leur importance ; si lon s'exagéra la sagesse qui avait présidé aux premiers temps de l'humanité, cette opinion écarta du moins l’hypothèse du dix-huitième siècle qui, jusque-là , avait été

(1) Voyez les pages que M. Egger a consacrées à Ce sujet dans son Essai sur la critique, p. 61 S\-

l'arrière-pensée de la plupart des esprits, à savoir que la mythologie est une imposture des prètres où une falsification de l’histoire. Pour la première fois aussi, toute l'antiquité fut fouillée, sa littérature dépouillée en entier, ses monuments interrogés avec soin; l'Orient aussi fat consulté, non pas cet Orient incomplet et parfois même apocryphe, vu à travers les livres des anciens, mais l'Égypte, la Perse, l'Inde, étudiées dans leurs monuments authentiques et originaux, qui commençaient à livrer leurs trésors. Quelle que soit donc la valeur de la doctrine symbolique, elle a donné l’impulsion à des recherches nouvelles et fécondes, et elle a marqué une période importante dans l'étude de Pantiquité.

Les erreurs où tomba cette école s'expliquent en grande partie par le temps où elle a pris naissance. La connaissance, alors toute récente, de l'Égypte et de ses hiéroglyphes, prédisposait les esprits au mystère; les traces visibles dans cette contrée d’un enseignement sacerdotal et d’une écriture hiératique, faisaient croire volontiers que partout la civilisation était sortie des temples et s'était répandue à l’aide des symboles. Par une rencontre qui semblait décider la question, l'Inde ouvrait au même instant ses pagodes remplies de figures allégoriques et déroulait ces immenses poëmes auxquels on attribuait un âge fabuleux, et dont on admirait la philosophie subtile et profonde, le langage à la fois brillant et énigmatique ; c'était le temps où, sur la foi des Indous, on donnait aux Purdnas, les derniers pro-

duits de la littérature indienne, une antiquité de quatre ou cinq mille ans. Ajoutez-y l'étude alors nouvelle des vases étrusques et la découverte encore récente de Pompéi et d'Herculanum. L’archéologie prenait une extension qu’elle n'avait pas eue jusque-là. Mais, toutes les fois qu’on étudiera la mythologie d’après les monuments figurés, on sera conduit au symbolisme, car ce n’est que par des symboles que la pierre exprime les idées. Eofin, par une attraction facile à comprendre, c’est surtout aux écrivains alexandrins, à Proclus, à Porphyre, dont le tour d'esprit se rapprochait du sien, que Creuzer s’adressait de préférence. On peut dire que l’antiquité n’a jamais eu le sentiment de ses origines; mais, s’il ya eu un temps où l’on a surtout méconnu l'esprit des âges primitifs, c’est l’époque alexandrine, qui confondait toutes les croyances et amalgamait les religions après les avoir dissoutes par l’allégorie.

Trompé par des guides si peu sûrs, n’ayant pas d’ailleurs les instruments philologiques qui auraient pu le mettre en garde contre ce genre d’erreur, Creuzer ne distingue pas les emprunts faits par une religion à une autre des affinités d’origine, ni les simples rencontres dues à lidentité de l'esprit humain des ressemblances provenant d’une tradition commune. Il ne faut pas ou-

blier enfin de joindre aux causes qui ont contribué à populariser le symbolisme, l'esprit de mysticisme qui, à la suite de la Révolution française et pendant l’Empire, couvait déjà dans beaucoup d’intelligences, et devait

éclater un peu plus tard dans la littérature, la philosophie et la politique.

Le système de Creuzer partait d’un principe si contestable qu’il ne tarda pas à soulever les objections. Lobeck, dans son savant et mordant Aglaophamus, ébranla les bases du système. Ottfried Mullèr fit mieux : il traça le modèle d’une mythologie nouvelle qui, sans parti pris, en tenant compte des différences de races et de familles, en se servant de l'analyse étymologique , et en s'inspirant par-dessus tout d’un vif sentiment de la nature, cherchait à pénétrer la signification naturelle ou historique des fables (1). Les livres de M. Welcker et un certain nombre d'excellents travaux, parmi lesquels il faut citer surtout la Mythologie de Preller, sont conçus dans le même esprit.

Mais cette science devait être renouvelée par les études mêmes qui avaient failli un moment la mettre dans une fausse voie. La philologie sanscrite avait suivi son cours, et n’avait pas tardé à reconnaître que les monuments sortis les premiers du sol de l'Inde, étaient ceux qui avaient été le plus récemment enfouis. Au-dessous des Purdnas on trouva les poëmes épiques ; un peu plus tard on arriva à la littérature védique. La connaissance des védas fut pour la mythologie une découverte analogue à celle du sanscrit pour la grammaire comparée : on ne pourrait en donner une idée qu’en supposant que les chants d'Homère, qui auraient manqué jusqu’à présent

(1) Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie

- à la littérature grecque, fussent rendus tout à coup au jour. Pour la première fois on se trouva sur un terrain solide pour juger une époque primitive : on eut le spectacle nouveau d’une religion sans théologie, d’un ensemble de dieux sans théogonie ; on sut au juste ce qu’il fallait penser des hypothèses émises sur l’origine des” croyances religieuses et sur l'enfance de l'humanité. Une autre surprise fut de retrouver les dieux de la Grèce, mais débarrassés de toutes les additions et les altératios faites par le temps, et comme rajeunis de plusieurs siècles. Ottfried Muller compare quelque part la langue grecque, telle qu’elle nous est parvenue dans Homère (et il aurait pu en dire autant de la mythologie), à une toile qui aurait été mise en pièces, et recomposée après coup : les védas nous montrent la toile en voie de se former sur le métier. Des travaux d’un genre tout nouveau signalèrent cette découverte : au premier rang il faut placer ceux de M. Kuhn et de M. Max Muller. Le premier a analysé avec une rare pénétration un certain nombre de mythes, tels que les Centaures, les Érinnyes, Prométhée : celui qui fait le sujet de ce travail a été également traité par lui dans ses parties essentielles (1). M. Max Muller a exposé avec une grande sû-

(1) Le premier qui ait aperçu l’analogie du mythe de Cacus avec celui de Vritra, est Rosen, dans son Rig-vedæ specimen, h. VI, 5.

Les articles de M. Kubhn se trouvent dans son Journal de Philologie comparce, et dans le Journal d'Archéologie allemande, de M. Haupt. Le mythe de Prométhée forme un livre à part, analysé et complété en certains points par M. Baudry dans la Revue germanique; M. Réville en a donné un éxposé dans la Revue des Deux-Mondes (1862).

reté de critique les principes de lamythologie co mparée : il a joint à sa démonstration quelques analyses de mythes qui peuvent passer pour autant de petits chefsd'œuvre.

