lOHMAilÙN DK I,A FABLE

teur. C'est encore un serpent qui rend des oracles dans l'antre de Trophonius (1). Il y avait à Padoue un oracle de Géryon (2). D'où vient cette idée? Le point de départ de cette croyance est, comme V-à fait observer M. Schwartz (3), le bruit prophétique du tonnerre. Hésiode, dans sa description de Typhoeus, dit que de temps à autre le monstre fait entendre des sons intelligibles pour les dieux (4); Pindare appelle le tonnerre une voix divine (5). Les oracles, qui ont joué un si grand rôle dans l'histoire religieuse de la Grèce, se rattachent donc à notre mythe; la Pythie, de môme qu'elle tenait son nom du monstre englouti, semblait avoir hérité de son essence surnaturelle.

Mais la fable a pris chez les Grecs et chez les [ndous bien d'autres aspects. Transportons-nous par la pensée dansées temps où, tout étant mystère pour Thorame, rien ne semblait impossible. Le récit accoutumé était écouté avec une attention religieuse : mais si dans le cours de la narration il se présentait quelque mot à double sens, qui permettait de donner au mythe une direction nouvelle, cette occasion était saisie avec empressement, et le conteur, moitié engagé par ses pro-

(1) Sclioliaste d'Aristophane, Knées, v. :^n8.

(•2) Suétone, Vie de Tibère, 14.

'3) Irspnouj (1er Mijthologie, p. jj.

(•i) 'AÀAOTa (jlÈv yap

ÇBSYYOVÔ' (ioTî ÔSOÎTl IÎUVI£U.£V

T/iCO(j., V. 830.

(5) l'y //t., IV, 350 :

BoovTà; aÎTiov ^ÔÉyjjLa.

près paroles, moitié poussé par ses auditeurs, donnait un tour imprévu à l'histoire. Le conte de fée le plus invraisemblable est celui que les enfants écoutent le plus volontiers : de même le contre-sens qui donnait à la fable l'aspect le plus singulier était celui qui souriait le plus à cet auditoire avide de merveilles. Cela n'empêchait pas de reproduire exactement, hormis sur un point , la narration primitive : il se forma ainsi une quantité de légendes secondaires, embranchements capricieux du récit principal, et qui , si l'on y regarde de près , s'y rejoignent tous par un homonyme.

La fable des pommes d'or du jardin des Hespérides est au fond identique à celle que nous avons examinée. Elle tient à la confusion de [y/?îXov, chèvre, et de pXov, pomme (1). Nous y retrouvons toutes les circonstances du mythe d'Héraclès et de Géryon. Placées dans une île de l'Océan où nul navigateur ne peut aborder, aux lieux mêmes oîi Héraclès triomphe du roi d'Érythie, elles sont gardées par un dragon, fils de Typhon et d'Échidna, que la déesse Hèra a chargé de veiller sur elles. C'est de Nérée, le dieu des eaux, qu'Héraclès apprend où il doit les chercher ; le soleil lui prête de nouveau sa coupe d'or ; après qu'il a apporté les pommes à son frère Euryslhée, Athéné les replace au jardin, "c'est-àdire au ciel, car il n'était pas permis qu'elles restassent sur la terre (2).

(I Max Muller, Essai de mythologie comparée. Conip, Diodon>, iv, 2f'. (î) Apollodore, U, ■->, 11.

116 lURMATlON DE LA FAULL.

De même que le verbe i^am, qui veut dire allef\, a formé le substantif i^o ^ dont le double sens a été le point de départ du mythe de Géryon, le verbe grec aiGcw, qui signifie s'élancer^ a fait d'une part le substantif aïç, chèvre (à cause de la nature bondissante de l'animal) , et de l'autre les mots /caTxï^ , xaraiyi;, tempête. De là une nouvelle série d'images et (le fables où la chèvre joue le rôle principal. L'égide, avant d'être un bouclier fait en peau de chèvre , était le ciel au moment de l'orage ; Jupiter atyioyo; était le dieu qui envoie la tempête (1); plus tard, on traduisit le dieu qui porte rét^ide. Homère semble se souvenir (le la première signification, quand il nous montre, au seul mouvement du bouclier, le tonnerre qui éclate, l'Ida qui se couvre de nuages et les hommes frappés de terreur (2).

