Sociology, t. S I

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dans le monde religieux, si on admet comme point de départ un état de croyances analogue à celui que nous rencontrons parmi les populations incultes. Rien ne ressemble plus, sous le rapport religieux, à un groupe de sauvages qu'un autre groupe de sauvages.

Ce sont les mêmes raisonnements, les mêmes sentiments, les mêmes aspirations conduisant à des mythes analogues et à des rites identiques. Sur ce fond commun de croyancees rudimentares et chaotiques, à mesure que la civilisation se développe, on voit se détacher, comme autant de centres de cristallisation, certains cultes collectifs qui deviendront des religions nationales, considérablement différenciées les unes des autres; alors qu'à l'intérieur même elles s'organiseront progressivement par la spécialisation et la coordination de leurs institutions propres. Là sans doute ne s'arrête point le développement religieux. Les religions, d'abord particularistes, tendent à devenir universalistes dans leur recrutement, et la concurrence religieuse, au lieu de se confondre avec les rivalités nationales, prend désormais pour théâtre le monde entier. Mais en même temps les religions survivantes se rapprochent les unes des autres dans leurs lignes essentielles, et ceux qui ont suivi le mouvement inauguré par le Congrès de Chicago en 1893, peuvent prévoir un état encore plus voisin de l'équilibre, ou, si l'on préfère ce terme, de l'unité, dans lequel les différentes religions en viendraient à se reconnaître réciproquement comme les expressions normales et légitimes des aspirations humaines vers la communion avec le divin.

Je ne crois pas qu'il soit possible de pousser plus loin dans ce domaine le procédé qu'Herbert Spencer désigne sous le nom générique d'intégration.

À vrai dire, 1l ne semble pas que M. Jordan entende prendre définitivement parti entre les trois écoles. « L'école composite, aflirme-t-il, est clairement supérieure aux théories mises en avant soit par l’école de la Révélation, soit par celle de l'Evolution. Mais, après tout et au mieux, c'est simplement une théorie. La déclarer définitive, ce serait dépasser la sphère de la. Religion comparée. » — Cependant, ne se laisse-t-1l pas entraîner par ses préférences personnelles quand il déclare aussitôt : « Selon toutes les apparences actuelles, c'est l'école composite qui a toutes chances de tenir L'avenir (which bids fair to hold the future). »

Serait-ce une allusion aux succès grandissants de la psychologie nouvelle qui a mis en lumière l'importance du rèle rempli, dans le développement de notre vie psychique, par les manifestations émotionnelles de la région obscure, aux frontières mal définies, entre les phénomènes inconscients des réactions purement physiologiques et les pensées ou les perceptions conscientes ? C'est là que cette école place la source essentielle de la croyance, plutôt que dans la tradition ou le raisonnement; mais, lors même qu'elle attribue aux inspirations religieuses, ainsi engendrées dans la sphère « liminale » de la conscience, une puissance supérieure d'entraînement et même de compréhension spontanée, ce n'est pas au profit d'une révélation extérieure ou originaire. Ainsi que le constate un des psychologues qui ont le plus creusé cette notion, M. J.-B. Pratt, professeur de philosophie au Williams College, les aspirations psychiques, instinctives, mais impérieuses, qui se forment et s'imposent pour ainsi dire à notre esprit, représentent la conscience organique de la race, la forme primaire de notre activité mentale, laquelle, en se précisant et en se diversifiant, est devenue sensation et idéation conscientes, sans que la continuité du développement ait été interrompue en un point quelconque. « Ce processus, écrit-il!, paraît analogue à celui de l’évolution biologique et peut être exprimé, dans les termes de la fameuse définition de Spencer, comme le remplacement progressif d'une homogénéité indéfimie et incohérente par une hétérogénéité définie et cohérente, à travers des différenciations et des intégrations successives. » Ce qui, bien entendu, n'empêche pas M. Pratt de voir dans ces « expériences religieuses » de l'individu non seulement l'essence, mais encore l'avenir de la religion, « la sagesse raciale ou instinctive souvent supérieure à tous nos raisonnements, » « notre lien avec la vie de l'univers » ou plutôt avec l'énergie mystérieuse dont celle-e1 est la manifestation.

J’ajouterai enfin que, même au point de vue où se place M. Jordan, la solution « composite » semble inutile. Le but qu'il s'assigne est d'établir que le développement de la religion est. « un procédé d'évolution continu qui se poursuit sous une impul-

1. Pnarr. Psychology of Religious Belief. New-York, 1907, pp. 15-17.

sion divine (under divine quidance). » Or, pour rendre cette thèse admissible, ne suflit-il pas, comme je l'ai dit mainte fois, de combiner la doctrine d'Herbert Spencer —- qui place l'Inconnaissable, pris dans le sens de Réalité absolue, à la source de toutes choses — avec la formule si souvent citée de Matthew Arnold, qui assigne comme fin au Pouvoir suprême d'introduire plus de droiture dans l'univers?