Si nous avons choisi la fable de Cacus pour en | poursuivre les ramifications dans les mythologies indoeuropéennes, et donner de la sorte un exemple de la nouvelle méthode, c’est que l'explication de cette fable a un caractère de certitude qui frappera tous les yeux. Nous avons dù, en route, nous restreindre autant que possible et repousser tous les développements secondaires du mythe. On les trouvera groupés avec art, en ce qui concerne-la mythologie grecque et germanique, dans un livre de M. Schwartz, rempli d’une science solide et de précieux rapprochements (4). Il y a un reproche qu'on m’adressera probablement, et dont je tiens à m'excuser avant de finir : on trouvera sans doute que l’ordre que j'ai suivi est peu scientifique, et qu’il eût été plus rationnel de partir de la mythologie des védas, pour arriver suivant l’ordre des temps, à la Grèce et à l'Italie; mais les recherches de ce genre sont encore si peu familières aux esprits en France, que jai craint de dépayser le lecteur, en le transportant dès l’abord en pleine littérature védique. Jai mieux aimé l'y amener peu à peu, lui aplanissant le chemin autant que possible, et lui donnant le temps, je l'espère, de prendre confiance dans son guide.

(1) Der Ursprung der Mythologie.

\ DU CARACTÈRE PRIMITIF DE LA MYTHOLOGIE LATINE ET DE LA TRANSFORMATION QU'ELLE SUBIT.

Renfermés dans les montagnes de l'Italie centrale et préservés par leur isolement de la confusion que le contact des religions étrangères introduit dans l'esprit d’un peuple, les habitants du Latium et de la Sabine conservérent plus fidèlement que leurs frères de la Grèce les traditions religieuses des ancêtres de leur race. Des occupations uniformes, déterminées par le retour des saisons, en les remettant toujours en présence des mêmes forces dela nature, c’est-à-dire, d’après leurs croyances, des mêmes dieux, les empêchaient d’oublier leurs anciennes conceptions mythologiques. L'amour de la tradition, un esprit timoré et peu propre à l’invention poétique, l'attachement patriotique à des divinités qui eu-

rent. de bonne heure un caractère tout pational, furent cause que, pendant de longs siècles, les Romains conservèrent intact le dépôt des vieilles croyances, tandis que les Grecs les variaient à l'infini et préludaient aux créations de leur génie en faisant de leur mythologie leur première œuvre d'art. Îl faut ajouter à ces causes de durée l’autorité d’une caste privilégiée, seule en possession du rituel, et dont la politique était liée au maintien inviolable de la religion.

Aux traditions primitives, fonds commun de la race arienne, la mythologie romaine ajouta seulement un certain nombre de dieux fort simples, sans histoire ni généalogie, presque sans COrps, el indiquant clairement par leur nom la force naturelle ou la qualité morale, l’acte de la vie domestique ou guerrière qu'ils personnifiaient. Tels furent les Pénates, Saturne, Pomone, Vertumnus, Mercure, Bellone. Il arriva aussi, comme dans toutes les mythologies, que certains attributs, se détachant des plus anciens dieux, formèrent des divinités nouvelles ; c’est ainsi que Pilumnus et Picumnus, deux surnoms de Mars, devinrent des êtres indépendants (4).

(1) Pilumnus et Picumnus, deux anciens participes présents, le dieu qui broie et Le dieu qui fend. Le pilum, avant d’être l'arme du soldat romain, si célèbre chez les historiens, fut le pilon qui sert à broyer le blé. Pilum est une contraction de pistillum et vient de pinsere. Pila est le vase où l’on broyait, et Pilumnus, comme le dit expressément Servius (Æn.IX, 4), le dieu des boulangers. Picumnus vient d’une racine pic qui veut dire fendre; on la trouve dans picus, le pic-vert qui creuse le tronc des arbres pour y chercher sa nourriture et y loger ses petits (Pline, X, 18, 20), et dans le verbe pingere qui, comme ypépav, signifiait dans le principe gratter, graver, et se trouve encore employé dans le sens de broder, par exemple dans Cicéron (Stragulum

Quant aux dieux aussi abstraits que nombreux qui présidaient aux mille accidents de la vie, une déesse, Adeona où Abeona, un dieu, Bonus Eventus, et tant d’autres dont les noms se trouvaient dans les Indigitarmenta, ce sont les dernières et pâles productions d’une religion qui ne sut jamais fortement imprimer à ses types la marque de la personnalité.

L'originalité des Romains éclate, au contraire, dans le culte : les cérémonies, les sacrifices, les formules sacrées, les présages, ne se trouvent nulle part en aussi grande abondance. Le prêtre, par ses conjurations, exerce son pouvoir sur le ciel : en trainant dans la ville une pierre qui se trouvait près de la porte Capène, on faisait tomber la pluie (1); ily avait des formules pour attirer la foudre (2). Ami de la règle, le Romain ordonna la vie religieuse comme la vie civile : en latin, le même mot, agere, S'emploie pour la procédure judiciaire et pour le rite du sacrifice.

Quelques mythes plus anciens que la race latine et les dieux d’un caractère tout pratique qui sont proprement l’œuvre de cette race composaient encore, avec le rituel, toute la religion des Romains, quand les guerres punitextile, magnificis operibus pictum. Tusc. V, 21). Le nom de Picumnus, qui voulait dire celui qui fend la terre, a été interprété par les étymologistes latins comme signifiant celui à qui est consacré l'oiseau picus.

(1) Voy. Festus (dans l’abrégé de Paul Diacre) au mot Aguilicium. Cf. Forcellini au mot Manalis.

(2) On l’appelait Jupiler Elicius. Les passages relatifs à l’évocation de la

foudre ont été rassemblés dans un ingénieux travail sur l’Électricité ches les anciens, de M, Boullet,

ques, en jetant Rome hors des frontières de l'Italie, la mirent en présence de la mythologie grecque. Il est vrai qu’elle avait déjà rencontré les dieux grecs en Étrurie et dans le sud de la Péninsule : Cumes surtout avait introduit à Rome, dès le commencement du quatrième siècle de la ville, un certain nombre de divinités et de traditions de la Grèce (1); mais c’est surtout quand les Romains prirent possession de la mer, qu'ils se virent comme environnés par la religion hellénique. Non-seulement ils la trouvèrent en Grèce, mais en Asie Mineure, en Syrie, en Égypte; la religion grecque avait déjà donné des preuves de sa singulière force d’expansion en s’imposant aux classes lettrées de tous les peuples où avaient pénétré les armées d'Alexandre; elle la prouva une dernière fois en s’assimilant la religion romaine. La persistance même avec laquelle celle-ci s'était maintenue intacte jusqu'alors fut pour elle une cause de ruine: les naïves croyances du premier àge de Rome ne pouvaient convenir plus longtemps aux maîtres du monde. Comment la mythologie latine, œuvre d'une époque d’ignorance et de foi, bornée comme l'horizon du peuple qui l'avait créée, sans réponse sur les questions d’un ordre relevé, ne se serait-elle pas effacée devant la mythologie grecque, que la libre imagination du peuple n’avait cessé, pendant des siècles, de transformer el d'enrichir, que les poëtes avaient coordonnée et où les philosophes pré-

(1) Mommsen, Rômische Geschichte, p. 287.

tendaient découvrir les symboles des vérités les plus hautes et les plus abstraites ? Les arts, la poésie, Île théâtre, en s’introduisant à Rome, y apportaient les dieux de la Grèce avec eux. Bientôt, l'éducation des riches Romains, dirigée par des étrangers, devint toute grecque; tout concourut à faire tomber en oubli, avec une rapidité incroyable, chez les Romains des classes élevées, la religion nationale. Le vieux Caton, qui avait vu naître ce mouvement, fut un étranger dans sa patrie à la fin de sa vie.

