XXI

(3) Matthieu, 1X, 34.

(4) Apoc., V, 3.

(5) Luc, VI, 12. ÿ (6) XXIL, 2.

védique, transformé et agrandi par les livres iraniens, pénètre -par celte voie dans le christianisme. Saint Michel, qu’un passage de Daniel (1) indiquait pour ce rôle, défait le dragon: comme un autre 7hraélaona. « Et il y eutune bataille au ciel (2); Michel et ses anges combattaient contre le dragon, et le dragon et ses anges combattaient contre Michel. Mais ils ne furent pas les plus forts, et ils ne purent plus se maintenir dans le ciel. Et le grand dragon, le serpent ancien, appelé le diable et Satan, qui séduit le monde, fut précipité en terre, et ses anges furent précipités avec lui. »

Une fois que l’Apocalypse, en donnant place à une représentation répandue dans tout le monde indo-européen, l’eut autorisée aux yeux de la foi, les traditions locales substituèrent saint Michel, saint Georges ou saint Théodore à Jupiter, Apollon, Hercule ou Persée (3). C’est sous ce déguisement que le mythe védique est parvenu jusqu’à nous et a encore ses fêtes et ses monuments. Les arts l'ont consacré en mille manières : saint Michel, une lance à la main, debout sur le dragon, est une image aussi familière à tous les yeux que l’a pu étre, il y a trente siècles, à l'esprit des Indous, le dieu /Zndra foulant aux pieds le démon Yritra foudroyé.

a) x; 13, (2) Apoc., XII, 7.

(3) Voy. M. Maury, les Légendes pieuses, p. 131.

VIIT.

La mythologie germanique, qui s’est montrée si riche en documents de la plus haute antiquité, depuis qu’on a su l'interroger, nous offrira un certain nombre de faits à ajouter à l’histoire de ritra. Outre les anciens poëmes allemands ou scandinaves, encore tout pleins des dieux décrits par Tacite, les mythologues allemands

-trouvent une mine inépuisable dans les usages, les traditions et jusque dans les proverbes et les locutions encore en vigueur aujourd’hui. On peut s'étonner de cette persistance ; maisles mythes, qui sont comme la cristallisation du langage, s’y attachent et se perpétuent avec lui. En changeant d’idiome, la Gaule à perdu sa mythologie, sans hériter de celle des conquérants. Au ‘contraire, la Germanie parle encore l’idiome qui a servi à nommer ses anciens dieux ; elle prononce leur nom sans

s'en douter, et il suffit de creuser le langage populaire pour mettre à découvert toute une religion que le temps a à peine enfouie. Dans son grand ouvrage sur la mythologie allemande, M. J. Grimm fait servir à lhistoire des dieux les dénominations données aux pierres, aux plantes et aux animaux, les noms propres des hommes et des lieux, les termes employés. pour désigner les jours de la semaine ou les fêtes de l’année, les légendes locales et les contes transmis de père en fils dans les campagnes. Comme en sanscrit et en grec, il arrive souvent qu’en ramenant à leur sens étymologique les noms des personnages qui figurent dans un mythe, la fiction disparaît, faisant place à un phénomène physique.

L’équivalent de PDyaus et de Jupiter dans la religion des anciens Germains est le dieu Zio ; mais la divinité suprême s’est fractionnée, et, à côté de Z40, paraissent au premier rang #uotan et Donar. Le dieu Donar, en vieux saxon 7'hunar, en anglo-saxon 7'Aunor, en nordique Z'hôérr, représente le tonnerre, qui porte encore ce nom en allemand (donner) (1). I lance le marteau Miôlnir, dont le passage est précédé de l'éclair et qui, après avoir frappé le but, revient de lui-même dans sa main. Marteau se dit en vieil allemand kamnar (aujourd’hui kammer), mot qui, anciennement, désignait une pierre dure, un rocher. La lettre allemande , est rem-

(1) Grimm, Myth., p. 151.

