LE MYTHE IRANIEN. ORMUZD ET AHRIMAN

au domaine de la fable et de la poésie, a eu au contraire une influence décisive sur la manière de voir et de penser des Perses, et est devenu pour eux l’histoire en raccourci de l’univers.

Le dualisme iranien est sorti du mythe de 7ritra. On pourrait croire d’abord qu'une doctrine qui fait du monde le champ de bataille de deux principes ennemis, dont l’un distribue le bien, l’autre le mal, est une pure suggestion de l'expérience ou un simple produit de la réflexion philosophique. Il n’en est rien. Quoique les livres attribués à Zoroastre nous montrent le dualisme arrivé à son plein achèvement, l'analyse philologique permet de remonter à la première forme de cette conception et d’en découvrir le point de départ. 4Ariman n’est pas autre chose que 7’ritra grandi et transformé, élevé au niveau de son adversaire, et remplissant de sa lutte contre le dieu suprême l’immensité du temps et de l’espace.

Il ne faudrait pas supposer que cette extension extraordinaire du mythe de 7ritra soit entièrement l’œuvre de la Perse. À côté des vers qui montrent /rdra disputant au démon la possession des vaches célestes, il en est d’autres dans les védas qui présentent le mythe sous un jour bien différent :

« Frappez-le, est-il dit quelque part, frappez Fritra avec force, généreux Maruts, de concert avec Indra ;

que ce pervers ne règne pas sur nous (1)! »

(1) Rig, I, 23,9.

Et ailleurs :

« La foudre, ni le tonnerre, ni la pluie, ni la massue, ne lui servirent de rien. Lorsque /ndra et A4hi combattirent ensemble, Maghavat (4) triompha pour tous les temps (2). »

Dans un autre endroit, Frêtra porte le nom de adeva, l'ennemi des dieux, épithète qu’on croirait empruntée aux idées iraniennes. .

Quand le panthéisme fut devenu, non pas seulement le système philosophique des écoles, mais la croyance universelle de l'Inde, au point que toute autre manière d'envisager l'univers fut pour les Indous lettre ciose, les commentateurs se trouvèrent fort embarrassés d’expliquer ces vers et ceux du même genre. Mais, en les rapprochant de l’Avesta, nous voyons que le mythe de Vritra avait eu dans l’origine une portée plus grande ‘qu’il n’en eut chez la plupart des peuples indo-européens par la suite. Au lieu d’un combat dont les vaches célestes sont le prix, on se le représentait quelquefois comme ayant pour objet la domination du monde. Le même caractère s’est conservé dans la lutte de Jupiter contre Typhon, dans celle de tous les dieux de l'Olympe contre les Titans. Hésiode le fait dire expressément à Zeus : « Depuis longtemps déjà, opposés les uns aux autres, nous combattons tous les jours pour la victoire et l'empire, les dieux Titans et nous, les fils de Kro-

(1) Surnom d’Indra.

(2) Rig, I, 32, 13.

nos (1).» Il suffit de rappeler le Prométhée d’Eschyle pour évoquer ces grandes peintures d’une guerre implacable dont dépendent le sort des dieux et l'avenir du monde. Par un sentiment instinctif de ce dualisme, les Grecs ont placé dans les enfers la plupart des personnages qui dans leur mythoiogie jouent un rôle analogue à Vritra ; Platon, lui-même, le roi du séjour détesté des dieux, ressemble par beaucoup de côtés au démon védique. De même, chez les Germains, la sœur du serpent Mridoard, tué par Donar, a donné son nom Hel à V’enfer. La Grèce va encore plus loin : elle suppose que Jupiter, dans sa lutte contre Typhon, a eu le dessous, que les dieux ont dû se sauver du ciel; on montraitmême en Crète le tombeau de Jupiter (2). Sil’on se reporte au caractère physique du mythe, on comprendra aisément ce qui a pu conduire à cette idée : pendant l'hiver, le dieu qui règne dans le ciel semble mort ou énervé, les sources de la lumière et de la chaleur sont taries, et le démon qui personnifie la stérilité paraît triompher dans le monde.

D'où vient cependant que le mythe de Fritra, qui contenait dès l’origine un germe de dualisme, n'ait

(1) "Hôn yap uaa Gnody évavriou &\AroUGt VON Aa LOGTEOC KE0Ù LOOvauEË AuaTa Tévra Turñvée te eoi xai Ocot Koovou éxyevouecba.