Ceux qui auraient pu surveiller ce changement des esprits, les prêtres, les magistrats, le sénat, n’en tenaient compte : la religion leur paraissait intacte du moment que les cérémonies restaient les mêmes. S'ils sévissaient quelquefois, c'était contre les corrupteurs du culte, non contre les réformateurs des croyances. Pourvu que les consuls continuassent à prendre les auspices et que les sacrifices traditionnels eussent lieu au Capitole, ils jugeaient que l’ancienne religion était maintenue. Les rites d'ailleurs étaient devenus eux-mêmes moins chers au patriciat depuis qu'il en partageait la connaissance avec les plébéiens. Il ne faut pas oublier enfin, pour expliquer cette invasion si rapide des dieux grecs, que pour l'antiquité il n’y eut jamais de faux dieux : tout culte était réputé légitime du moment qu'il avait des adorateurs.

La plupart des anciens dieux farent conservés, mais de nom seulement. Mars, le patron des mâles travaux

des champs, à qui Caton, dans son ouvrage sur l’agriculture, recommande d'offrir des sacrifices pour qu'il veille sur les bœufs, que les Frères Arvales prient d’arréter les contagions, prêta son nom à l’Arès grec et devint le dieu de la guerre. Saturne, dont le rôle s'était borné à protéger les semailles et dont l’évhémérisme romain faisait un ancien roi de l'Italie, fut substitué à Kronos, et hérita de tous les mythes que la théogonie grecque avait rattachés au nom du père de Zeus. Minerve, qui fait souvenir à temps le laboureur de ses travaux (1), à qui le coq était consacré , se vit appelée à la dignité de lAthéné grecque, fille de Jupiter, protectrice des sciences et des arts. Il arriva que des dieux latins d’un ordre tout à fait secondaire se trouvèrent tout à coup placés au premier rang, pour représenter quelque grande divinité de la Grèce, dont ils recueillaient la succession. Un obscur génie qui présidait à l’abondance des biens de la table, Liber (2), fut mis en possession de l’histoire de Bacchus, de son culte et de ses fêtes, et réunit dans sa personne le Dionysos thébain, le Bacchus de l'Asie Mineure et celui de l’Inde. Qu’on juge

(1) Le nom de Minerva ou plutôt Menerva vient de la racine man (penser), en latin men où min. De là men-s, me-min-isse, re-min-isci, men-tio, men-dax. Le substantif Men-erva est formé à l’aide du même suffixe que protervus, ac-ervus. De Menerva vient le verbe promenervare qui se trouve employé dans le chant salien avec le sens de monere. Promenervat item pro monel (Festus, p.196). Minerva dicta quod bene moneat (le même, p. 91). Menerva chez Quintilien, [, 4, 17.

(2) Servius, Géorg. 1,7. Son nom renferme la racine qui a fait Aetéev en grec et libare en latin.

de tous les tours de force qu’il fallut pour faire entrer dans le cadre étroit de la religion romaine la mythologie complexe et savante des Grecs ! Il fallut trouver des Muses à un peuple qui n’avait pas même de mot pour désigner le poëte profane: les Camènes, nymphes qui rendaient leurs oracles auprès des sources, durent se prêter à ce rôle. Par une invention qui dépasse les autres en hardiesse, Livius Andronicus, au début de son Odyssée, ayant besoin d’une Mnémosyne, invoque la déesse Moneta, la gardienne de la monnaie (1). L'histoire même des premiers temps de Rome ne put échapper à ce déguisement universel. Une nuée de Grecs, prétendus historiens, flatteurs du peuple dont ils défiguraient les annales, rattachaient, par des généalogies fictives et des émigrations imaginaires, l’histoire de Rome à celle de la Grèce (2). Une tradition ancienne déjà, quoique ne remontant pas, suivant toute apparence, au-delà du quatrième siècle de Rome (3), faisait descendre les Romains d’Énée, et leur donnait ainsi une place dans l'épopée d’Homère, où tous les peuples voulaient retrouver leurs ancêtres. D’un autre côté, pour unir plus étroitement les Romains aux Hellènes, on avait imaginé l’histoire de l’Arcadien Évandre, faible conception, qui, par toutes ses circonstances, trahit d’elle-

(1) Voy. Hartung, Die Religion der Rômer, I, p. 253 n.

(2) On peut voir dans Festus, au mot Roma, ou dans Solin (chap. 1), la longue liste d’écrivains grecs qui se sont appliqués à dénaturer les origines romaines.

(3) Voy. Mommsen, ouvrage cité, I, p. 303.

même sa date récente (1). Mais bientôt cela ne suffit plus : on confondit les traditions falsifiées de la Grèce et de Rome ; pour rendre compte de l’origine des différents peuples de l'Italie, on inventa des héros imaginaires ; si l’on croyait découvrir une ressemblance dans un nom ou dans un usage, on concluait à un emprunt, et pour expliquer l’emprunt on supposait des voyages impossibles. Nous citerons un exemple singulier de ce syncrétisme, parce qu'il se rattache au sujet de ce travail et qu’il nous représente la dernière forme que revêtit à Rome la légende que nous allons étudier. C’est l’histoire d'Hercule et de Cacus, telle qu'elle est exposée, d'après beaucoup d'auteurs, dans Denys d'Halicarnasse.

Hercule est un général grec, le premier homme de guerre de son temps, grand ami de la civilisation, libérateur désintéressé des nations opprimées. Il donne aux peuples de sages constitutions, réforme les lois mauvaises, fonde des villes, construit des routes, endigue les fleuves débordés. Il vient en Italie, non pas seul, ni chassant un troupeau de bœufs devant lui, mais à la tête de l’armée avec laquelle il a soumis l'Espagne. Obligé de séjourner quelque temps en Italie pour attendre sa flotte retardée par le mauvais temps, il arrive à Rome et y fait camper ses troupes. Un roi barbare, du nom de Cacus, surprend son camp pendant la nuit et lui enlève du butin; Hercule l’assiége dans sa forte-

(1) Voy. Bormann, Kritik der sage vom Künige Euandros. Halle, 1853.

DE LA MYTHOLOGIE LATINE. Al

resse, qu’il prend d’assaut, et le roi ennemi est tué. Son territoire est partagé entre les alliés d'Hercule, Évandre, roi des Arcadiens, et Faunus, roi des Aborigènes. Avant de s’embarquer, le chef grec licencie ses vétérans et fonde une colonie composée d’Épéens, de Phénéates et de Troyens. Il laisse aussi dans le pays deux fils, Palas, mort jeune et qui donne son nom au mont Palatin, et Latinus, adopté par Faunus et chef de la race latine. Quant aux colons établis à Rome par Her. cule, ils ne restèrent pas étrangers à l’histoire de la ville : les Épéens y introduisirent le culte de Kronos éléen (il ne faut pas oublier que l’auteur grec parle de Saturne); les Phénéates accrurent le peuple d'Évandre, leur compatriote, et les Troyens, qui avaient été engagés dans l’armée d’Hercule à la suite de la prise de Troie sous Laomédon, firentobtenir un peu plus tard un accueil bienveillant à leurs concitoyens amenés par Énée (1).