Il est possible que M. Jordan n'ait pas voulu dire autre chose. Mais alors, quelle est l'originalité de son école « composite? »

L'auteur a été plus qu'aimable pour l'enseignement que je donne à l'Université de Bruxelles. J'espère qu'il ne m'en voudra pas de lui signaler ce qui me semble les points faibles de son bel ouvrage. —Il nous promet deux volumes subséquents d'égale importance, qui traiteront de l’histoire des religions en ellemême. C'est ici surtout qu'une erreur de méthode serait grave, car elle pourrait compromettre l'autorité et la valeur du véritable monument que l’auteur se propose d'élever à l’histoire comparative des religions.

Un autre écrivain de langue anglaise, bien connu par ses travaux d'érudit et de penseur, M. Frank Byron Jevons, principal du Hatfield College, à Durham, me semble s'être exposé, dans son {Introduction to the History of Religion', aux mêmes critiques que M. Jordan. Je ne connais point d'ouvrage qui résume avec autant de clarté et de logique les conclusions de l’école anthropologique anglaise dans l'histoire comparée des religions. L'auteur expose qu'il y a lieu d'appliquer ici, en premier lieu, les principes et les procédés de l'anthropologie, notamment la méthode comparative. 11 accepte sans restriction la thèse d’un animisme primordial, c'est-à-dire d'un état mental où l’homme attribuait à des volontés et par suite à des personnalités calquées sur les siennes tout ce qui lui paraissait doué de vie et même de mouvement. Toutefois, ajoute-t-il avec raison, la personnification n'est pas encore la divinisation, et il faut plutôt voir dans l’animisme une philosophie primitive qu'une religion proprement

7 se 4. Un vol. in-8 de ##3 pages. Londres, Methuen, 3° édil., 1904.

dite. De même, la croyance à la survivance des défunts, source ou corollaire de l’animisme, lui apparaît comme une simple manifestation de l'idée que l'homme conserve après la mort les facultés et les fonctions qu'il possédait durant la vie. Enfin la magie, où une école récente a voulu voir la source de la religion, lui semble un simple hommage à l'idée que certaines causes produisent invariablement les mêmes effets. Le sauvage admet parfaitement un cours naturel et nécessaire des choses. Ce qui lui apparaît comme surnaturel, c'est exclusivement ce qui déroute ses aisonnements élémentaires et ses prévisions bien ou mal établies. À cet égard, il ne diffère point du civilisé dans sa façon de penser et de sentir. Or, la cause mystérieuse des événements que l'homme préhistorique ne pouvait ni prévoir ni comprendre, le surnaturel en un mot, voilà ce qui a dû tout d’abord engendrer en lui le sentiment religieux. Cependant, comme 1l était incapable de concevoir un pouvoir sans imaginer quelqu'un qui pouvait et qui voulait, il en a investi quelques-unes des personnalités imaginaires qu'il entrevoyait dans la nature et il a cherché à nouer avec certaines de ces puissances une alliance qui devrait lui permettre de vaincre les puissances hostiles.

Quels furent ces premiers dieux? M. Jevons fait observer qu'avant de constituer des familles, les hommes ont partout vécu en clans, c'est-à-dire en petits groupes d'assistance mutuelle où l’on entrait soit par droit de naissance, soit au moyen d'une adoption caractérisée par l'échange du sang. Or, l'homme primi= tif considérait les espèces animales et même végétales comme formant chacune un clan analogue aux clans humains. Chacun de ceux-ci se choisissait donc une espèce avec laquelle il contractait alliance, qu'il s'engageait à respecter et même à soigner,

enfin qu'il finissait par mere comme descendant d'un même progéniteur et qu'il investissait du pouvoir surnaturel dont il cherchait anxieusement les dépositaires.

Tel est le totémisme, dont M. Jevons, adoptant les vues de MM. Frazer, Andrew Lang, Robertson Smith, etc., croit retrouver la trace chez tous les peuples de la terre et dont les diverses applications lui servent à expliquer non seulement l'origine de la plupart des institutions religieuses, mais encore celle de la vie pastorale et agricole. Dans cet état d'esprit, chaque clan ne

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vénère que le type animal ou végétal dont il se croit descendu; mais on y admet parfaitement que les autres clans possèdent chacun leur {ofem. Quand donc plusieurs elans s'unissent pour former une tribu ou une nation, leurs dieux ou bien se juxtaposent, ou bien se fusionnent. Dans le premier cas, on a le polythéisme, comme chez les Indo-Européens ; dans le second, la monolâtrie, comme chez les Sémites".

Il y aurait bien quelques réserves à faire en ce qui concerne l’universalité et même la priorité du totémisme. Celui-ci implique la notion d'espèce, et l’on peut se demander jusqu'à quel point cest là une idée de primitifs. Quoi qu'il en soit, je n'hésite pas à reconnaître que les déductions de l’auteur sont très logiques, non moins que suggestives, et que, dans l'état conjectural des raisonnements sur l'origine de la religion, elles n'ont rien de contraire aux exigences les plus rigoureuses de la méthode scientifique.