LE MYTHE GLRMANIQUE. 141

placée dans les langues slaves par un #; Aamar, en slave, devient kamnen, en lithuanien akmu, génitif akmens : nous retrouvons ainsi le mot sanscrit et zend acrnan et le grec dxuov (1). Donar livre combat au serpent Midgard, frère de Fenriswolf et de Hel. Fenriswolf est le loup qui hurle dans la tempête; Æe/, qui a donné son nom à l’enfer germanique, est le nuage qui récèle (ehlen, cacher) l’orage. L’haleine de Mideard est empoisonnée : Donar lui-même, en le tuant, est suffoqué.

La mythologie allemande raconte que le marteau de Thôrr lui à été dérobé par un géant et enterré profondément dans la terre; tous les ans il remonte quelque peu, et au bout de sept ans il revient à la lumière. D'un autre côté, les légendes de la Bavière et de la Souabe parlent de trésors commis à la garde de dragons et enfouis dans le sol, qui au bout de sept ans remontent à la surface (2). La parenté des deux idées est aisée à voir. Les nuages dorés par l'éclair sont considérés comme un trésor qui, après avoir brillé dans le ciel, va se cacher au plus profond de la terre; pour l'emporter, il faut tromper ou vaincre le dragon qui le garde icibas, comme il le défendait dans les airs. C’est là le célèbre et mystérieux trésor des Vibelungen, dont il est tant question dans l'épopée germanique. Segfried, le

(1) Id., ibid., p. 165. Bopp, Lexique sanscril, s. v. Açman. (2): Schwartz, der Ursprung der Mythologie, p.64.

142 LE MYTHE G£RMANIQUE.

héros du poëme, rencontre au pied d’une montagne les nains Vibelung et Schilbung qui se disputent le trésor de leur aïeul. Invité à le partager entre eux, il reçoit en récompense l'épée invincible du vieux roi AVibelung; mais il ne parvient pas à diviser le trésor, qui est reporté dans la montagne. Une lutte s'ensage entre les descendants de Vibelung et Siegfried; 11 les tue, ainsi que douze géants et sept cents de leurs serviteurs. Le pain 4lberich veut venger ses maitres; mais il est vaincu également, obligé de céder le bonnet (t4rnkappe) qui le rend invisible et de prêter serment à Siegfried, par qui il est constitué le gardien du trésor (1). Indépendamment du combat contre les Nibelungs, il est fait mention d’une victoire de Siegfried sur un dragon (/ndwurm) dont le sang, en coulant sur son corps, le rend invulnérable. Le héros épouse la princesse bourguignonne Xriemhild ; il périt dans une partie de chasse, frappé par Hagen, qui connait la seule place de son corps par où il peut être blessé. Le trésor des ÆVibelungs, qui était la dot de Xriemhïld, est descendu par elle dans le Rhin. Le poëme, dans sa seconde partie, fait intervenir Attila (Ezzel), roi des Huns, qui épouse Kriemhild; celle-ci emporte avec elle sa dot et la fat servir à la vengeance de son premier mari.

Dans les chants scandinaves nous retrouvons intacte

la fable dont l'épopée des Vibelungen, dans sa rédaction

(1) N'ibelungen, 3° aventure, ,

actuelle, nous montre les fragments brisés. Il n’est pas question de Huns, ni de Bourguignons; l'action est encore placée dans son milieu mythique. Siegfried apparaît comme le représentant d’Odén : dans l’un de ces chants on lui donne le nom de Sigemund, et Sismundr est un des surnoms du dieu (1). Tout est merveilleux dans sa vie; il est élevé par le génie Regino, aimé de la vvalkyrie Brunhild, armé d'un casque qui le rend invisible ; il tue le serpent Féfnir qui garde le trésor du roi Nifling, c’est-à-dire le roi des nuages (en allemand nebel, vÉpocs nubes), et il tombe sous les coups du perfide Hagano, comme le devin Gripér le lui avait prédit.