On peut remarquer la même analogie entre les mots (ppi^, (ppiy.vi, qui marquent le frissonnement de la mer (3), et qui probablement s'appliquaient aussi au ciel chargé de nuages, et Phrixos, fils de Néphélé, traversant les airs sur un bélier d'or. La même identité se fait encore voir dans les mots 'f^^i-v-, ys^u-wv (orage) et yttxortpa, la Chimère, cette chèvre à queue de serpent, à tête de lion, dont la gueule vomit des flammes. A l'origine

(1) Il faut entendre ê/w dans son sens primitif, veho.

(2) C'est au double sens de la racine àiff-jw que nous sommes probablement redevables des satyres aux pieds de cbèvre, qui, dans le principe, étaient seulement les satyres aux pieds bondissant?, a'.yfTroSE;.

i3) Nous disons: la mer inou/onne.

de ces fables, qui d'ailleurs sont jetées toutes dans le même moule, nous trouvons un phénomène naturel dont la langue, en spécifiant le sens des mots, a obscurci le souvenir.

Quelquefois la fable de ^ ritra change d'aspect : ce sont des jeunes filles que le démon enlève. Les nymphes qui dans la mythologie grecque peuplent les fleuves et la mer habitent encore le ciel dans les védas : on les appelle A pas (les Eaux), ou Apsaras (celles qui s'en vont sur les eaux); mais leur nom le plus ancien est dei'isf qui veut dire les brillantes. Lorsque le mol deva prit le sens spécifique de dieu, devî signifia naturellement déesse , et . les nuées brillantes devinrent les épouses (devapatrus) ou les mères des dieux. On les appela Gnds, -yuvaï/csç. Le double sens de vujjLçv) en grec, nuhes en latin, rappelle cette conception (i).

Dans certains vers des védas les deux sens se confondent encore :

« Les mères (ou bien les eaux, car le mot sanscrit aiubajas veut dire l'un et l'autre) s'en vont leur chemin ; elles sont les sœurs de ceux qui sacrifient volontiers : elles mêlent le lait avec le miel. »

Vritra enlève les nymphes célestes et les renferme dans sa caverne. Nous avons cité plus haut (p. 95) un vers qui se rapporte à cette conception : « Mariées au

(1) En sanscrit on ti'ouve la même parenté entre amhhas, qui veut dire eau (ôu.6po;, imber), et ambà ou ambi (mère).

démon, gardées par Ahi, les Eaux étaient enfermées comme les vaches volées par Pani (!); mais Indra ^ en tuant Vritra^ a ouvert la caverne qui leur servait de prison. »

Il suffit d'indiquer ce côté du mythe, pour rappeler à l'esprit quelques-uns des plus célèbres épisodes de la mythologie grecque : Andromède livrée à un monstre que tue Persée, Perséphoné ravie par Pluton, sont bien les nymphes des védas ; l'histoire de Pasiphaé doit être rapportée à la même famille de fables, quoique, par certaines circonstances, elle s'éloigne du thème primitif. Serait-il trop hardi de voir dans le double enlèvement d'Hélène un dernier souvenii* du mythe déjà complètement transformé, dépouillé de son merveilleux, et accommodé aux exigences d'une poésie qui commençait à quitter le monde enchanté des dieux, pour s'intéresser surtout aux aventures des hommes? Le même mythe s'est peut-être perpétué dans la poésie épique de l'Inde : si le célèbre enlèvement de Sîtâ, l'épouse de Râma, par le géant Râvana, qui fait le sujet de l'épopée de Vâlmiki, n'est que la légende védique déguisée en événement historique, comme on peut le croire, puisque Sitd est l'un des noms de la déesse Cri, qui personnifie l'abondance dans les védas, les Indous auraient pris pour sujet de l'un de leurs grands pcëmes, la même fiction qui a fourni aux Grecs leur Iliade.