L'histoire de Cacus conservée par Solin (2) n’est pas moins extraordinaire. Cacus est un ambassadeur envoyé en Étrurie par le roi de Phrygie Marsyas : mis en prison par Tarchon, roi des Tyrrhéniens, il trompe la surveillance de ses gardiens, s’en retourne en Asie et revient avec des troupes s'emparer des bords du Vulturne et de la Campanie. C’est au moment où il voulait ajouter

(1) Voy. tout cerécit dans Denys d’Hal. I, 41 et suiv. Ce ne sont d’ailleurs pas là des singularités: toute l'antiquité a la même façon d'envisager la mythologie. En ce qui concerne Hercule, voyez Diodore, IV; Ammien Marcellin, XV; Cornélius Népos, Vie d’Annibal, chap. 3.

(2) Chap. 1.

à ses États le territoire concédé aux Arcadiens qu’il est tué par Hercule. On demandera peut-être pourquoi Marsyas figure dans ce récit: c’est à cause des Marses, dont il fallait expliquer le nom (1).

Voilà comment, au temps d’Auguste, était traitée l’histoire romaine. Il ne faut pas s'étonner après cela que la mythologie ait pu être dénaturée sans que personne à Rome y prit garde. Du moins on chercherait vainement chez les historiens ou les poëtes quelques mots sur la transformation qu’elle subit. Au temps de César, les hommes les plus instruits ne connaissaient plus l’ancienne religion : Cicéron (2), parlant de Varron, dit que ses écrits ont rendu leur patrie aux Romains qui s’y trouvaient comme étrangers. Mais Varron luimême était fort empêché d’expliquer tous les dieux dont les nGms, conservés par le peuple ou par le rituel, étaient arrivés jusqu’à lui. Il établit toute une classe de dieux qu’il appelle éncertains, et il aime mieux effacer tout ce qu'il a dit des dieux certains que de garantir ce qu'il va dire des autres. Un peu plus tard Virgile, si curieux pourtant des antiquités de sa patrie, accepte de bonne foi toutes les inventions qui avaient cours, et, au lieu d'écrire, comme il croyait le faire, le poëme des origines romaines, il à consommé le mélange des traditions et consacré cette victoire morale, dont parle Horace, de la Grèce sur ses vainqueurs.

(1) Pline, Hist. natur., III," 17.

(2) Academ. II, 3.

Sans doute le travail d’assimilation entrepris sur la religion et les traditions latines avait pour point de départ une idée vraie : les deux peuples appartiennent en effet à une même race. Mais cette parenté remonte à une époque que ni les souvenirs de l’Italie, ni la poésie épique de la Grèce ne pouvaient atteindre. Les légendes inventées après coup, les substitutions de dieux, les altérations de noms, loin de mettre en lumière l’affinité primitive des Italiens et des Grecs, ne devaient que l’obscurcir ; pendant ce temps les titres de parenté authentiques restaient cachés au fond de la langue et dans quelques mythes antérieurs au développement distinct des deux religions. Il faut donc, avant de produire l’un de ces titres, en corriger les altérations et en retrancher les additions de seconde main. La religion romaine ressemble à un de ces manuscrits qui ont reçu l'écriture de deux âges différents: pour lire la plus ancienne, il faut supprimer par la pensée celle qui l’a recouverte; ou, pour emprunter les termes de l'écrivain qui le premier a porté le jour dans cet ordre d’études (1), la mythologie

- latine est comme un temple qui aurait été renversé pour faire place à une construction plus moderne, tombée à son tour : c’est au plus profond du sol, sous les ruines de deux époques, de deux civilisations différentes, qu'il faut chercher les fondations de l'édifice.

(1) Hartung, ouvrage cité, T, p. IX.

SANCUS ET CÆCIUS.

Ce qui résista le mieux dans la mythologie latine à l’action absorbante de la Grèce, ce sont quelques traditions liées de temps immémorial aux origines de la ville de Rome, et faisant corps en quelque sorte avec les institutions nationales. L’orgueil romain n’eût pas permis de les supprimer, et, s’il donnait avec plaisir droit de cité à des héros grecs, c'était à condition qu'ils ne dérangeraient pas l’ordonnance de ces anciens récits. Le peuple d’ailleurs avait sa tradition vivante se perpétuant à côté de la tradition littéraire, et moins accessible à l’intrusion d'éléments étrangers. La vue des lieux enfin et les noms qui y étaient attachés, les fêtes publiques qui rappelaient les faits de l’histoire fabuleuse de Rome, et les corps de: prêtres spéciaux qui étaient chargés d'en

célébrer la mémoire, étaient autant de soutiens pour les débris de ces anciennes croyances. C’est ainsi que l’histoire de Romulus et Rémus nous est arrivée à peu près intacte : nulle main hardie n’aurait osé substituer une fable étrangère au récit que le nom de la ville, de vénérables monuments et les accidents mêmes du sol rappelaient tous les jours au citoyen romain.

La légende d’Hercule et de Cacus a survécu pour les mêmes raisons. L'influence grecque à pu changer les noms des personnages; mais les traits essentiels du drame étaient trop fortement imprimés dans l'esprit du peuple pour qu’elle essayät de les effacer. La vieille Rome, la Rome des rois, était pleine de cette histoire ; ses monuments la rappelaient à chaque pas.

C’est la vallée resserrée entre l’Aventin et le Palatin, qui forme en quelque sorte la scène de l’action légendaire. On y voyait le forum boarium où avaient été parqués les bœufs amenés par Hercule ; d’un côté, sur l’Aventin, on montrait la descente en pierre qui, au temps de Diodore(1), portait encore le nom d'échelle de Cacus, la maison de Cacus, théâtre de la lutte, et l'autel élevé par le vainqueur à Jupiter Inventor. Non loin de là, la porte Zrigemina rappelait également par son nom le monsire dompté par Hercule. Le Palatin, de l’autre côté, présente plus spécialement le souvenir du triomphe : là se trouvait l'ara Maxima ,

(1) Diod. IV, 21. ”

consacré à Hercule victorieux, la voie triomphale parcourue par le héros à son retour, et le temple d'Hercule, avec la statue du dieu triomphateur. Un autre temple du même dieu s’élevait sur les bords du Tibre auprès de l'autel de Jupiter Inventor (4).