Que ce mythe, modifié par le génie et d’après le climat des peuples du nord, soit originairement identique à celui de Fritra, c’est ce qu'il n’est guère permis de révoquer en doute. La ressemblance de Siegfried avec Achille est manifeste et conduit à l’hypothèse que l’Iliade a, comme les Vbelungen, pour donnée première un fait mythologique, que des événements réels, qui y ont été mêlés, ont contribué à défigurer. Diverses circonstances qui, dans l’histoire de Donar ou de Siegfried, pourront sembler nouvelles, ont leur équivalent dans la mythologie de l'Inde ou de la Grèce. De même que le marteau de 7Adrr revient de lui-même dans sa main, les flèches d’Apollon lui sont rapportées par le vent (2).

(1) Grimm, Myth. all., p. 344.

(2) Quintus de Smyrne, III, 86. Schwartz, ouvrage cité, p. 105,

Le casque qui rend Segfried invisible est attribué par Homère à Pluton (1); Persée le reçoit du dieu pour combattre la Gorgone. Quant à la fable du dragon gardant des trésors, elle se trouve dans les védas (2), aussi bien que dans la mythologie classique. Il suffit de rappeler les vers de Phèdre (3): « Ad draconis speluncam uluimarn, custodiebat qui thesauros abditos. » Les mots de Ioérov et de Dés, appliqués au dieu des enfers, tiennent à la même conception. Ainsi les différentes mythologies que nous passons en revue se complètent l’une l’autre, et les traits mêmes qu’on est tenté d’abord de regarder comme des innovations de l'une d'elles, se retrouvent, marqués plus où moins fortement, dans toutes.

(1) Lliade, V, 845.

(2) Dasyum dhaninam (divitem dæmonem, en parlant de Vrilra). Rig-

véda, I, 33, 4.

(3) Phèdre, IV, 19.

Pour terminer l’histoire de notre mythe, il nous reste

à le suivre dans la dernière partie de son existence, quand il se trouva dans la Grèce et dans l’Inde, en pré- . sence de générations nouvelles habituées à la réflexion, qui le prirent tour à tour pour thème à leurs créations poétiques, pour texte à leurs commentaires philosophiques, ou pour point de mire à leurs moqueries. De toutes façons le mythe dut se modifier ; mais les transformations auxquelles il fut exposé sont de deux sortes, suivant que cé fut le peupleou un seul homme qui le remania. Quand Eschyle ou Gœæthe s'emparent d’une légende, ils la renouvellent de ‘fond en comble : donnée première et circonstances accessoires, ensemble et menus détails, tout change d’aspect sous leur main. On peut

dire qu’ils en dénaturent à la fois: l'esprit et le corps. Au contraire, quand la fable est modifiée par le travail du temps, le changement des usages ou de la religion, le progrès des mœurs et des idées, en un mot quand elle est soumise à l’action d’une force lente et impersonnelle, c’est l'esprit seul qui change, et le corps, c'est-àdire la suite du récit et la trame de la conception, se conserve avec une fidélité inconcevable.

Au moment où la mythologie grecque allait être décomposée par l’analyse philosophique, Eschyle se salsit du mythe des Titans et l’immortalisa en Île défigurant. Le Prométhée enchainé, qui est un épisode de la guerre des Géants contre les Dieux, n’emprunte guère à la fable que les noms des personnages. Prométhée, inventeur des arts utiles, défenseur de l’Olympe, vainqueur de Kronos et des Titans, qu’il enferme dans lé Tartare, victime de l’ingratitude de Zeus, et attendant sur son rocher l’époque connue de lui seul où le troisième dieu doit tomber ; cette conception, pleine d’une mystérieuse grandeur, appartient au génie méditatif du poëte (4). Eschyle a si bien fait illusion à la postérité, quele mythe des Titans parut dès lors renfermer le secret de l’histoire religieuse de la Grèce antique. Mais il ne faut pas confondre la donnée populaire avec l'œuvre du poëte :-lerreur serait la même que si nous voulions retrouver dans la légende de Faust, telle qu’elle était

(1) V. Promélhée enchaftné, v. 199, sq. 958 sq. et M. Patin, Éludes sur les tragiques grecs, X, pp. 250-291 ss. 2e éd.