Théolog., 646.

(2) Callimaque, Hymne à Jupiter, v. 8 :

Kores dei Veborar’ xai YXp Tdpov, & ave, ceto

Koñtes étexrvavro. EÙ d où Odves' éco yüp aiet,

porté ses fruits que dans la Perse? Pourquoi l’idée d’une lutte entre deux principes, qui s’est si fortement empreinte dans la religion mazdéenne, n'est-elle restée dans les autres mythologies qu’un incident secondaire ? On a donné pour raison le climat de l’Iran, tour à tour bienfaisant et meurtrier, la configuration du pays, où les déserts de sable brülant succèdent aux plaines fertiles (1). Mais la véritable cause, selon nous, est ailleurs. Les dieux védiques ont un double caractère : ils sont, en même temps, des forces physiques et des êtres moraux. Quoique dans certains hymnes védiques le caractère moral de ’aruna, de Mitra, d'indra, soit célébré en termes magnifiques, on s'aperçoit que, plus la religion indienne avance en âge, plus ce côté des dieux rentre dans l'ombre. Le panthéisme, en devenant la croyance philosophique de tous les esprits, les désintéressa de la mythologie: dans les dieux on ne vit plus que des figures fantastiques d’un ordre inférieur; leur autorité religieuse s’évanouit. L’Iran, au contraire, resté fidèle à ses premiers dieux, fit ressortir de plus en plus leur signification morale. Le mythe de ritra, sans cesser d’être le combat de deux puissances qui se disputent le règne de la nature, fut surtout la lutte du juste et de l’injuste: il fut transporté de la sorte au-dedans de l’homme, et la conception ébauchée par l'imagination prit une forme définitive dans la conscience. Une fois

(1) Voy. Duncker, Geschichle des Allerthums, & 11, p. 297 ss.

ORMUZD ET AHRIMAN. 129 reçu dans ce foyer, le mythe, en rayonnant au dehors, éclaira toute la religion iranienne : le monde entier fut partagé entre les deux principes. C’est là la véritable originalité de la religion de l'Avesta, ‘qu’on a prise à tort pour une réforme : tandis que le brahmanisme n’a gardé des croyances primitives que la lettre, le mazdéisme en a conservé l’esprit : le Parse, qui voit l’univers partagé entre deux forces partout en présence et tour à tour victorieuses, jusqu’au triomphe final d’'Orrnuzd, est plus près des représentations mythologiques du premier àge que l’Indou qui, ne voyant partout qu'apparence et illusion, enveloppe l'univers et sa propre personnalité dans l'existence d’un seul être.

Nous retrouvons en zend les mêmes noms que dans le mythe védique. /ritra est, en zend, verethra, et vritrahan (meurtrier de 7ritra) est verethraghna ou verethraja (1). Au moment où les Ariens se scindèrent en deux peuples, ce mot avait déjà pris le sens général de victorieux, Car nous le trouvons employé dans l’Avesta, comme dans les védas, pour qualifier, non-seulement ‘les dieux, mais les objets les plus divers (2). On le rencontre au comparatif et au superlatif, et il est même usité comme nom propre pour désigrer un dieu ou ized qui personnifie la victoire, Verethraghna, dans les lan-

(1) E. Burnouf, Comm. sur le Yaçna, pp. 190, 282, et p. CXXVIIL. Journ. as.,

1845, avril, p. 304; juin, p. 414.

(2) On dit, par exemple, d’un hymne, qu'il est vere/hrazançtema (très-vic-

torieux).

gues modernes Behram. L'autre'nom du démon, 4h (serpent), est, en zend, azi ou ajt, auquel vient s’ajouter d'ordinaire l’épithète dahdka, qui veut dire ennemi. On voit que les termes sont exactement les mêmes. Si l’on recherche dans les livres zoroastriens les circonstances du mythe védique, on les trouve dispersées çà et là, réduites comme en poussière, mais présentes partout. Le héros TArdetaona, qui n’est autre que le dieu Trita (1) ou Traitana des védas, et qui figure dans l'épopée persane sous le nom de #éridoun, tue le serpent az dahäka, qui a trois têtes, trois queues, six yeux, mille forces (2); le héros Xereçdçpa, le Guerschasp du Schäh-namèh,dontlenom cache probablementuneancienne divinité solaire, frappe de sa massue le serpent Cravara (le Kép6egos grec, le Curvara védique) (3). Ailleurs une lutte s'engage entre le dieu 7Züstrya, qui conduit les eaux des nuages vers la mer céleste, et le démon 4paosha qui veut les retenir. Mais ces combats ne sont que des épisodes de la grande guerre commencée depuis l’origine du monde entre Ormuzd et Ahriman.