Avec les monuments, ce sont les cérémonies dont ces lieux étaient les témoins qui perpétuaient le sou venir de la légende : elles ont frappé tous les écrivains par le caractère archaïque qui les distingue. Ni les femmes, ni les enfants, ni les affranchis, ni les esclaves, n'étaient admis aux sacrifices de l’'ara maxima : les hommes libres seulement y prenaient part. Ils y assistaient sans se voiler la tête, comme c’était l’usage pour les autres dieux, mais le front découvert et couronné de lauriers. Le préteur urbain présidait à la cérémonie; deux anciennes familles, les Potitii et les Pinarii (2), avaient seulesle droit, l’une d'offrir, l’autre de desservir le sacrifice. Aucune autredivinité ne devait être invoquée dans les prières. Après que la victime avait été immolée, elle était partagée, au nom d’Hercule, entre les assistants ; du pain et du vin étaient ajoutés au repas; une coupe colossale en bois, donnée par Hercule lüi-

(1) Macrobe, Sat, IIE, 6. Le sillon qui marquait la limite de l’ancienne Rome partait du Forum Boarium, et embrassait l’Ara maxima. Tacite, Annales, XII, 24. Solin, I. Voy. aussi G.-B. de Rossi, l’Ar a massima ed il tempio d'Ercole. Mémoires de l’Institut archéologique de Rome, 1854, p 28 sv.

(2) Le nom des Potilii semble indiquer une ancienne prééminence ; quant aux Pinarii, on faisait dériver leur nom du mot grec neiva, en appuyant d’un conte, comme à l’ordinaire, cette étymologie fictive (Sery. Æn. VIII, 269). Les Pinarii sont probablement ceux qui sont chargés des provisions (penarii).

même, servait aux libations (1). Le repas se faisait avec recueillement; on n’y était pas couché, comme aux autres sacrifices, mais assis (2). Pour terminer la fête, les prêtres saliens se partageaient en deux chœurs; tandis que les plus âgés entonnaient les louanges du dieu, les autres, par la pantomime, représentaient aux yeux sa victoire (3).

Telle était la forme du sacrifice ordinaire. Dans les premiers temps de Rome, il se renouvelait souvent : tous les dix jours, suivant Varron, le peuple s’en revenait de l’ura maxima, nourri par le dieu et couronné de lauriers. À mesure que la ville s’accrut, les repas devinrent naturellement plus rares, et finirent par se borner à un sacrifice annuel. Toutefois de riches Romains, Lucullus, Cassius, Hérennius, tinrent à honneur de renouveler cet antique usage, et convoquèrent le peuple entier aux tables de l'autel maxime.

Mais il s’y célébrait en outre, aux jours de triomphe,

1} Et sacer implevit dextram scyphus, Æn. Nil, 278.

Cette coupe avait un nom : elle s'appelait aéanuvium ou atavium suivant Festus, atanulum ou attanabo suivant d’autres. Les prêtres eux-mêmes s’appelaient d’après un vieux mot sabin Cupenci. (Servius, Æn. XIL, 539.) (2) ... . Gramineoque viros locat ipse sedili ; Præcipuumque toro et villosi pelle leonis

Accipit Ænean, solioque invitat acerno,

Æn. NI, 176.

(3) Hic juvenum chorus, ille senum; qui carmine laudes Herculeas et facta ferunt.

Æn, VHI, 288.

Comp. le commentaire de Servius.

des sacrifices extraordinaires ; ces jours-là la statue d’Hercule (1) était revêtue des ornements triomphaux. Le général, paré à l’image de la statue, parcourait sur un char la route qu'Hercule avait suivie après sa victoire sur Cacus : de même que le dieu avait cédé au peuple une partie des bœufs reconquis, le chef romain déposait le dixième du butin sur l’ara maxima, pour être distribué aux citoyens, et les conviait à un repas public devant l'autel (2). Ainsi la victoire d’Hercule sert en quelque sorte de type aux victoires romaines : le triomphe dont la fondation est rapportée par les historiens à une date historique, se dessine déjà dans la légende.

L’ara maxima ne servait pas seulement à ces fêtes : il avait un caractère particulier de sainteté. C'est là qu’on venait jurer, sous la voûte du ciel, tête nue, un silex à la main, les contrats les plus sacrés. D'ailleurs le nom même de l’autel, ara maxima, en faisait assez ressortir l'importance.

Les monuments, le culte, les cérémonies, attestent l’antiquité et le caractère national du dieu : il était encore fort en honneur au temps d’Auguste, puisque Tite- Live, au début de son histoire, ouvre la série des exploits romains par la victoire d’Hercule, et que Virgile, aussitôt que son héros à mis le pied sur la terre destinée

(1) Cette statue était si ancienne qu’on la regarda plus tard comme étant l’œuvre d’Évandre.

(2) Ritschl, Tifulus Mummianus, p. II et IX.

à ses descendants, lui fait entendre le récit du premier combat dont ces lieux, suivant la tradition, avaient été le théâtre. Voyons-en, d’après Virgile, Properce et Ovide, les circonstances principales.

Hercule, vainqueur dé Géryon, traverse l'Italie et arrive sur les bords du Tibre. Pendant qu'il laisse paître ses bœufs, un brigand, depuis longtemps redouté, Cacus, fils de Vulcain, monstre à trois têtes, lui enlève en secret quelques-unes de ses génisses, et, pour empêécher qu’on ne suive leurs traces , il les entraîne en arrière dans son antre. Mais le mugissement des vaches qui lui ont été volées avertit Hercule : il court vers la caverne fermée de toutes parts, où son ennemi, déjà plein de terreur, s’est retranché. Il en force l'entrée ; avec les vaches, tous les trésors que le brigand a entassés dans son antre, paraissent au grand jour. Hercule l’accable de ses traits; malgré ses cris, malgré les flammes et la fumée qu’il vomit et qui l'entourent de ténèbres, le dieu l’étreint et le tue. Le corps imforme du monstre tombe aux pieds du héros. Hercule élève alors un autel à Jupiter qui a trouvé les bœufs (Jupiter Inventor), et il institue le culte qui lui sera rendu à luimême. Une circonstance moins connue, c’est qu'une sœur de Cacus révéla la retraite de son frère etobtint en récompense un temple où on brülait en son honneur, comme pour Vesta, un feu éternel (D).

(1) Lactance, LI, 20, 36. Serv., VIT, 190.

Telle est la légende réduite à ses traits essentiels. Nous ne nous arrêterons pas aux commentaires des écrivains qui ont voulu en dégager un événement historique : retrancher le merveilleux d’un mythe, c'est le supprimer, et la prétention de l’évhémérisme, de ; reconnaître derriere les figures mythologiques des personnages réels que l'imagination populaire aurait transformés en dieux, est vaine, toutes les fois qu’elle s’applique à une époque primitive. Ce ne sont pas des hommes divinisés qui se trouvent sur le seuil de l'histoire : ce sont des dieux transformés en hommes. Reconstituer les premiers temps d'un peuple de l'antiquité à l’aide de ses légendes, c’est prêter le sens historique à une époque où l’homme, encore ébloui et troublé du spectacle de la nature, commençait à peine à s’en distinguer. Considérons donc le récit qui nous occupe comme un mythe, et essayons de restituer la première forme qu'il a eue à Rome.