CHEZ LES GREGS ET CHEZ LES INDOUS. 141 jouée sur les théâtres du moyen â3e, et telle qu’elle est racontée encore dans les villages de l’Aliemagne, la portée philosophique du drame immense que Gœthe en atiré.

Pendant qu’Eschyle donnait aux Titans un éclat inattendu, qui les fit sortir pour toujours du groupe mythologique auquel ils appartenaient, le reste de cette famille de monstres continuait une existence modeste, souvent exposée aux outrages du temps et aux moqueries de la foule. À moins d’une adoption illustre, le sort des mythes est d’être livrés à la risée, le jour où la religion, à abri de laquelle ils ont grandi, a cessé de les protéger. Cette raillerie grossière, fruit de la réflexion qui s’éveille, est bien différente dela gaietébienveillanteavec laquelle, aux époques de foi, certaines fables reçoivent

un tour comique de l’imagination populaire. L'histoire de Polyphème dans Homère est un exemple du mythe traité de cette dernière façon : ce Cyclope, moitié naïf, moitié terrible, si énorme que son bâton ressemble à un mât de vaisseau, qui se croit plus grand que Jupiter et qui tombe lourdement dans les piéges de son faible et intelligent ennemi,qu’est-ceautre chose, au fond, que le Géryon des matelots grecs (1)? C’est ainsi que le mythe

(1) Odyssée, IX, 216. L'aventure de Polyphème se renouvelle sous une autre forme en Sicile (XII, 260), où les compagnons d'Ulysse prennent les bœufs d’Hélios.. Remarquez cette circonstance qu'Homère ne peut plus expliquer, mais qui appartient à la donnée primitive du mythe : quoique tués et mis à la broche, les bœufs mugissent encore :

Toto:v à adrix” Enertx Osoi Tépaux Tooûparvov :

elpmov pèv pivot, xpéa à’ au’ d6ehoIS ÉMEpUXEt ôntaéx ve mal Ou Bots à @s yÉyvero owvf. Odyssée, XIE, v, 394.

desbœufs du Soleil se racontait à bord des navires. Quelque chose de la même gaieté inoffensive a passé dans le Cyclope d'Euripide.

Mais il ne paraît pas, autant qu'on en peul juger par quelques fragments, qu'il en ait été de même de la comédie grecque, où Géryon semble avoir été simplement livré aux rires de l’amphithéâtre, comme un type-de la gloutonnerie (1) : peut-être son nom servait-il à tourner en ridicule un personnage politique. Rien n'est fréquent, mais rien n’est vide de sens, comme cette gaieté que provoquent les récits de la mythologie grecque. Sans doute il ne faut pas demander aux fables un sens symbolique qu’elles n’ont pas; mais que dire de ceux qui en font un sujet de dérision, et qui, sans le savoir, emploient pour expliquer ces contes, qui leur paraissent si plaisants, les termes mêmes d’où ils sont sortis ?

