INDRA KT VRITHA. UT

du serpent brille dans les ténèbres. Bientôt le nuage se déforme, il est mutilé en mille endroits, il disparaît à la vue ; en même temps, les eaux qu'il retenait captives se précipitent avec fracas sur la terre, et Indra, c'est-àdire le ciel bleu, triomphant de son ennemi, se montre dans sa splendeur.

Cette explication, qui résulte du texte même des hymnes védiques, n'est pas une interprétation ajustée après coup : elle peut s'autoriser du témoignage des commentateurs indiens. Quoique portés à chercher dans leurs livres sacrés un sens m.ystique qui ne s'y trouve pas, ou à leur demander la confirmation de leurs théories philosophiques, les Indous des âges suivants ne peuvent fermer les yeux sur le véritable caractère de cet épisode. Les scholiastes des védas traduisent le nom de ^'ritra par imai^e [meg/ia)^ et ils disent expressément que les vaches volées par le démon sont les l'ayons du soleil ou les eaux. Le texte même des védas ne leur aurait pas permis de s'écarter de cette interprétation : dans certains hymnes, vritra est employé comme nom commun, dans le sens de nuage ; ahi est la désignation ordinaire du serpent; çushna veut dire celui qui dessèche ; vala est égalem.ent un nom du nuage, et pani est un terme de la langue qui veut dire brigand, voleur. Le sanscrit ne s'est pas assez éloigné de l'idiome primitif, pour permettre aux noms qui figurent dans cet épisode de se transformer sans retour en personnages historiques. Si, malgré la limpidité de la

t)S LE MYTHE INDIEN.

langue, des mytliologues ont essayé de faire dans l'Inde ce qu'ont tenté les évhénaéristes de la Grèce et de Rome, toute une école d'interprètes, restée attachée au sens propre des mots, a maintenu contre eux la signification physique des mythes. Eugène Burnouf, qui a montré cette double direction de l'interprétation indienne, cite une curieuse discussion du mythe de Vri(ra , due au commentateur Durgdcârya. Nous demandons la permission de la reproduire (1).

« Si Vritra est le nuage, qu'est-ce donc que celte rencontre, que cette lutte &' Indra avec Vrilra dont il est parlé à tout instant dans les hymnes védiques? Voici comment on répond : Le phénomène de la pluie nait du mélange des eaux et de la lumière : en effet, c'est lorsque les eaux sont échauffées par la lumière de l'éclair qui est poussé par le vent et figuré sous le nom d'Indra, que les eaux commencent à couler pour se changer en pluie. Cela étant, on peut dire, par forme de comparaison, qu'il y a une sorte de combat entre l'eau et la lumière qui sont opposées l'une à l'autre. C'est rimage d'un combat, car, en fait, il n'y a pas de combat, puisque Indra ne connaît pas d'ennemi. »

Quelle que soit la valeur scientifique de cette dissertation, on voit que l'histoire de f vitra n'est pas pour Durgâcârja une fable vide de sens, comme celle de Géryon pour Apollodore. Une analyse grammaticale

(1) lUuitjavafd-ptirâna, IIl, |k i.\\v\r

liNDRA ET VHITRA. 99

plus sûre et plus tine, un sentiment plus profond de la nature, une tradition non interrompue, préservèrent rinde de ce divorce moral, qui s'est opéré en Grèce et en Italie, entre les croyances de la jeunesse et les connaissances de l'âge mûr.

Ce n'est pas assez de deviner le sens des mythes; il faut montrer d'où ils viennent. Il faut observer comment s'est formée autour de la conceplion primitive, empruntée au spectacle de la nature, cette enveloppe fabuleuse qui va toujours en s'épaississant avec le temps, et qu'on peut comparer au bois qui survit pendant des siècles à la sève dont il est sorti. Ce ne sera pas trop, pour faire celte étude, de nous servir à la fois de la triple version que l'Inde, la Grèce et l'Italie ont conservée du même mythe. Sur plusieurs points, les Grecs et les Latins sont restés plus près de la donnée première que les Indous. Les mythologies des trois peuples se compléteront de la sorte l'une l'autre, comme il arrive constamment pour leurs idiomes : c'est ainsi que plusieurs ra-

cines, survivant seulement en sanscrit dans certains dérivés, et devinées quelquefois par la sagacité des grammairiens indiens, se retrouvent dans toute leur pureté en latin et en grec.