(1) Pani, l'un dts noms Je Vritra L»îs deux formes du mythe 5onl romparées ici entre elles.

La contusioQ que produisent dans l'idiome védique les termes qui signifient à la fois nuage et montagne a également laissé sa trace dans la mythologie grecque. Soit que l'ignorance des premiers hommes ait pris véritablement pour des montagnes les nuages amoncelés dans le ciel, soit qu'il y ait encore dans cette occasion une de ces erreurs de sens causées par l'indétermination des mots, tous les substantifs qui dans le sanscrit classique veulent dire montagne, comme par^ata, adri, gui, açman^ ont une double signification dans les védas. De là des vers tels que ceux-ci :

« C'est toi, Indra, qui as fendu avec ta massue cette grande et large montagne, dieu qui lances la foudre : tu fis couler les flots enfermés ^ toi seul possèdes la force à toujours (1). »

« Tu as fait jaillir la source, tu as répandu les nuages, tu as rompu les chaînes des fleuves, lorsque tu fendis, o Indra, la grande montagne, quand le fleuve s'élança et que tu battis les fils de Ddnu (2). »

« Tu as ouvert le réservoir des eaux, tu as placé dans la montagne le trésor humide; lorsque, o Indra, tu frappas avec force le serpent Vritra, tu fis apparaître dans le ciel le soleil à tous les yeux (3). »

On pense bien que cette identité de mots n'a pas manqué de porter ses fruits dans la mythologie indienne.

(1) Rig-véda, I, 57, 6.

(2) Sàma-véda, I, 4, 1 ; 3, 3.

(3: Hig vcda,l, Si, 4.

120 FORMATlOiN UL LA FABLE.

On voit plus tard Indra fendre les montagnes de son épée ou leur couper les ailes et les précipiter du haut du ciel(1); ou bien encore ce sont les dei^as (dieux) et les daitjas (démons) qui font amitié ensemble et concluent un traité pour se procurer Tambroisie, déracinent le mont Mandara qui la renferme, et tombent écrasés sous la montagne d'or qui s'écroule sur eux (2).

Chez les Grecs, le premier résultat de cette confusion d'idées fut le dieu A/.[xojv, père d'Ouranos. Son nom signifie enclume dans le langage habituel : mais, suivant Hésychius, cbcfACùv désignait d'abord le ciel (3). C'est la double acception du védique acman^ qui veut dire à la fois ciel et pierre ou montagne. Chez les Iraniens açman est resté le nom du ciel, et l'on se sert encore aujourd'hui de ce terme dans la langue persane. Les montagnes que les géants entassent pour escalader le ciel, celles sous lesquelles Jupiter les écrase, ne sont pas autre chose, suivant toute apparence, que des montagnes védiques. Le mont Abas (inaccessible) sur lequel s'engage la lutte d'Héraclès et de Géryon est encore un leste de la même représentation. Toutefois les Grecs ne sont pas allés sur ce point aussi loin que les Indous : au lieu à^ parvata (nuage), on trouve souvent dans les védas le moi pur ^ qui a la même origine et qui marque

(1) Bhdgavatu purâna, VI, 12, 26, éd. Burnouf.

(2) Ibid , Vlll, H, 32.

(;i) R. Roth, Zeilscfiri/t fur verr/l. sprachforschung , \ II, p. 4i.