L'ignorance n’est pas le pire ennemi des fables arrivées à la vieillesse; le peuple conserve toujours pour elles un fond d’indulgence, comparable à l’amitié que les enfants portent aux figures grotesques dont ils s’amusent. Mais les fables ont à subir les mépris de la science qui s’essaye, et cette sorte de répulsion que l’esprit de réflexion, dans ses commencements,. éprouve pour tout ce qui est irréfléchi et spontané. Socrate nous re: présente ja pensée grecque, arrivée à la conscience d’ellemême, éprise de la dialectique, de la psychologie, de la

{t) Meineke, Comicorum græcorum fragmenta, T; p. 351; IT, p. 323.

morale, et se désintéressant de plus en plus des croyances du passé. Dans le début du Phèdre, cité par M. Max Muller, nous voyons Socrate parler avec dédain précisément du mythe que nous avons examiné : «Quant à moi, Phèdre, je pense que ces explications sont fort ingénieuses, mais elles exigent un grand effort d'esprit, et elles mettent un homme dans une position assez difficile; car, après s'être débarrassé de cette fable, il est obligé d’en faire. autant pour le mythe des Hippocentaures et pour celui des Chimères. Puis une foule de monstres non moins effrayants se présentent, les Gorgones, les Pégases et d'autres êtres impossibles et absurdes. I1 faudrait de grands loisirs à un homme, qui ne croirait pas à l’existence de ces créatures, pour donner une idée plausible de chacune d'elles. Pour -moi, je n’ai pas de temps à donner à ces questions, car je ne suis pas encore arrivé, selon le principe de loracle de Delphes, à me connaitre moi-même, et il me semble ridicule qu'un homme qui s’ignore s’occupe de ce qui ne le concerne pas. »

En lisant ces mots, on croit entendre la Grèce, parvenue à l’âge viril, parler avec dédain des jeux de son enfance. Socrate, qui sentait quelle influence la philosophie allait exercer sur.le monde, faisait peut-être trop bon marché de tout ce qui ne relevait pas de l’enseignement. philosophique. Il traite la mythologie comme l'analyse du langage, qu’il abandonne aux s0-

phistes. Mais ce mythe des Gorgones, qu'il déclare in-

digne d'occuper un homme sérieux, el qu'il. croyait sans doute à la veille de tomber dans l'oubli, était plus profondément gravé dans l'esprit de l’humanité qu'il ne le pensait; il devait subsister à côté de la philosophie socratique, et il subsiste encore aujourd’hui, quoique caché à l’ombre d’une religion nouvelle. Les peuples, comme les individus, ne sauraient tenir trop de compte des premières années de leur vie, qui sont les plus décisives et les plus fécondes. Ils se flatteraient vainement, quelques connaissances nouvelles qu'ils puissent acquérir, d'échapper à leur influence et de rompre avec elles. |

Au reste, après un premier mouvement d’orgueil, la philosophie revint:à la fable, et cette fois ce fut pour l’accommoder à ses doctrines. Si la véritable origine des mythes devait être méconnue, mieux valait certes qu'ils fussent regardés comme l'expression des grandes lois de l’univers et des vérités morales, que comme de sottes et vulgaires anecdotes. Mais ce dernier genre de malheur ne fut pas épargné à notre fable. Elle tomba aussi aux mains de ces froids interprètes qui disséquaient la mythologie pour en extraire de prétendus faits historiques. Nous avons déjà vu les efforts de l'évhémérisme romain pour dépouiller le mythe de Cacus de tout ce qui en fait le charme, et le réduire à un événement de la plus triste banalité. La mythologie grecque n'a pas élé exemple du fléau de l'interprétation anecdotique. Plutarque, dans son dia-

logue Sur le silence des oracles (4), introduit un personnage qui fait du serpent Python un ancien tyran qui aurait été mis à mort par ses sujets et dont la chute serait encore fètée à Delphes. Aïlleurs (2), il cite une explication d’après laquelle la Chimère avait été un pirate lycien, appelé Chimarros, homme dur et cruel, dont la barque portait sur la proue l’image d’un lion, sur la poupe celle d’un dragon; il infestait la mer, quand Bellérophon, monté sur le Pégase (probablement un uavire), en débarrassa la Lycie (3). Suivant une autre version, la Chimère était une montagne qui renvoyait les rayons du soleil sur la plaine et la desséchait au point qu’elle y semblait lancer des flammes; Bellérophon la fit raser. Je cite ces interprétations, entre beaucoup d’autres, pour montrer jusqu’à quel point un peuple est amené à méconnaître ses premières conceptions, quand il a perdu le sentiment instinctif qui les lui faisait comprendre, et qu’il n’a pas encore les instruments scientifiques pour les analyser. Comme dernier terme de cette décadence des inythes, on peut indiquer la locution grecque qui désignait les ventriloques sous le nom de Pythons, par allusion à la faculté prophétique que la fable prétait à tous les monstres personnifiant le nuage.