Une circonstance frappe tous les yeux : c’est la présence d’un héros grec dans un mythe latin. Ce demi-dieu, fils de Jupiter, gagnant l’immortalité par ses exploits, est à sa place dans la mythologie hellénique : c'est une figure étrangère à la religion latine. Il ne paraît pas que Pltalie ait jamais eu de héros dans le sens grec du mot; l'esprit à la fois net et abstrait du Romain ne lui a pas permis de créer des êtres intermédiaires entre les dieux et les hommes. Sans doute, il connaît des génies d’un ordre. plus ou moins

LA LÉGENDE LATINE. pt relevé, qui président aux actions humaines et interviennent dans la vie; il sacrifie aux Mânes de ses ancétres qui, après leur mort, ont pris place parmi les dieux ; mais des demi-dieux comme Thésée, Persée, Héraclès, tenant à la fois du ciel et de la terre, on n’en voit pas dans la mythologie latine. La transformation de Romulus en dieu Quirinus est une tentative tardive et mal réussie, que Rome ne renouvela pas, jusqu’au temps où elle fit de César mort un demi-dieu.

Hercule ne peut donc pas être le dieu qu’on adorait à l’era maxima, qui triomphait de Cacus suivant le cérémonial consacré, et que célébraient les chants des frères Saliens. Le héros grec a usurpé la place d’une ancienne divinité latine dont nous connaïîtrons bientôt le nom. Mais, avant de poursuivre celte recherche, qu’on nous permelte de nous arrêter un instant pour prévenir une objection qu'on ne manquerait pas de nous faire.

En disant qu’Héraclès est une importation hellénique, nous ne prétendons pas qu'il n’y ait pas eu une divinité romaine du nom d’Hercule. Mais l’Hercule du Latium et de la Sabine est un dieu champêtre, un génie domestique veillant sur l’enclos et la maison. Par sa nature et son rôle, il se rapproche du dieu Terminus et de la déesse Horta, et plus encore des dieux Pénates. On l’invoque parmi les Semones, c'est-à-dire les génies, à côté de Cérès, de Palès, de Flora ; il porte les surnoms de Rusticus, de Domesticus, de Genialis, d’Agres-

Lis (4) 3, sur son autel, qu'il partage avec Silvanus, on offre les prémices des champs, du troupeau et de la vigne. C’est de cet Hercule et non de l'Héraclès grec que parle sans doute Denys d'Halicarnasse, quand il dit qu'ilest. adoré dans toute l'Italie, et que partout on y rencontre ses autels et ses temples (2).

IL suffit de mettre l’un à côté de l’autre les noms d''Hpæñe et d'Hercules pour voir qu'ils n’ont rien de commun. Le nom grec, quelle que soit d’ailleurs sa Signification, est un mot composé comme ‘Apuoroxdñs OU >Excoxñc. Au contraire, le nom latin est un mot simple, et probablement un diminutif. La forme la plus ancienne, conservée par Cicéron, paraît avoir été Herculus (3), qu'on peut rapprocher des anciens noms mythologiques comme Romulus, Faustulus, Cæculus. La racine du nom estle verbe kercere, herciscere, qui veut dire enclore, séparer, et qui est fréquemment employé dans la langue du droit pour désigner le partage d'une propriété, d’un héritage : familia herciscunda. Le participe Ler-

(1) Orelli, Inscript. lat., 1538. Table votive d’Agnone. Mommsen, rscripé. regni Neapolit., 4495,5757. Ritschl, Monumen{a epigraphica tria, p. 15. Zoëga, Bassi Rilievi, IT, p. 115. Macrobe, TI, n, 10.

(3) Cic., Academ., [, 2, 34. L'interjection Hercule, Hercle ! est sans doute un vocatif. Les vases étrusques portent ordinairement la forme #ercle (vocatif). On trouve sur les monuments Herclus (Mommsen, Unteritalische Dialecte, p. 262). Quelle que soit d’ailleurs la terminaison de ce mot, il est im possible qu’il soit l'équivalent du grec Héraclès; autrement, le nom latin devrait commencer par un s. C’est à ce signe qu’on reconnaît les mots primitivement ident ques comme septem, Ent; sex, EE; Sequor, Énouat; serpere, £OTELV,

LA LÉGENDE LATINE. 53 cum désigne le bien-fonds composant le patrimoine. Hercule paraît avoir été le dieu veillant sur l’enclos, le génie protecteur de la maison.

Hercules et Héraclès ne sont donc pas deux formes du même nom, deux dieux frères, comme Zeve et Jupiter, comme Z4v et Janus. Ce sont deux divinités originaire ment distinctes, qu’une ressemblance fortuite de son a fait confondre, comme il est arrivé pour [eposoovn et Proserpine, pour Eeuéan et Stimula, pour Moneta et Mnemosyne. Dans cet amalgame, l’Hercule latin a perdu son véritable caractère, et le génie domestique a disparu derrière le héros vainqueur de brigands et de monstres.

Cette confusion de noms appartient du reste à une époque plus ancienne que la plupart des substitulions du même genre : le double voisinage de l’Étrurie et de la Grande-Grèce introduisit de bonne heure le héros grec chez les peuples de race latine. Les Étrusques voyaient probablement dans Héraclès, père de Tyrrhénos, une sorte de dieu national; aucune autre divinité n'est plus souvent figurée sur, leurs vases ou leurs miroirs. Du côté opposé, Cumes était le centre d’un culte d'Héraclès; le héros grec y avait construit une digue, fondé des villes, combattu des géants. Ce qui acheva de répandre la légende de ce dieu chez tous les peuples riverains de la Méditerranée, c’est que les Phéniciens avaient cru reconnaître en lui un dieu de leur religion : ils l’apportèrent en Ligurie, en Sardaigne, dans la Gaule. La nature même des récits qui se rattachaient à ce fils

aimé de Jupiter, injustement persécuté, parcourant la terre et la délivrant des fléaux qui la désolent, emporté quelquefois par la fougue des passions, mais personnifiant le courage, la force et la générosité, devait frapper l’imagination populaire et faire accueillir partout son nom. C’est entre la soumission de l'Étrurie et la guerre contre Pyrrhus qu'il faut placer l'introduction du culte d’Héraclès à Rome, il en est fait mention pour la première fois à propos d’un lectisternium offert l’an 333 de la ville à six divinités grecques, sur l’ordre des livres sibyllins, qui eux-mêmes provenaient de Cumes(1). Le héros grec prit sans doute possession vers le même temps du culte célébré à l’ara maxima; la victoire qu’on y fêtait semblait lui revenir de droit.

Mais, si Héraclès est un emprunt tardif fait à la Grèce, et si Hercule est un génie champêtre et domestique étranger aux combats, quel est le dieu guerrier dont l’ara maxima voyait tous les dix jours se renouveler le sacrifice, et dont le culte tient une si grande place dans la religion romaine? Nous allons essayer de démontrer que ce dieu est Jupiter, adoré tantôt sous le nom de Sancus, tantôt avec le surnom de Recaranus.

Les anciens s'étaient déjà inquiétés de connaître le dieu qui avait d’abord été en possession de l'autel. Varron se doutait bien qu’un culte aussi antique ne pouvait

appartenir à un dieu étranger : il pensa qu'Héraclès avait

(1) Tite-Live, V, 13.