La première chose qui doit nous frapper, c'est que le héros du mythe n'est pas le même dans la mythologie de l'Inde et dans la fable classique. Le nom à' Indra n'a rien de commun avec celui de Zeus : bien plus, Indra est un dieu exclusivement indien, créé à une époque où les ancêtres des races européennes s'étaient déjà séparés de leurs frères de l'Asie; nous assistons en quelque sorte, dans les védas, à son avènement, qui coïncide à peu près avec la composition des premiers hymnes. Mais nous avons déjà dit que la mythologie védique est extrêmement flottante, que les attributs d'un dieu passent aisément à un autre, et qu'au lieu à' Indra, d'autres dieux sont souvent invoqués comme les vainqueurs de Vritra. Nous sommes donc autorisés à penser qu'//idra tient dans ce mythe la place de quelque divinité plus ancienne. Le nom de ce dieu , nous pouvons le donner avec une entière certitude, c'est Dyaus ou Dyausfipitar, le Ciel père des êtres (1). Djaus est le premier dieu des nations indo-européennes : conservé dans son rang suprême par les Grecs et les Latins, il en est déchu dans les védas, quoiqu'il soit encore invoqué quelquefois, surtout en compagnie de la déesse PritUwî {\d^ Terre).

(1) Le Uième du mot est dyu ou div.

On a souvent montré l'identité de ce nom (1) avec le latin Jupiter^ Diespiter, Diovis^ Jovis, avec le grec Zeuç, le vieil allemand Zio et le Scandinave Tyr; D/aus, qui se trouve souvent employé comme nom commun en sanscrit, avec le sens de c/e/, représente la région élevée et sereine où siège la lumière. Ni le latin ni le grec n'en ont oublié entièrement la signification, Sub dio vwere, veut dire vwre en plein air; Ovide (2) emploie sub Jove dans le même sens; malus Jupiter, dans Horace (3), indique le mauvais temps. Ennius nous reporte à la signification première, par ce vers admirable qui ne serait pas déplacé dans un hymne védique :

Adspice hoc sublime candens quem invocant omnes Jovem .

De même les Grecs, pour s'informer du temps, demandaient : Tt 6 Zeù; ttoisî" (4) ; et appelaient l'eau du ciel uâwp To ejc Tou Aïoç. Antonin nous a conservé cette prière des Athéniens : Ycov ûcov, ô cptXs ZeO , xaxà ttIç àpoupaç T^ç 'AO-/ivai(ov xal twv tvs^iwv (o).

(1) Dyaus fait au génitif dit-as, comme Zeûç fait Aiô; (AiF6;). Le latin Janus correspond à la forme Zriv : cette identité ressort encore mieux de l'ablatif Jane, qui se trouvait dans le chant salien (Tertullien, Apolog., 10). Sur les rapprochements auxquels le nom sanscrit donne lieu, consultez surtout :

Bopp, Glossaire sanscrit, au mot dyu.

Grimm, Mythologie allemande, I, p. 175.

Lassen, Indische Aller thumskunde, I, p.

Benfey, Orient und Occident, 1, p. 48, n.

(2) Fastes, II, 299.

(3) Odes, I, I, 25.

(4) Aristopb., Av., 1501.

(5) Elç éauTÔv, V, 7.

FORMATIUN DE LA FAHLE. 10:î

• Une circouslance qui montre bien l'ancienneté dt; ce dieu, c'est que la racine dw , dru (briller;, dont est compose son nom, a formé, en se modifiant par \egu/ui, le nom générique de tous les dieux, dei-a. Il faut que cette dérivation ait eu lieu de bonne heure, car le mot dei'u se retrouve dans tous les idiome?; de l'Europe, sous les formes deus, Ôsoç (^ciFo;), en lithuanien r//ruaj, en irlandais d/a, en Scandinave livfir, et c'est encore de ce nom que nous nous servons pour désigner la divinité. Il n'est donc pas douteux que Djrius doit être placé à l'origine de la mythologie indo-européenne. Outre les mythes qui se rapportaient à lui, il est permis de supposer que plusieurs de ses surnoms ont passé à Indra : l'un des plus remarquables est celui de sthdtar, qu'Indra porte en plusieurs hymnes, et qui rappelle aussitôt à l'esprit l'expression latine de Jupiter Stator. Le mot sthdtar est ordinairement complété en sanscrit par un génitif, tel que ruthnsya ^ harinnm\i), ce qui détermine le véritable sens de cette épithète qui signifie : celui qui se lient debout sur son char, sur ses coursiers. Quel est ce char? on ne peut douter qu'il ne soit question du soleil, qui est souvent représente dans les védas comme une roue d'or roulant dans le firmament. Ainsi le nom de Jupiter Stator, que les Romains expliquaient par un événement du règne de Romulus, remonte au premier âge de la race.

