Muséon de janvier 1887, p

parative des religions un volume substantiel de 668 pages, aussi intéressant à lire qu'utile à consulter".

L'ouvrage, qui débute par une introduction due à un théologien libéral d'Oxford, le Rév. A. N. Fairbairn, comprend trois parties : Ao les Prolégomènes, où l'auteur étudie successivement la méthode, la portée et le but de la nouvelle science ; 2° la Période de préparation, où sont expliquées les raisons du retard qu'elle a subi dans l'essor général des sciences historiques ; 3° la Période de développement, où il nous est parlé de ses fondateurs et de ses maîtres actuels, de ses différentes écoles, de ses sciences auxiliaires, de ses résultats au point de vue spirituel et moral, de son organisation pratique et des institutions qui s y rattachent, enfin des ouvrages qui s’y rapportent. À cet égard, cest, croyonsnous, la première bibliographie raisonnée quelque peu complète du sujet qui ait paru jusqu'ici. Quarante-trois notices, publiées en appendice, la plupart d'un réel intérêt ; trois tableaux graphiques et deux index très complets ajoutent au mérite de cette publication.

Après avoir justifié en excellents termes l'application de la méthode comparative à l'étude historique des religions, l’auteur n'hésite pas à déclarer que la religion chrétienne doit être comprise dans le champ de la comparaison, car, ajoute-t-il, « aucune religion n'a emprunté davantage, et elle-même a subi de nombreuses et continuelles modifications. » C’est dire qu'il compte se placer à un point de vue entièrement objectif. Cependant cette attitude, si difficile à garder en pareille matière, ressort-elle nettement des chapitres où il décrit les écoles actuelles de l'hiérologie?

Ces écoles lui apparaissent au nombre de trois :

D'abord l'école de la Révélation, qui enseigne que l'homme a acquis ses idées religieuses par une révélation « extérieure et expresse. » — M. Jordan expose qu'il lui semble inutile de recourir à cette hypothèse pour expliquer l'éveil des aspirations religieuses, même les plus intenses, chez l'homme. D'autre part, faitil observer, « si certains droits exclusifs sont réclamés au nom du

1. Louis Iwxnx Joffpax. Comparalive Religion, with an Introduction by Principal Fairbairn, 4 vol., Clark, Edinburgh, 1905,

christianisme, les mêmes privilèges seront revendiqués avec une égale bonne foi par des cultes blanchis sous le poids de l'âge avant l'apparition du christianisme. » Au lieu d’une religion révélée, on a découvert l'existence de religions multiples, et « dans toutes, l'erreur et la vérité sont mélangées bien qu’en des proportions diverses. » C'est à cette découverte quil attribue surtout le déclin de l’école révélationniste ; témoin, ditil (et l'argument est bien américain), la diminution constatée dans la vente des livres destinés à en soutenir les vues et, là où ceux-ci avaient déjà pris place dans les bibliothèques, leur rélégation aux rayons supérieurs des armoires.

Je me demande si l’auteur ne fait pas ici trop bon marché de la force conservatrice qui est inhérente aux opinions religieuses. Je veux bien admettre qu'en Angleterre, « si cette école a encore de nombreux et importants défenseurs, le mot Révélation a été tellement élargi qu'en réalité ce n’est plus la vieille citadelle qu'on défend, mais bien les formidables ouvrages avancés dont elle s'est entourée. » Mais est-il bien exact de prétendre que « sur le continent européen elle a presque disparu? » C'est méconnaître la puissance traditionnaliste dont est imprégnée l'Eglise romaine.

En général, l’auteur semble un peu trop ignorer le catholicisme, ainsi que les principaux représentants de ses doctrines, comme on peut s’en apercevoir en parcourant sa table des auteurs cités.

Vis-à-vis de l’école révélationniste se dresse, en second lieu, l'école évolutioniste. M. Jordan fait observer que l'évolution n'est pas une doctrine, mais une méthode; elle repose sur le principe que tous les phénomènes vont du simple au composé, et que les conséquents sont tenus tout entiers dans leurs antécédents naturels, sans qu'il soit nécessaire, pour en expliquer la genèse, de postuler l'intervention d'un agent extérieur. De là, les évolutionnistes déduisent que la religion est partie de fort bas et que, dans aucun cas, ses débuts ne pouvaient être fort en avance sur l'état religieux des peuplades placées actuellement aux rangs inférieurs de l'échelle sociale.