été substitué à Mars (1). Ce qui causa son erreur, que les pontifes romains paraissent avoir partagée, c'est la présence des prêtres Saliens aux sacrifices de l’ara maxima, et l'idée déjà générale, au temps de Varron, que Mars était un dieu guerrier. Le nom que cherchait Varron, le peupie le prononçait tous les jours devant lui, et lui-même, comme nous le verrons tout à l'heure, nous le donne dans son ouvrage sur la langue latine. Ce nom, à vrai dire, n’était un mystère pour personne : il est donné par une quantité d'écrivains. Voici comment Properce termine son récit de la lutte d’Hercule et de Cacus (IV, 9, 74) :

Nunc quoniam manibus purgatum sanxerat orbem Sic Sancum Tatit composuere Cures.

A Cures, on appelait donc Sancus le dieu vainqueur du brigand. Festus dit de son côté (2) : « Le sacrifice appelé propter viam, c’est-à-dire pour se mettre en route, s'adresse à Hercule ou à Sancus, car c’est le même dieu. » Varron enfin (3) dit expressément qu'Hercule se nomme Sancus en sabin.

Pourquoi Sancus est-il spécialement attribué aux Sabins ? Sans doute les Sabins ont conservé l’ancien nom du dieu italique ; mais il s’en faut que les Romains l’aient complétement oublié. Sancus a un temple au Quirinal, un autre dans l’île du Tibre ; il y a à Rome la porte Sanca-

1) Macrobe, Saf., III, 12. Servius, Énéide, VIN, 275.

(2) Au mot Propter.

(3) De Lingua lat., V, 66, Cf. Ritschl, Titulus Mummianus, p. x1. Lactance, I, 15, 4.

lis, et une sorte d'oiseau de proie, assez semblable à l'aigle, s'appelle avzs Sancalis ; des monuments extrêmement nombreux ont été trouvéssur le sol de Rome même, portant le nom de Semo Sancus (1). La distinction.entre Romains et Sabins est d’ailleurs illusoire : les deux peu ples avaient la même origine, la même langue, les mêmes croyances. Mais ce qui put décider les auteurs que nous venons de citer, à attribuer aux Sabins un culte commun aux deux peuples, c’est que les Sabins avaient imaginé de faire de Sancus leur premier père et leur roi.

Le nom de Sancus (2) se présente d'ordivaire, sur les inscriptions comme chez les écrivains, accompagné des surnoms : Semo, Dius Fidius.

Quærebam Nonas Sanco Fidione referrem, An tibi, Semo päater ; quum mihi Sancus ait :

« Cuicunque ex illis dederis, ego munus habebo. Nomina trina fero : sic voluere Cures. »

< Ovine, Fastes, NI, 214.

Le mot Semo s'explique de lui-même : il désigne un dieu présidant à la fécondité de la nature. Quant à Drus Fidius, les anciens avaient déjà reconnu en lui le Zee riorws de la Grèce, protecteur des contrats et de la foi jurée (3). Sancus représente donc à la fois une force

(4) V. Preller, Rômische Mythologie, p. 637. Mommsen, Inscript. neapolit., 6770. Orelli, Inscript. lat., 1860, 1861.

(2) Le mot Sancus renferme la même racine sac, Sag, qui a formé sacer, sancire, sanctus, sagmen (l'herbe sacrée qu’on tient à la main en prêtant serment). Les mots &yroc, &yos, &yvéc, sont de la même famille. La racine commune de ces mots est yaj (sacrifier), dont le y est devenu un esprit rude en grec. Voy. Bopp, Vergleichende Grammatik, $ 19, 2° éd. |

(3) Denys d’Hal., IV, 58. Comparez Festus, au mot Præbia. «In æde Sanci, qui Deus Fidius vocatur. »

physique et une idée morale; il est l’un des principes fécondants de la nature (sem), l'auteur de la lumière (Dius). et le gardien de la bonne foi (Æidius), Pour nous expliquer ce triple caractère, il faut faire un pas de plus dans la connaissance de ce dieu. Jean le Lydien (1) : nous apprend que sancus signifie en sabin le ciel : le mot /Xus, qui n’est pas autre chose que Zeÿc, Diovis, Jovis, pouvait déjà nous le faire supposer. Dans les Tables eugubines, Sancus est un surnom de Jupiter. Tous ces faits nous amènent à penser que c’est Jupiter qui était adoré à l’ara maxima sous le nom de Sancus. Ainsi s'expliquent l'ancienneté des cérémonies, la défense de prononcer dans les prières le nom d’aucun autre dieu, la sainteté et le nom même de l’autel. Voilà pourquoi, de même qu’on gardait à ciel ouvert dans le temple de Sancus les traités avec les peuples étrangers (2), de même qu’il était défendu d'invoquer Dius Fidius sous le toit d’une maison, on allait jurer, la tête nue, devant l’ara maximales engagements inviolables. Voilà pourquoi, de même que ni les femmes ni les enfants ne devaient prononcer le nom de Déus Fidius, il était défendu aux femmes et aux enfants d'approcher de l’Autel Maxime (3). Voilà pourquoi enfin le triomphe, qui est une cérémonie consacrée à Jupiter, se trouve mêlé au culte célébré à cet autel, et pourquoi le temple de Ju-

(1) Des Mois, IV, 58.

(2) Varron, de Lingua latina, V, 66. blut., Questions rom., 28. Denys

d’Halic.; IV, 58.

(3) Denys d’Halie., IV, 58; IX, 69.!

piter Inventor est placé au lieu où les bœufs ont été reconquis sur le monstre.

Avant d'aller plus loin et d'examiner l'autre surnom sous lequel Jupiter était adoré, il faut nous expliquer sur cette quantité de noms se rapportant à un seul être. Nous venons de voir différentes divinités qui ne sont au fond que des attributs détachés d’un même dieu. La plupart des divinités se sont formées ainsi : à mesure qu’on remonte vers les origines des cultes ariens, on voit se réduire le nombre des divinités primitives. De même qu’au berceau des idiomes les plus riches, nous rencontrons un groupe peu nombreux de racines qui donnent naissance à la langue, les mythologies les plus exubérantes peuvent être ramenées d’une façon régulière à quelques conceptions mères de toutes les autres. [lv à des dieux secondaires, comme des mots dérivés : tantôt un dieu se dédouble, comme Jupiter et Janus, tantôt un de ses surnoms prend une existence indépendante, tantôt l’idée morale, prenant le dessus sur le côté physique, renouvelle l'aspect d’un dieu, comme on le voit dans Dius Fidius. L'esprit de l’homme suit les mêmes lois que la nature, qui, après avoir créé un petit nombre de types, les reproduit toujours en les modifiant à l'infini.