(1) Rig., I, 33, 5. Sdma veda, I, 2,2, b, 9. //' , u, 8, 2, 10, 2.

104 FOliMATION DK LA FAni.K.

C'est donc le ciel considéré comme un être vivant et agissant qui est le héros du mythe. Supposons pour un moment que nous soyons aussi peu instruits des causes physiques et météorologiques que l'étaient nos premiers ancêtres; transportons-nous par la pensée à cette époque où l'homme prêtait son âme et ses facultés à tous les grands phénomènes de la nature ; essayons enfin de nous représenter le charme mêlé de terreur que devait ressentir à la vue de l'orage un peuple timide et religieux ; ces simples mots que nous prononçons encore tous les jours : Le ciel s assombrit, le ciel est menaçant^ la foudre tombe du ciel^ le ciel s'est rasséréné^ seront comme les premiers linéaments du mythe que nous étudions. Supposons maintenant que le nom de Dyaus disparaisse comme nom commun de la langue, il restera toujours le souvenir des actes qu'on lui attribuait, et à la vue du ciel qui se trouble on parlera de la colère de Zeus.

L'adversaire d'Indra s'appelle Vritra ou Ahi. Nous trouvons le nom de Vritra parfaitement con-

if

serve en grec sous la forme OpGpoç, qui est le nom du chien de Géryon (1). Le v sanscrit est représenté par l'esprit doux, et l'aspiration du 0 est due au voisinage de la lettre /*, comme dans pàpaOpov, ap&pov, Tep6peuo[x,ai , et dans le zend verethra {vritra'). Vritra veut dire celui qui enveloppe (du verbe vri^ clau-

(1) Max Millier, ZeUschriff fiir vergleichendeSprac/iforsc/mng, V, p. 150.

(lere\ et l'on a déjà dit que ce nom est souvent employé pour exprimer simplement l'idée de nuage. Op- Ôpo; a également une double signification en grec : il désigne le chien à deux têtes tué par Hercule, et il indique le crépuscule du matin. Ce fait montre bien l'adnjirable fidélité du langage , qui conserve, sans s'en rendre compte, le même mot dans ses deux acceptions, longtemps après que le lien logique qui les reliait entre elles a été brisé.

C'est ici le lieu de parler d'un autre personnage fort célèbre dans la mythologie grecque, et dont le nom , comme Vritra et Orihros^ désigne à la fois un monstre ennemi des dieux et un phénomène naturel. C'est Typhon qu'on appelle aussi Typhoeus et Typhaon. La racine de ce mot est tuçw, Tu(pooj, qui veut àSxQ faire de 1(1 famée : Typhon est le monstre qui obscurcit le ciel, une sorte de Vritra grec. Mais d'un autre côté le nom de typhon ou typhôs est resté en grec à certaines formes de nuages et aux trombes (1). 11 semble même que l'identité des deux conceptions n'ait pas échappé aux anciens, qui plus d'une fois ont joué sur le double sens du mot (2). Ici encore la langue sert de commentaire au mythe, et a conservé d'une part le personnage

(1) « Cœlum atrum et (umigantes globi et figurœ quœdam nubium metuendae quas Tusûvaç vocabant , impendere imminereque ac depressurae navem videbantur. » Aulu-Gelle, XIX, 1. — Tuçci;" itvsîjixa xaTivûSe:, èp^wYÔ; àTiô vs'qpouç. Suidas, s. v.

(2) Socrate dit, par exemple, en plaisantant, au commencement du Phèdre . EÏT£ Ti 6ir)pîov Tuy/avid Tviçwvo; iroXuTrXoxwTepov xal (iàX^ov èmTE6'Jix|xévov . . . Lo

fabuleuse, de l'autre Tobjet physique avec lequel il se confondait dans le principe.