I yaun autre genre d’altération dont l'Inde et la Perse

(4) Chap. xv.

(2) Sur les vertus des femmes, IX.

(3) 1bid,

offrent de nombreux exemples et-dont le principe -est l'interprétation théologique. Le mythe de Fritra, entreles mains des brahmanes et des mages, prend un aspect sacerdotal. On peut déjà observer cette transformation dans les védas : ainsi, dans les hymnes les plus récents, ce n’est pas avec la foudre ou la massue qu’/rdra combat:le démon, c’est avec la prière; au lieu des Haruts (les vents), il a pour alliés les prêtres et ceux qui pourvoient au sacrifice : « Lorsque, Ô Zndra! tu enveloppas de toutes parts les deux mondes de {a puissance, tu

dispersas ceux qui ne priaient pas avec le secours de ceux qui prient, le démon avec l'aide des prétres (1). »

D'autres fois, c'est avec le secours d’une certaine formule, avec un usténsile du sacrifice, avec un vers du Rig ou avec le mètre employé dans un certain hymne, qu’/ndra, ou bien Brihaspatt (le dieu de la prière), qui le remplace, mettent ’ritra en déroute. C’est ainsi que le Pancavinçati, commentaire sur.le Sérna-véda, dit, en parlant d’une espèce particulière de rhythme : « Zadra lança sa foudre contre Fritra, mais celui-ci s’y enroula seize fois; alors il (Zrdra) aperçut ce padastobha (une sorte de mètre) avec lequel il le fit prisonnier (2). » De même, en Perse, c’est avec les armes spirituelles, -avec la prière, les instruments du sacrifice, les formules

(1) Aig., À, 53.

(2) Pancavinçati, XI, 5, 22; cité dans les Indischie Sludien, L. 1\.

magiques, que le démon. est le-plus efficacement combattu. Dans le célèbre chapitre du Zendidad, qui a pour sujet la tentation de Zoroastre, le prophète iranien repousse toutes les attaques des démons en leur présentant les pierres qui servent à exprimer le breuvage du sacrifice.

Mais c’est dans les Purdnas, vastes compositions poétiques qui nous montrent la mythologie indienne arrivée à sa dernière période, qu’on trouve la métamorphose la plus singulière de la fable de /‘ritra. Il n’y a plus, dans ces poëmes, aucune différence morale entre les dieux et les démons : les uns et les autres-sont des êtres sans réalité, des manifestations de l’âme infinie et éternelle, de simples apparences. Ils le savent bien : parfaitement instruits de la vanité de leur existence, ils parlent et agissent tous comme des adeptes de la doctrine du Yoga : ils ne sont pas dupes de leurs sens; s'ils se combattent, c’est pour obéir à la volonté de Brahma, la seule chose au monde qui ait une réalité; mais ils ne prennent au sérieux ni les batailles qu’ils se livrent, ni les coups qu’ils reçoivent. Leur seule am-. bition, au milieu de ce tumulte extérieur, qui ne les distrait pas du soin de leur salut, c’est de connaître la Loi et de s'unir, après leur mort, à l'Esprit. Au moment où Vritra, qui a déjà perdu un bras, a porté un coup furieux à Indra et l’a blessé à la mâchoire, comme celui-ci, couvert de honte, n'ose pas recommencer la

lutte :