On peut objecter que le nom d’Æ#r6 mainyus (Ahriman), qui signifie l'Æsprtt des ténèbres, semble indiquer un être immatériel et exclut la forme physique que les védas attribuent à Ar. Mais cette expression à été inventée pour faire opposition au surnom ordinaire d'Or-

(1) Voy. plus haut, p. 92.

(2) Yagna, IX, 24.

(3) Yaçna, IX, 31.

ORMUZD ET AHRIMAN. 131 muzd, cpenté mainyus (l'Esprit de lumière). Par un effet analogue de la symétrie qui règne dans le Parsisme, Ahriman est devenu créateur d’une partie du monde, chef d’une légion d'êtres qui lui obéissent, source première des mauvaises pensées et des mauvaises actions. C’est petit à petit que l’ancien démon védique est arrivé au rôle considérable qu’il joue dans les livres zends : à mesure qu'Orrmnuzd revêtait un caractère plus auguste et prenait le pas sur les autres dieux, 4hriman recevait de l’imagination populaire de plus amples proportions ; tout ce que l’on ajoutait à la majesté du dieu faisait monter d'autant son ennemi. Par une réaction curieuse à observer, /ritra, uni d’une façon indissoluble à son adversaire, profitait des progrès que les Perses faisaient vers le monothéisme, et, tandis qu'Ormuzd, grandissant en puissance, réunissait tous les attributs célestes, 4Ariman, concentrant dans sa personne tous les éléments négalifs, arrivait à former le pôle opposé de la religion mazdéenne.

Une fois qu’il a donné naissance au dualisme iranien, Ahriman appartient autant à la métaphysique qu'à la mythologie : son histoire se confond avec celle du Parsisme. Mais, quand un mythe a pénétré aussi profondément dans les croyances d’un peuple, il se reproduit sous mille formes : à côté de la représentation principale de la lutte entre deux principes, la fable de Frétra poussa une quantité de rejetons qui pullulèrent dans le mazdéisme et survécurent à la chute de la religion. Le

Schäh-namèh, ce vaste et curieux recueil poétique des traditions de la Perse, nous en offre la preuve : sous prétexte de raconter les origines de la monarchie persane, le poëme de Firdousi nous retrace les mythes de l'Avesta, dépouillés de leur merveilleux et arrangés en événements humains par l’'évhémérisme populaire. IL y a peu de comparaisons qui éclairent autant l’histoire des mythes que l'étude des légendes du Schäh-nameh, mises en regard de leur forme originale conservée dans Les livres zends. Nous allons en indiquer un exemple (4):

On a vu plus haut que Y’hraétaona, un ancien dieu védique commun aux deux fractions de la famille arienne, défait le serpent azi dahäka. Thraétaona, dans le Schdh-namèh, est devenu un roi de la première dynastie, Féridoun, qui délivre l'Iran de la tyrannie d’un usurpateur venu du fond de l'Arabie, 4zdehdk ou Zohäk ; Videntité des noms est évidente (2). Le serpent tué par Thractaona est décrit par les livres zends comme ayant trois têtes ; orle Schdh-narmèh raconte que, le roi arabe Zohâk ayant été'un jour embrassé par le démon, il sortit de chaque épaule un serpent dont la tête repoussait à mesure qu’on la coupait.On le voit, c’est un mélange singulier d'extrême fidélité dans les moindres circonstances, et d'innovation naïve dans leur interprétation.

(1) Voy. Roth, die Sage von Feridun (Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, t. U, p. 216).

(2) Le changement du th en f est fréquent. Comparez le polonais Théodor et le russe Fédor ; le grec ancien 62 ct le moderne £#o (en latin fera).