Le second nom donné par les textes védiques à Vri- Ira est ^/?/, qui veut dire proprement serpent- c'est le latin (tnguis^ le grec é'/iç, et probablement aussi, par le changement si fréquent des aspirées entre elles, ô'çiç; la même racine se trouve aussi dans l'allemand, Unke. D'où vient le choix qu'on a fait du serpent pour désigner le démon combattu par Indra? On a vu avec raison l'origine de cette idée dans la forme tortueuse des éclairs qui semblent sillonner les airs en sifflant et dresser dans le ciel leurs têtes terminées par un triple dard. Mais, outre la ressemblance physique que l'imagination populaire a marquée par le nom à'ahi, il y a un motif moins apparent qui a présidé au choix de ce mot. Les formes anguis, ày/eluç, IJnke^ d'une part, ê'/t; de l'autre, montrent que le sanscrit alii a renfermé dans le principe une nasale, et que le h tient la place d'une ancienne gutturale: a/iiesi donc delà même famille que les mots anhds, malheur, agha^ méchant, aghdy, faire le mal, qui renferment tous une idée de malveillance et d'hostilité. On en peut conclure que le sens primitif de ahi est en-

verbe tJ50) reporte l'aspiralion sur la première syllabe au fuiur, 60iiw ; celte seconde forme nous met sur la voie de la véritable étymologie, Tû?w est pour ÔÛTTw, et est de la mêtne famille que les mots 6û;, 8ûo;, parfum; 6u[jLidt(o, exhaler des vapeurs. Le substantif Ôufio; (en làimfumus), pour marquer la colère, est une de ces métaphores populaires qui changent en un terme abstrait des expressions toutes matérielles. Le verbe sanscrit dhûp, faire de la fumée, et le substantif dhiima, fumée, complètent cette famille de mots que nous ne pouvons indiquer qu'en passant.

riejni, lequel s'est tidèlement conservé dans le grec, £;(^6po;. Je n'ai pas l'intention de tirer de ce rapprochement aucune induction symbolique et de faire du serpent l'ennemi par excellence ; je veux seulement montrer que le même tour d'esprit qui a fait choisir l'idée d'hostilité pour nommer le serpent, a porté les premiers auteurs du mvthe à donner la forme de cet animal au démon ravisseur des nuages.

On a déjà vu combien cette représentation a été féconde chez les Grecs : avant tout on peut rapprocher {Y AkiXdi déesse Échidna qui porte le même nom, suivi de la désinence féminine ^va; mais à côté d'Échidna fourmille une famille de monstres de même nature et de même origine, tels que la Méduse, l'hydre de Lerne, la Chimère, le serpent Python, les géants Anguipèdes, Ophionée et tant d'autres. La forme et l'histoire de ces monstres sont trop connues pour qu'il soit nécessaire de montrer les rapports qu'ils offrent avec Ahi. Une fois qu'il fut convenu que l'adversaire de Zeus avait l'aspect d'un serpent , l'imagination grecque put se donner carrière et créer à son aise tous ces êtres fantastiques dont le bon sens de Socrate était si choqué.

Nous connaissons maintenant le second acteur du drame mythique ; nous pouvons même remarquer en passant avec quelle fidélité la mythologie grecque a conservé deux circonstances en apparence insignifiantes. De même que Vrilra est appelé dans les védas triçîras (à trois têtes), tous les monstres grecs sont

108 FOHMATlOiN DE LA FAbLE.

pourvus de deux, de trois ou d'un plus grand nombre de têtes. De plus, ils vomissent tous des flammes, absolument comme le nuage fendu par Indra.

Mais nous arrivons à la partie de notre épisode qui lui a décidément donné une apparence de récit fantastique. Ce sont ces vaches délivrées par Indra et qui représentent les nuages éclairés par le soleil. Est-ce là une invention de poëte, ou faut-il croire qu'à une époque reculée on ail pris les nuées pour un troupeau paissant au ciel ? Ni Tun ni l'autre. Nous allons essayer de montrer que ces vaches sont une création du langage, et que c'est l'idiome qui, en se modifiant, leur a donné naissance.