« Reprends ton arme, Hart (4), lui crie Fritra; frappe ton ennemi : ce n’est pas le moment de se décourager. Le seul vainqueur est le maitre de la naissance, de la destruction et de la mort, le Purusha (2) primitif, éternel et omniscient. L'homme doit être indifférent au plaisir ou à la peine que causent la gloire ou le déshonneur, la victoire ou la défaite, la vie ou la mort : celui-là n’est pas enchaîné qui connaît que l'esprit est spectateur au sein de la nature. Vois-moi, Cakra (3), vaincu dans le combat, le bras et les armes brisées, faisant tous mes efforts pour L’arracher la vie. Le combat est un jeu où la mise est la vie, où les dés sont nos flèches, et nos montures les siéges (4). »

Indra n’est pas moins détaché du monde que son adversaire : ayant entendu les paroles de Fritra, Indra loua la générosité de son langage, et, reprenant sa foudre, il lui dit en riant et sans orgueil : « Ah! Dénava! « que lu es heureux d’avoir eu la pensée d'exprimer « ta dévotion profonde pour le souverain et l’ami de

« l’univers, qui est l'Esprit ! Certes, c’est une grande « merveille qu'un cœur comme le tien, dont la passion « est la nature, se soit si fermement attaché au bien-

(1) Nom d’Indra.

(2) L'âme du monde.

(3) Nom d’Indra.

(4) E. Burnouf, Bhdgavala purdna, |. VI, c. 12, L. II, p. 629, édit. in-folio. J'ai resserré le discours de Vrifra en supprimant un certain nombre de maximes,

« heureux fésudeva (1), qui est tout bonté. » C'est ainsi que, s’entretenant avec le désir de connaître la loi, {ndra et Vritra, ces deux forts guerriers maîtres dans les batailles, reprirent le combat (2). »

On voit que le panthéisme brahmanique s’est emparé, non pas seulement de la fable, dont il a altéré l'esprit, mais des personnages eux-mêmes. Mais ce n’est pas tout : sous ce premier déguisement, s’en trouve un second. La vaste organisation théocratique qui enveloppait l'Inde, au temps où furent composés les Puränas, se réfléchit dans la mise en scène de notre mythe : le combat de ritra contre Zndra est présenté comme un épisode de cette longue guerre des brahmanes contre les rois, dont le souvenir perce dans tant de légendes, et qui est le seul: événement historique dont l'Inde ait conservé la mémoire. Dans un autre endroit du poëme (3), on dit que la lutte d’Indra contre Vritra a eu pour cause une querelle qui s’est élevée entre le roi des dieux, /ndra, et son précepteur spirituel Frcvarüpa (4). Le dieu irrité avait coupé au brahmane sa triple tête : mais, pour le venger, il naquit, du feu du sacrifice, un géant terrible, qui ressemblait à une montagne noircie par le feu, et qui perçait le ciel et la terre de son javelot flamboyant. Sa bouche, pro-

(4) Nomde Krishna, qui est lui-même identifié avec Brahma. (2) Bhägavata-purdna, ibid.

(3) L. VI, chap. 17 et sq; t. TE, p. 581.

(4) C’est un des noms de Vrifra dans les védas,

fonde comme une caverne, engloutissait l'atmosphère et saisissait, pour les dévorer, les trois mondes (4), tandis que sa langue léchait les astres. Il reçut le nom de Fritra (qui enveloppe), parce qu'il enveloppait les mondes d’obscurité. Les dieux se précipitèrent contre lui et l’assaillirent d’une nuée de flèches : Fritra les absorba entièrement. Pour le combattre efficacement, il fallat qu’Indra fit aiguiser sa foudre par la prière et les austérités d’un célèbre pénitent (2). La bataille s’engage alors entre l’armée des dieux et celle des démons : Vritra et les siens font tomber sur les dieux une grêle de glaives et de flèches; mais les dieux les coupent pendant leur course à travers le ciel. Voyant leurs armes brisées, les Asuras lancent des rochers, des arbres et des pierres; mais les dieux les tranchèrent encore. Alors les Asuras prirent la fuite et Fritra resta seul pour tenir tête à /adra. Dans la lutte qui s'engage entre les deux adversaires, et que le Bhdgavata Puräna décrit avec éclat, le démon perd successi- Fr

(1) Le ciel, l’air et la terre.