Voyons à présent l’autre surnom sous lequel Jupiter était invoqué à l’ura maxima. Cette recherche va nous fournir un nouvel exemple d’une épithète qui prend vie en se séparant du dieu auquel elle appartient, et qui s’introduit, comme un être nouveau, dans la mythologie et

même dans l’histoire. Aurélius Victor, exposant les origines de Rome, raconte, ainsi que beaucoup d'autres l’avaient fait avant lui, l'épisode de Cacus; mais il nomme, comme vainqueur du brigand, un certain Récaranus, Grec d’origine, berger d’une taille gigantesque, que sa.belle stature et la supériorité de son courage avaient fait appeler Hercule. Il a soin d'ajouter qu'il emprunte ce nom à l’ancien annaliste Cassius Hémina. Un écrivain du temps d’Auguste, Verrius Flaccus, qui avait fait une étude particulière des antiquités latines, dit de son côté (1) que le vainqueur de Cacus était un berger nommé Garanus, qu'on appela Hercule, parce qu'on donnait anciennement ce nom à tous les hommes d’une force extraordinaire. L’intention des deux écrivains n’est pas douteuse : ils empruntent le nom de Récaranus, Garanus (2), à la tradition populaire, et ils le substituent à celui d'Hercule, croyant rétablir le fait historique qui avait donné lieu à la légende. Ils nous ont conservé, dans ces deux passages, l’ancien surnom de Jupiter.

La racine renfermée dans Recaranus est vraisembla-

(1) Servius, Æn., VIII, 203. Le passage en question n'est pas de Servius, quoiqu'il se trouve dans toutes les éditions imprimées de ce commentateur : il est tiré d’un manuscrit de Virgile (fonds latin, n° 9344) fort ancien, couvert de gloses marginales.

(2) La différence entre les deux noms est légère; beaucoup de mots s’écrivent indifféremment par un c ou par un g : Caius et Gaius, Gnæus et Cnæus, Cermalus et Germalus, tricesimus et trigesinus, etc. On sait d’ailleurs que la lettre g a été introduite fort tard en latin, et que les plus anciennes inscriptions portent Caréhacinienses, pucnarunt, etc. Voy. M. Egger, Reliquiæ vetustioris linquæ latinæ.

blement la même dont est formé le mot cerus, que Festus (1) explique par creator, et qui se trouve dans le chant salien appliqué à Janus (2) : Duonus cerus es, duonus Janus. Une autre expression ayant le même sens est cerus manus, le dieu bon (3). Nous rencontrons encore le même mot sur une coupe conservée au Musée Grégorien à Rome (4) : CERI POCOLOM, et sur l'inscription d’Agnone, où le mot cerus est associé à différentes divinités rustiques.

L'explication donnée par Festus est juste : le mot cerus veut dire créateur; il correspond à creare, comme . genius à gignere et semo à serere. Le nom de Cérès, le génie présidant aux moissons, et le mot cerëmonia, formé comme sanctimonia et castimonia, sont de la même famille. Cette racine était déjà employée dans la langue religieuse avant la séparation des ltaliotes et des Hellènes, comme le montrent les xñps d’Homère et d’Hésiode, qui, contrairement au Cerus Manus des La- tins, et par un renversement d’idées fréquent dans toutes les mythologies, sont des puissances fatales, présidant à la destruction et à la mort, xñpes Gavaroo. L'un et l’autre mot sont formés de la racine kar, qui signifie créer, faire, et qui a donné au grec le verbe xpaiveuv et le nom du dieu créateur, Kpovos (5). Le nom de

(1) Festus, au mot Mater matuta.

(2) Varron, de la Langue latine, VI, 3.

(3) Festus, au mot Mater matuta.

(4) Ritschl, de Fictilibus litteratis Latinorum antiquissimis, p. 17.

(5) Dans les védas, Krénan, dieu créateur. Voy. Benfey, Orient und Occident, 1, p. 575 n.

Jupiter Recaranus peut se traduire par Jupiter Recuperalor.

Nous avons essayé de restituer les deux surnoms du dieu de l’ara maxima : Sancus et Recaranus. La confu. sion que ces deux synonymes ont dû amener, le jour où l’on n’en comprit plus le sens et où ils semblèrent désigner des êtres différents, ne fut sans doute pas étrangère à l'adoption du héros grec, qui, en prenant possession du culte, semblait mettre fin à toutes les difficultés et rentrer dans son héritage légitime {1).

Nous passons maintenant au second personnage de la légende, Cacus. Lui aussi n’a plus son vrai nom; mais la forme Cacus devait d'autant mieux satisfaire les hellénistes de Rome qu’elle rappelait l'Héraclès getixaxoc, et qu'elle formait une antithèse, parfaite en apparence, avec Évandre, dont le nom désigne l’homme pieux et bon. Ce qui aurait dû faire hésiter cependant sur le sens de ce nom, c’est que la sœur de Cacus, qui appelait comme lui, passait pour une divinité bienfaisante ; la syllabe longue de Cäcus et la différence dans l’accent faisaient une autre difficulté; ce nom même n’était pas si bien établi dans l’usage que quelques écrivains n’eussent adopté une autre appellation : Denys d’Halicarnasse et Diodore écrivent Kaxtos. Si nous rapprochons de ces indices cette circonstance que Préneste, qui avait en commun avec Rome un grand nombre de traditions fabuleu-

(1) Voy. Hartung, die Religion der Rœmer, IL, p. 24.

ses (1), compte parmi ses personnages mythologiques un Cæculus, fils de Vulcain, brigand qui vomissait desflammes, nous serons conduits à cetle hypothèse, déjà émise par Hartung (2), que le nom primitif a dû être Cacius et mieux Cæcius (3). Nous verrons plus tard cette conjecture justifiée par la comparaison d’un nom grec qui répond, pour la forme comme pour le fond, au latin Cæcius.

Sancus ou Jupiter Recaranus et Cæcius, voilà Îles deux termes du mythe latin. La suite de ce travail confirmera une hypothèse, pour laquelle nous n’avons consulté jusqu’à présent que les textes classiques. Contentons-nous, pour le moment, de résumer les principaux caractères de la légende latine. Habitué à tout rapporter au sol natal, et à confondre l’histoire de sa ville avec celle de ses dieux, le Romain a placé la scène du mythe, non-seulement sur la terre, mais sur l'emplacement même de Rome. Dans la victoire du dieu, il voit une victoire nationale et fait triompher Jupiter comme un consul. L'esprit latin est, d’ailleurs, trop sérieux pour développer longuement un récit fabu-

(1) Serv., Æn., VIT, 678.

(2) Ouvr. cité, I, p. 319.

(3) Pour le changement de l’æ& en a; comp. Sæéurnus et Saturnus. Ritschl, de Fictilibus litteratis Latinorum antiquissimis, p. 8.

Nous croyons retrouver la forme Cæcius dans un passage très-corrompu de Festus (p. 266) : Quorum subjecti qui fuerint Cæximparum viri... imperio. 11 ne serait pas impossible que la forme insolite Cæcius ait dérouté les copistes et amené la corruption du texte. Peut-être faut-il lire : Quorum subjecti qui Jfuerint Cæci improbi viri... imperio.

leux : la légende se borne à quelques circonstances essentielles, rejette les personnages inutiles et réduit le merveilleux à un petit nombre de traits nets ei sobres. Plus religieux que poétique, le Romain entrevoit le côté moral du mythe et reconnaît dans la victoire du dieu le triomphe de la justice, et dans l'autel qui la rappelle une sauvegarde pour l’homme fidèle à la foi jurée.