Les mots PoDç, ix)s^ kuh, anv, appartenant à des idiomes qui ont reçu ces mots tout formés, ne présentent pas d'autre idée à l'esprit que celle de l'être qu'ils désignent : en sanscrit, au contraire, la racine verbale qui a formé le substantif go (bœuf) subsiste à côté du nom et l'anime en quelque sorte de sa signification. Go vient de la vdiCmQ gam, gu (1), qui veut dire aller, marcher^ et il désigne proprement un être ou un objet doué de mouvement. Le mot gii a conservé ce sens général en composition : adlirigu veut dire celui qui marche sans être arrêté par rien ; vanargu^ celui qui s'avance dans les forêts ; purogava celui qui marche le premier. On

(1) c'est le radical qui a formé le verbe to go, anglais, et le komtnen allemand ; le verbe patvEtv en vient également, par le changement du g en b, qui se voit aussi dans poù;. Le thème sanscrit go fait au nominatif yai/s.

trouve même dans les védas le mot go employé adjectivement dans le sens de l'ens (1). Il n'y avait donc pas, dans le principe, de métaphore à appeler les nuées î^dl'as^ ce/les qui marchent. La langue, encore flottante et peu sûre du choix de ces mots, nomma deux objets différents d'après le même attribut : elle créa deux homonymes. Plus tard, quand elle eut pris plus de consistance, chaque idée fut marquée par un terme à part, et go n'eut plus qu'un seul sens, celui de vache. Mais le germe du mythe était déjà déposé dans les esprits et ne manqua pas de se développer.

Nous accordons d'ailleurs volontiers que la fantaisie d'un peuple enfant put se complaire dans cette image qu'elle n'avait pas créée, et qu'elle retrouva volontiers dans le ciel le tableau de la vie pastorale. Mais pour se fixer, comme elle l'a fait, dans l'esprit de toute la race, il fallait que cette fable eût ses racines ailleurs que dans un pur caprice, et qu'elle fût portée et soutenue par la langue. Aucun effort ne fut nécessaire pour créer le mythe : il ne sortit ni de la tête d'un homme, ni du génie poétique d'un peuple. Il frappa d'autant plus l'esprit des générations qui suivirent le premier âge de la race, qu'on le trouva partout sans deviner d'où il était venu.

11 reste encore à expliquer une circonstance singulière qui faisait partie du mythe primitif, car elle se

(1) Samprincdnah sadane gobhir adbhih (partageant le séjour des eaux errantes). Rig-veda, I, 93, 8.

1 10 FORMATION DE l.A FABLE.

retrouve à la fois chez les Latins, chez les Grecs, et, comme nous le verrons plus loin, chez les Iraniens. Dans la léi^ende italique, Gacus ne pousse pas les bœufs devant lui : Virgile raconte que, pour dissimuler la trace du vol, le brigand traîne les bœufs à reculons dans son antre. Le même fait est raconté d'Hermès dans l'hymne attribué à Homère (1) : « Le fils de Maia, le clairvoyant meurtrier d'Argus, détourna du troupeau cinquante bœufs mugissants; il poussa ces animaux errants par des lieux pleins de sable, ayant renversé leurs traces; car, fidèle à son caractère plein de ruse, il les tourna en sens contraire et marcha lui-même à reculons. » Virgile n'aurait pas emprunté à l'hymne grec une circonstance aussi indifférente et aussi peu poétique; elle faisait évidemment partie de la tradition latine. Properce et Ovide la rapportent également. D'où vient cette représentation bizarre?

On a vu plus haut que la transcription Kaxia;, employée par Diodore et Denys d'Halicarnasse, la comparaison avec le Caeculus de Préneste et la quantité de la première syllabe nous ont fait soupçonner sous le nom de Cacus une ancienne forme Cœcius. Ce nom s'explique parfaitement une fois que l'on connaît le sens du mythe védique. Caecius est le démon qui obscurcit le ciel : il est avec Typhon dans le même rapport que cœcus avec tuçT^oç. Mais ce nom se retrouve en grec dans

(I) Vers 7 i SR.

un ancien proverbe qui nous reporte à Tépoque où le mythe était encore compris dans son vrai sens. Aristote, cité par Aulu-Gelle (1), rapporte qu'il y a un vent appelé Katx.ia;, qui a la singulière propriété d'attirer à lui les nuages; de là la locution : « Il attire à lui le malheur, comme Caecias les nuages (2). y II est clair que cette façon de parler repose sur une ancienne représentation populaire. Si l'on se rappelle la double signification du mot go dans les védas, on ne pourra douter que le vent Csecias qui attire les nuages est identique au brigand Csecius qui vole les bœufs de Jupiter. Le proverbe grec nous rend dans sa forme védique le mythe que les Latins ont placé sur la terre.