M. Jordan formule à l'adresse de cette thèse les critiques suivantes, qui, de sa part, n'ont pas été sans me surprendre :

1° Les évolutionnistes ne sont pas d'accord sur la première forme de la religion. Pour les uns, c’est le spiritisme, « identification des esprits des morts avec les objets naturels » (Herbert Spencer); pour d'autres, le naturisme, « culte de n'importe quel

objet susceptible de vénération » (Pfleiderer; Allan Menzies); pour certains, le fétichisme, « affirmation de la présence d'un élément vivant dans les objets les plus {riviaux » (de Brosses, Aug. Comte); pour d'autres encore, l'animisme, « animation de n'importe quel objet naturel par un agent qui correspond à l'âme humaine » (Tylor, Tiele). — L'énumération n’est même pas complète; il resterait à y ajouter d'autres institutions religieuses ou pseudo-religieuses, telles que le totémisme, le tabou, la magie, dans lesquelles certains auteurs récents ont cru trouver la source de la religion.

Mais qu'importent ces divergences si elles ne visent que le point de départ et si elles ne peuvent invalider en rien l’affirmation que le premier germe des religions, très rudimentaire dans tous les cas, s'est graduellement développé suivant un processus naturel et conformément à des lois générales qu'il est possible de formuler avec l'aide de la méthode comparative ?

90 M. Jordan laisse entendre que l’évolution serait incapable d'expliquer d’une façon satisfaisante non seulement l'origine mais encore la nature de certains facteurs religieux, à savoir :

a) La conscience religieuse, c'est-à-dire « le désir de connaître et d’invoquer la Divimité; » b) l'apparition et le succès merveilleux des grands réformateurs religieux; c) l'antiquité extraordipaire du monothéisme chez différents peuples; d) la différence entre l'homme et l'animal au point de vue du sentiment religieux ; e) le sentiment du péché.

A l'en croire, ces lacunes de l’évolutionnisme seraient comblées par une troisième école que l’auteur qualifie de composite ou intermédiaire, pour ne pas dire transactionnelle. Elle vise non pas à galvaniser la thèse d’une révélation primitive, portant sur un certain nombre de vérités religieuses que l'homme aurait été incapable d'acquérir par lui-même, mais à investir l'humanité primitive d'une impulsion spéciale « qui aurait poussé l'homme à se tourner vers lagivinité. » Et l’auteur pose la question : « N'y a-t-il pas au moins un indice d'intervention divine directe dans

cette singulière disposition de l'homme qui lui a toujours fait manifester à la fois la capacité et le désir de connaître Dieu? »

Ailleurs (page 245), allant plus loin encore, après avoir déclaré qu’ « une révélation formelle n'était certes pas nécessaire pour implanter dans l'esprit de l'homme la notion d'un Etre supérieur, » il ajoute que cependant « de pareilles révélations étaient essentielles pour assurer à cette notion son caractère de clarté et de pureté, ainsi que pour lui permettre d'atteindre son expansion possible et prédéterminée. »

On voit que c'est là tout simplement un retour offensif du système qui attribue la naissance de la religion à l'intervention directe d’une révélation divine, avec cette réserve, si nous comprenons bien la pensée éclectique de l’auteur, que cette intervention se serait plus ou moins exercée par l'organe des fondateurs de toutes les principales religions.

Voyons si cette thèse prétendûment intermédiaire justifie les éloges et les espérances qu'elle inspire à M. Jordan. Il est nécessaire de le suivre pas à pas, sur les différents points où il proclame à la fois l'insuffisance des explications évolutionnistes et la supériorité de la théorie « composite. »

a) Genèse de la conscience religieuse. — Il est inutile de rappeler que dans les questions d'origine toutes les solutions scientifiques restent plus ou moins conjecturales. Si les évolutionnistes hésitent quand il s’agit d'expliquer la naissance du sentiment religieux, ce n’est pas faute de pouvoir s'en rendre compte rationnellement. M. Jordan lui-même nous a montré que c'est par embarras de richesses. En réalité, qu'on nous accorde soit la personnification des objets naturels (assurée par l’extériorisation arbitraire de la personnalité humaine), soit le culte du double, suggéré par les rêves, soit enfin la notion d’un « mana, » ou pouvoir mystérieux, engendré par les « tabous » de l'école sociologique, soit même la simple distinction des phénomènes tenus pour naturels et des phénomènes tenus pour surnaturels ou du moins extraordinaires dans l'esprit du primitif, il devient également possible d'en déduire, en s'appuyant sur l'observation et la logique, la formation des croyances que l’auteur énumère comme éléments fondamentaux de la conscience religieuse.