(2) Nous indiquons seulement ici le sens général d’un épisode bizarre raconté au long dans le Bhdgavata-puräna. Indra demande au rishè (sage) Dadhyanc de lui prêter ses membres, pour s’en servir comme d’une arme, contre les démons. Le pieux ascète y consent, S’abime dans la contemplation de Brahma et ne s'aperçoit même pas que son corps est parti. {ndra tue Vritra avec la foudre qu’il se fait fabriquer avec les os du solitaire. Quelle est l’origine de ce conte ? il vient uniquement d'une fausse étymologie du mot Dadhyanc (au nominatif Dadyang) qui a été interprété comme s'il se composait de dadhi (celui qui donne) et anga (membre), L'histoire forgée d’après

ce nom est ancienne; uu bymue védique y fait déjà allusion. Rig., 1, 84, 15. Cf. Mahébhdrata, Vana-parva, t. 1 ps 554.

CHEZ LES GRECS ET CHEZ LES INDOUS. 151 vement ses deux bras : « Avec ses bras coupés jusqu'à l'épaule, l’Asura (1), tout dégouttant de sang, ressemblait à une. de ces montagnes qui, privées de leurs ailes par le dieu de la foudre (2), farent précipitées du haut du ciel. Le Daitya (3) plaça sur la terre sa mâchoire inférieure; il porta jusqu’au ciel la supérieure; et ouvrant une bouche profonde comme l'atmosphère, où s’agitait une langue redoutable, saisissant presque les trois mondes avec ses dents semblables à celles du dieu de la mort, le démon au corps monstrueusement énorme, qui dans sa course renversait les montagnes, et broyait sous ses pas la terre, comme eût fait en marchant le roi des monts, s’approcha du dieu de la foudre et l’engloutit avec sa monture, de même qu'un immense reptile, doué d’une grande force vitale et d’une extrême vigueur, avale un éléphant... Mais, quoique englouti, Indra ve mourut pas, protégé par la force du mystérieux yoga (4) : fendant le ventre de l’4sura avec sa foudre, le dieu puissant sortit (de sa prison) et trancha la tête de son ennemi, comme il eût abattu le sommet d’une montagne (5). »

Malgré les anachronismes amenés par le changement

complet des mœurs et des idées, on aperçoit encore les

(1) Démon.

(2) Nous avons ici un exemple de la confusion de parvala (nuage) et parvata (montagne).

(3) Démon.

(4) L'ascétisme indien.

(5) Bhâg., t. 11, p. 633.

158 ALTÉR. DU MYTHE CHEZ LES GRECS ET CHEZ LES INDOUS. traits principaux du mythe. Les trois têtes de J'icvarupa, la description si frappante de 7ritra, la lutte du dieu contre le démon, le monstre privé de ses bras, particularité qui se rapporte à un passage du Rig que nous avons cité (1), toutes ces circonstances se retrouvent dans le récit moderne. Le fait que nous avons observé plusieurs fois se reproduit ici : le peuple change l’aspect général de sa mythologie, mais il en respecte le détail. Les révolutions qui transforment les religions, comme celles qui bouleversent les empires, renouvellent la face extérieure des choses, mais sont obligées de compter avec les croyances et les usages fondés sur une longue tradition, et, n'ayant pas le pouvoir de les détruire, elles les font entrer, tant bien que mal, dans le nouveau système qu’elles introduisent.

(1) V. plus haut, p. 94.