Qu'est-ce cependant que ce vent qui, au lieu de chasser les nuages devant lui, les attire en arrière? Il est question d'un phénomène qu'on observe quelquefois dans les orages, quand, plusieurs couches de l'atmosphère se trouvant à des températures différentes, il s'établit des courants en sens contraire; les nuages paraissent alors marcher contre le vent (3). Il faut ajouter du reste que Tanliquité attribuait aux serpents la puissance d'attirer leur proie par une sorte d'aspiration (4\ Comme le démon qui ravit les nuages est figuré sous la forme d'un dragon, il est tout naturel qu'il exerce dans

(2) Kdy.' £«)' aOiov ï'ivmi. w; 6 Kar/.;5t: v£:jo;.

(3) Je dois c«tte observation à l'obligeance de mon savant ami M. Baudry.

(4) Circa {Rfiyndacem) angues... cmergunf , otquc hiant , super volantesqve ovrs, quomvis aile et pernkUer feranfur, absorbent. Pompnnin*

112 » FUUMATIUN DE LA lAliLE.

le ciel le pouvoir d'attraction qu'on lui accordait sur la terre. Dans le poëme é()ique de la Perse, le Slid/inamèh, on rencontre presque à chaque pas la peinture du dragon dont l'haleine attire les hommes et les animaux, et fait tomber des airs la proie qu'il convoite.

Une ima2;inalion naïve vovant dans l'oraae la lutte de deux êtres vivants, une confusion résultant du double sens d'un mot, telles sont les deux causes qui ont fait prendre au mythe la forme qu'il a conservée dans toute la race indo-européenne. Pour le réduire à l'expression pure et simple de la réalité, il suffit de redresser le malentendu venu de la langue, et de substituer deux agents physiques à deux causes personnelles. Le mythe s'évanouit au moment où l'on serre de près les termes qui l'expriment; il nous laisse, en se dissipant, en présence de la nature. La seule manière de l'expliquer, c'est de donner aux mots qui l'expriment leur sens véritable ; comme ces fantômes que nous voyons en rêve, il disparaît dans le moment même où nous étendons la main pour le saisir. Le ciel se couvre , la

Mêla ([, 9). Cf. Pline, VUI, 14 ; Élien, II, 21. Je cite les vers que Pliilé a composés d'après Élien :

ApâxovTcÇ Aiôiontov ôï T, el 6r,pav ceci, 7 aivovT£; àcr ôtjLaivo'ji iv eî; tôv àeoa , xai Tôiv Ttexeivôiv tàç xç/E|jLaaTà; àyéÀa;, îuvçt ôecaf,; eicuvor,; xvîXoy[i£va;, ■/.at CTTîWjiEva; âvtoôsv ei; Y^i' àôsoa;, i/. Tiiv yvdOwv £).y.O"J(riv £•.; -r.v yaçTÉsa.

foudre traverse le nuage ^ les eaux sont délivrées de leur prison : voilà ce que disaient nos pères quand ils créèrent la fable, que trente siècles n'ont pu effacer de la mémoire de leurs descendants.

Quoique la mythologie hellénique ne sache plus au juste l'origine du mythe dont elle a tant varié le récit, elle semble indiquer quelquefois qu'elle en a un vague souvenir. Ordinairement les dragons gardent des sources ou des fleuves. Le serpent tué par Cadmus empêche l'accès de la fontaine d'Ares, auprès de Thèbes. Quand le serpent Python tomba percé des flèches d'Apollon, un fleuve jaillit de la terre (1). Eurybate, ayant tiré de son antre le monstre Sybaris qui désolait les environs de Delphes, et l'ayant brisé contre les rochers, à la place où il disparut, une source s'élança de la pierre (2). Sur un miroir étrusque connu sous le nom (V Hercule à la fontaine, on voit le héros s'apprêtant à frapper de sa massue une tète de monstre, sorte de lion sans crinière, dont la gueule laisse échapper une source ; pour rendre le fait encore plus clair, une urne est placée à côté (3).

L'antiquité attribuait aux monstres vaincus par le dieu de la lumière une puissance prophétique. Le serpent Python rendait anciennement des oracles à Delphes, et la jtrêtresse qui prO[)hétise aux lieux mêmes où il a été englouti , tient de lui son pouvoir divina-

(1) Stiaboii, XVI, 2, 7.

{").) Anton, l.ibcrali^, VIU. Cf. Srhwartz, Ursprung der Mij//inlofjie, p. oO et suiv.

(3) (;eiiiai(l, Miroirs étrusques, |)1. CXXXV.