b) L'action des grands réformateurs dont l'œuvre est encore debout. — « Si, écrit-il, la grande Réformation du xvi siècle, dans-son succès rapide, son progrès persistant et ses résultats permanents, peut, avec beaucoup d'apparence de raison, être considérée comme indiquant une préoccupation et une direction de la part d'un pouvoir suprême, une preuve aussi évidente résulte de l'apparition d'Abraham, de Moïse et de Jésus-Christ. » Il faut avouer que, si l'on met à part le fondateur du christianisme, à raison de l'influence qu'il a exercée et qu'il exerce encore, l'auteur n’est guère heureux dans le choix de ses autorités : Abraham est un personnage assez peu historique, et l’on conteste fort qu'il ait été l’auteur d’une révolution religieuse ou, suivant les termes de l'auteur, « l'initiateur d'un grand mouvement historique dans les intérêts du monothéisme. » L'attribution d'un rôle analogue à Moïse laisse supposer tout au moins qu'on tient pour avérée la tradition qui assure au conducteur de l'Exode la rédaction intégrale du Pentateuque. Quant à la Réforme du xvi siècle, si les catholiques avaient à y voir aujourd'hui l'œuvre d’un agent surnaturel, ce n'est pas Dieu dont ils y entreverraient la main à la suite de M. Jordan.

Du reste, nous devons reconnaître que celui-ci met loyalement sur la même ligne le Bouddha, « dont le système fut une révolte contre le polythéisme de l'Inde »; Zoroastre, « qui conduisit une révolte analogue contre le polythéisme de la Perse »: Mahomet, « qui proclama la nécessité d'abandonner une fois pour toutes les dieux multiples, » ete. — Cependant, j'aurais désiré plus de netteté sur le point de savoir si l’auteur entend faire de ces derniers personnages des prophètes directement inspirés par la Divinité, ou bien s’il admet simplement qu'ils représentent de brillants et féconds produits de leur milieu et de leur temps. Dans le premier cas, nous revenons par une voie généralisée aux carrières de la Révélation. Dans le second, je ne comprends pas l'argument qu'il en tire contre l'école de l’évolution.

c) L'extraordinaire antiquité du monothéisme. — L'auteur admet ici que la Bible est un recueil « volontairement revisé dans les intérêts du monothéisme. » Aussi s'adresse-t-ii de préférence, pour établir sa thèse, à d’autres recueils religieux. Il déclare, en

effet, que « les plus anciennes portions des livres sacrés de l'Egypte, de la Perse et de l'Inde sont forcément monothéistes. » Ai-je besoin de rappeler iei que l'Avesta, comme, du reste, M. Jordan le reconnait lui-même, est l'œuvre d’une réforme religieuse s'exerçant sur les matériaux du polythéisme; que l'Egypte, ainsi que les découvertes récentes tendent de plus en plus à le démontrer, a débuté par le polydémonisme et la zoolâtrie, sans la moindre idée d’un Dieu unique; enfin, que les Védas, dont l'antiquité a été fort restreinte par la philologie sanserite, apparaissent désormais comme le fruit d'une lente élaboration sacerdotale, en réaction contre les croyances naïves de la masse? — En tout cas, ce sont là les produits de spéculations métaphysiques qui n'ont rien de primitif.

d) L'universalité du sentiment religieux parmi les hommes et son absence chez les animaux. — Ce double fait ne prouve nullement que la religion ait été introduite du dehors, mais simplement que les facultés psychiques de l'homme sont on avance sur celle des animaux; en d'autres termes, que l'humanité, floraison supérieure de l’évolution, est susceptible de raisonnements et d'émotions qui ne se rencontrent pas dans l’animalité ou du moins qui s'y rencontrent seulement en germe (par exemple, les sentiments du chien envers son maître; la crainte de l'inconnu, etc.).

e) Le sentiment du péché, c'est-à-dire du manquement à certaines règles de conduite, — Nous ne pouvons entrer ici dans une discussion qui nous mènerait trop loin sur les origines de la morale, de l'idée du devoir, de la liberté et de la responsabilité humaines. Je me bornerai à faire observer que, quels que soïent les rapports supposés entre la morale et la religion, la genèse de la première peut, aussi bien que celle de la seconde, s'expliquer par la théorie de l’évolution. « L'entêtement de l'homme, souüent M. Jordan, ses refus répétés d'obéir à la loi du juste ne peuvent s'expliquer uniquement comme des survivances. Ses aclions sont personnelles et trouvent principalement (chiefly) leur. origine dans l’homme lui-même. » — Même les partisans les. plus déterminés de la liberté humaine — et j'en suis — ne.