simplement la plénitude (1); plus lard />///■ signifia ville, et Indra fut métamorphosé en preneur de villes. Les bnihmanos parlent souvent de la forteresse des Asiiras ou démons, et les purânas célèbrent la destruction de Trîpura, la triple ville bâtie par les ennemis d'Indra. Nous n'avons pas parlé jusqu'ici d'une circonstance du mythe qui, sans y tenir d'une façon indissoluble, remonte pourtant à la plus haute antiquité, et jette de la lumière sur plusieurs particularités de la mythologie grecque. Indra, quand il s'aperçoit que les vaches lui ont été dérobées, envoie à leur recherche sa chienne Saramd (2) (c'est-à-dire le vent, qui semble hurler dans la tempêle). Saramd a deux petits qui sont nommés d'après elle, de leur nom patronymique , Sdramejau : l'un est Çarvara (le sombre) et l'autre Çahala (le tacheté). Dans un hymne à Yama (3), le dieu des morts, il est dit que ces deux chiens, qu'on dépeint comme ayant chacun quatre yeux, s'en vont en messagers chez les hommes, sans doute pour les conduire dans le royaume infernal (4). Ailleurs Sdrameja est invoqué comme dieu du sommeil, gardien de la maison, préservaleui' des maladies (5) :

(1) Cf. 1, 63, 7; I, 53, 7.

(2) Rig-véda, I, 6?, 3.

(3) Eig véda, VIII, 6, 15, 16. Voy. Kuhn, dans la Zeitscfirifi de Haupt, VI, p. 119.

(4) L'àme étant regardée comme un soufile, le vent, qui est personn-fté par !<• cliien, est chargé de l'escorter.

(5) Rig-véda, \, 4, 22.

122 FURMAMION 1)K LA FABLE.

« Toi qui détruis la maladie, qui protèges la maison, qui revêts toutes les formes, sois-nous un ami salutaire... Aboie au brigand, Sdranieya, ou au voleur, toi qui cours et reviens. Qu'aboies-tu contre les chantres à' Indra ^ pourquoi gronder contre eux? Répands le sommeil . que la mère, que le père, que le chien, que le chef de la tribu s'endorment et toute la tribu. »

M. Kuhn (1) a reconnu dans le chien Sârameja qui découvre les retraites cachées, conduit les âmes aux enfers, préside au sommeil et guérit les maladies, le dieu grec Ep[y,etaç ou Ep[j,vi;. L'identité des deux noms ne paraît pas plus douteuse que celle des fonctions. Ainsi s'explique la présence d'Hermès dans un grand nombre des mythes que nous avons mentionnés : il va porter à Phrixos son bélier d'or, assiste Persée contre la Gorgone, cherche Perséphoné aux enfers, dérobe les bœufs du Soleil. Quanta Çarvara,, il se retrouve sous le nom de Képêepoç dans le royaume de Pluton (2). La poésie classique le dépeint bien tel que l'ont conçu les chantres védiques :

Cerberus haec ingens latratti régna trifauci Personal, adverse recubans iraraauis in antro (3).

Dante, qui place Cerbère dans son enfer, nous le montre exactement sous le même aspect :

(1) 2ei<4cAn/< de Haupt, VI, 125.

(2) A. Weber, Indische Sfudien, II, 295. (.•}) Éuéide, vi, il?.

FORMATION DK LA FABLE. l'M

Cerbero, fiera crudele e diversa (1),

Con tre gole caninamente latra

Sovra la génie, che quivi è sommersa (2).

Il n'est pas jusqu'à la circonstance des quatre yeux qui ne soit conservée quelque part ; le scholiaste d'Euripide nous apprend (3) que c'est avec quatre yeux qu'on se représentait le chien qui gardait la vache lo.

Remarquons toutefois comment la poésie grecque, en touchant de sa baguette magique ces sombres visions, a su les transformer et les purifier. A la fois inventive et fidèle, la Grèce n'a pas oublié le chien Çar- {>ara : mais elle l'a relégué au plus profond du Tartare. Elle a conservé Sdrameja, le fils de la tempête : mais elle en a fait un dieu. Pendant que les Indous et les Perses amènent u« chien au lit des mourants, pour qu'il les escorte dans le noir séjour, les Grecs ont confié la conduite des âmes à la figure ailée et souriante d'Hermès psychopompe, chantée par les poètes, immortalisée par les sculpteurs.

(1) c'est le çabala (tacheté) des poètes védiques.

(2) V Inferno, ch. VL

(3) Phéniciennes, v 1123. •

ML