On pourrait faire sur la plupart des héros de la première partie du Sckdh-namèh, la même étude que sur #éridoun. Ys recommencent tous pour leur propre compte la même lutte qu’Orrnuzd soutient dans l’Avesta : tantôt Ahriman paraît sous la figure d’un prince ennemi ;' alors le dualisme, se matérialisant, prend la forme d’une guerre entre l'Iran et le Touran; tantôt il se montre avec son aspect de dragon lançant des flammes et attirant à lui ses ennemis. Nous ne citerons qu’une seule de ces innombrables peintures qu’on peut rapprocher de la description de Typhon dans Hésiode : c’est Zal, l’un des plus célèbres guerriers de l'épopée persane, qui raconte lui-même son combat (1). « N’eussé-je, moi qui porte la tête plus haut que les plus fiers , laissé d’autres traces dans le monde que la destruction de ce dragon qui sortit du lit du Xaschaf, et rendit la terre nue comme la main, cela suffirait à ma gloire. Sa longueur égalait ia distance d’une ville à une autre, sa largeur remplissait l’espace d’une montagne à une autre. Les hommes tremblaient devant lui, ils étaient au guet jour et nuit. Je vis que l’air était vide d'oiseaux, et la face de la terre privée de bêtes sauvages. Le feu du dragon brülait les ailes des vautours, son venin dévorait la terre. Il aurait tiré de l’eau le crocodile farouche, et de Pair l'aigle aux ailes rapides. La terre devenait vide d'hommes et d'animaux, et toute créature lui cédait-la place. J’ar-

° (1) Schâh-namèh, 1, p. 309, trad. de M. Mohl.

rivai près de lui, et je le vis semblable à une grande montagne, traînant par terre les poils de sa tête pareils à des cordes. Sa langue était comme un tronc noir, sa gueule était béante et pendait sur le chemin ; ses deux yeux ressemblaient à deux bassins remplis de sang. Il me vit, hurla et vint à moi avec rage. Il me semblait, Ô roi, qu'il était rempli de feu ; le monde était devant mes yeux comme une mer, et une fumée noire volait vers les nuages sombres... » Le poëte mahométan du onzième siècle, quoique séparé des poëtes de la Grèce par la triple barrière du temps, de l’idiome et de la religion, reproduit, sans le savoir, les mêmes images. Il ne peut être question d'imitation ni d'emprunt : c’est dans la mémoire du peuple persan que Firdousi a recueilli ces légendes, aussi anciennes que la race indoeuropéenne.

Comme la Perse s’est trouvée de bonne heure en contact avec la Judée, on peut se demander si le mythe de J’ritra n’a pas pénétré chez les Juifs, et l’on peut être tenté de rechercher si leurs livres n’en contiennent pas quelques traces. Sans doute le dualisme systématique des lraniens devait répugner à un peuple qui avait fait du monothéisme le dogme fondamental de sa religion. Mais il ne serait pas étonnant que quelqu’une des légendes si nombreuses sorties du mythe de Vritra se fût frayé un chemin jusqu’en Palestine, et eût pris sa place dans les livres juifs, en s’accommodant au caractère général de la religion israélite. Une telle question

Pourrait paraître téméraire si les livres hébreux étaient purs de tout mélange étranger; mais on peut citer des preuves, en quelque sorte matérielles, de l'influence du parsisme sur les croyances hébraïques. Le livre de Tobit contient des traces évidentes de la démonologie iranienne. Asmodée, ce mauvais esprit qui aime Sarra, fille de Raguel (1), et tue successivement sept hommes qui lui sont donnés en mariage, appartient à la Perse par son rôle comme par son nom. C’est Aéshma daëva (en parsi, eshem-dev), c'est-à-dire le démon de la concupiscence, une sorte de Cupidon, plusieurs fois nommé dans l’Avesta comme le plus dangereux de tous les devs (démons) (2).

Il est vrai que le livre de Tobit, dont nous n’avons même pas le texte hébreu, est un des plus récents de la Bible. Mais, si nous trouvons dans les parties plus anciennes des conceptions du même genre, il sera permis de supposer que des légendes iraniennes ont pénétré chez les Juifs, soit pendant, soit même avant l’époque où ils se trouvèrent en communication immédiate avec la Perse. La foi à des démons devait d'autant plus facilement trouver accès chez les Hébreux, que leurs livres contiennent plusieurs passages qui ne sont pas sans analogie avec les croyances parses. Le livre de Job introduit Satan dans le conseil de Jéhovah; le Lévitique parle d'un bouc qu’il faut offrir à Hazazel. Ces passages