peuvent plus contester la part considérable que les influences de l'hérédité, de l'éducation et du milieu jouent dans la direction des volontés individuelles. Le sentiment du péché est, en réalité, le malaise qu'on éprouve, lorsqu'on a conscience de s'être laissé entraîner par ces influences à commettre des actes en opposition avec certaines règles établies, soit par l'usage, soit par la raison. Or, des règles de ce genre existent, même dans les sociétés les plus rudimentaires, sous la double forme de coutumes positives et de prohibitions ou {abous. Assurément le remords implique l'idée que l'individu possède quelque liberté de choix entre Île le bien et le mal. Mais, à tort ou à raison, l’homme s’est cru libre dans une certaine mesure, du jour où il a pris conscience de sa personnalité et a réfléchi sur les mobiles de ses actes. — L'école « composite » nous apporte-t-elle de meilleures solutions?

D'autre part, M. Jordan s’est abstenu de réfuter les thèses suivantes, qui, formulées par C. P. Tiele, un des principaux fondateurs de l’histoire des religions, se présentent presque avec l'autorilé de lois :

1° Aux temps préhistoriques, d’après les plus récentes recherches, la civilisation générale ne dépassait pas la culture des sauvages observés de nos jours. Comment s'y serait-il rencontré des croyances, des idées ou des usages religieux approchant de la perfection ?

20 Les religions civilisées dont l'histoire remonte le plus haut telles que les religions des Egypüens, des Mésopotamiens, des Chinois, se montrent, bien plus encore que les religions postérieures, sous l'influence des conceptions animistes ou polydémonistes.

3° La mythologie et la théologie des peuples civilisés se retrouvent presque tout entières dans les idées des peuples sauvages, sans ordre et sans arrangement, il est vrai, mais sous une forme plutôt non développée et originelle que dégénérée.

4° Les nombreuses traces du culte animiste que présentent les religions les plus élevées s'expliquent parfaitement par Ja survivance et la renaissance d'idées anciennes".

IL me paraît qu'on peut y joindre ces deux ordres de considé-

4. C.-P. Treue. Mamyel de l'histoire des religions, traduit par M. Vernes, 1880, p. 10.

rations, empruntés, l'un à la philologie comparée, l’autre à la psychologie infantile :

5° Les racines des termes qui rendent les notions les plus abstraites du sentiment religieux : Dieu, esprit, âme, absolu, infini, ete., exprimant à l'origine des faits matériels. C’est à la longue que leur signification s’est spiritualisée. Si même on eût enseigné à l’homme primitif des notions plus abstraites ou plus élévées, il eût été aussi incapable que le sauvage d'aujourd'hui d'en saisir le vrai sens.

6° Ce sont encore les raisonnements et les sentiments des sauvages qu'on rencontre chez nos enfants quand leur intelligence commence à s'ouvrir. Peu à peu l'expérience et surtout l'éducation rectifient ces jugements. Or, selon une observation de M. Otto Pfleiderer, le développement que ces deux facteurs font pénétrer en un temps relativement court dans le cerveau de l'enfant grâce à sa possession de dispositions mentales léguées par une longue suite de générations, a dû prendre des centaines et des milliers d'années dans la rude enfance de l’'humanitét.

Toutes ces considérations conduisent, en somme, à appliquer en hiérologie la règle qu'Herbert Spencer a formulée de la sorte pour toutes les sphères de l’évolution individuelle et sociale : « Ce qu'il y a de commun aux intelligences dans toutes les phases de la civilisation doit tenir à une couche plus profonde que ce qui est spécial au niveau supérieur, et si ces dernières manifestations peuvent s'expliquer comme une modification ou une expansion des autres, il est à présumer que c’est bien là leur origine ?. »

Ce principe est généralement admis dans les recherches com= paratives sur l'histoire des autres manifestations de l’activité humaine. Pourquoi ferait-on une exception en ce qui concerne la religion ?

On sait que, suivant Herbert Spencer, le cours de l’évolution va d’une homogénéité confuse à une hétérogénéité cohérente ou, selon une traduction française de cette formule, de la confusion dans l'homogénéité à la coordination dans l’hétérogénéité, — avec tendance croissante vers l'équilibre. Cette loi se vérifie

1. Prceioerer. The philosophy of religion on the basisof its history. Londres, 1888, t. III, p. $. ,