Mais pourquoi, arrivé à ce point, M. Jevons tourne-t-il court, en prétendant que le totémisme est déjà un phénomène secondaire, la dégénérescence d’une forme « supérieure » où l'homme aurait eu plus directement, quoique plus vaguement, la perception d’une personnalité divine et où il aurait tenu cette percepton pour une révélation surnaturelle, « sans que nous puissions affirmer comme impossible ou même improbable que pareille révélation ait été faite, même à l’homme primitif? » C'est ce que suggérait également Charles de Harlez; mais celui-ci du moins ne cherchait pas à le démontrer ; il se bornait à en faire une déduction de sa foi. M. Jevons, au contraire, se livre ici à une dialectique des plus étranges, en vue d'établir la vraisemblance de sa thèse. Il commence par affirmer qu'aucun peuple connu n'a

1. M. Andrew Lang, dans un de ses derniers ouvrages (The Making of Religion. London, 1901), soutient également que l'homme aurait partout débuté par la conception rudimentaire d’un Dieu personnel : le primitif, raisonnant par analogie sur sa propre faculté de fabriquer des armes et des oulils, en aurait déduit que, derrière tous les phénomènes dont il n’était pas l’auteur, se trouvait un producteur, et ce fabricateur universel, il l'aurait supposé amalogue à l'homme, bien que doué de forces supérieures. Mais pour quoi l'homme, raisonnant sur ce qui se passait dans son propre milieu, aurait-il eru à un producteur unique, plutôt qu'à des producteurs nombreux et divers? Ensuite, on ne s'explique pas dans cette hypothèse comment l’homme en serait venu à attribuer directement des personnalités quasi humaines à tous les corps de la nature qui lui paraissaient doués de vie et de mouvement.

passé du polythéisme au monothéisme et que, par conséquent, là où se rencontre la vénération d'un Dieu personnel unique — et elle ne se rencontre, ajoute-t-il, que « dans l'exemple unique et solitaire des Juifs » — elle ne peut avoir le polythéisme comme antécédent. Polythéisme et monothéisme proviendraient done d'une même forme rudimentaire qui aurait évolué ici dans un sens progressif, là dans un sens régressif. Quelle a été cette forme”? Evidemment, ce devrait être la monolâtrie totémistique, — s'il faut s’en rapporter à toute la démonstration précédente de l'auteur. — Celui-ci ne va-t-il pas jusqu’à déclarer que « même le culte de Jahveh est le résultat d'une fusion entre plusieurs cultes, nous reportant à une époque où chaque clan adorait un seul dieu conçu sous la forme de la plante ou de l'animal offerts en sacrifice? »

Eh bien, pas du tout; ce serait trop simple! Reproduisant contre la conclusion que le monothéisme serait sorti du totémisme monolâtrique, l'argumentation qu'il avait employée à etablir que le polythéisme n’a pu engendrer le monothéisme, mais cette fois sans les présomptions qu'il produisait sur ce point à l'appui de ses vues, il soutient, tout à coup, que le monothéisme n'a pas pu sortir du totémisme et que ces deux formes de culte représentent forcément les dérivés d'une troisième, à laquelle il réserve les qualificatifs de monothéisme « simple et amorphe. »

L'homme aurait débuté par la vénération de la personnalité divine, et c’est plus tard que la majorité des clans aurait conçu cette personnalité sous l'aspect d'un totem animal ou végétal, alors que les ancêtres des juifs auraient passé directement à la forme supérieure du monothéisme (p. 413). Et pourtant dans ses premiers chapitres, l’auteur nous a nettement fait comprendre que si l’homme a personnifié la puissance surnaturelle, c'est par analogie avec les personnalités imaginaires dont, déjà alors, 11 avait peuplé la nature (pp. 21 et suiv.).

M. Jevons se débat ici parmi les antinomies auxquelles sont fatalement condamnés ceux qui veulent réconcilier à tout prix le progrès scientifique avec la tradition religieuse. Comme l'éerivait M. l'abbé Klein, dans la récente enquête du Mercure de France, il importe que « la paix ne se cherche plus dans le con-

cordisme, mais dans la démarcation des domaines. » Le conseil est surtout opportun au point de vue historique, et c'est peutêtre pour l'avoir oublié que le livre de M. Jevons, bien que parvenu à sa troisième édition, n’a pas trouvé en Angleterre ni surtout à l'étranger, — malgré l'originalité incontestable de ses vues, l'enchaîinement de ses déductions et la pénétration de ses analyses psychologiques, — le retentissement obtenu par d'autres ouvrages de l'école anthropologique et folk-loriste anglaise, comme ceux de MM. Tylor, Lang et Frazer.

Il est difficile de rappeler les essais de conciliation entre les points de vue traditionnels de l’orthodoxie et l'application de la méthode évolutionniste à l’histoire de la religion, sans s'occuper du mouvement qui a eu pour principaux initiateurs, au sein de l'Eglise romaine, les défenseurs du catholicisme dit moderne, MM. Blondel, Houtin, Loisy, Le Roy, etc. Pour les représentants de cette école, les traditions religieuses, et même les dogmes, figurent des idéalisations de données historiques, des constructions de foi qui ont un caractère providentiel, en tant qu'elles répondent aux besoins d’une époque déterminée‘. La science et la foi se meuvent ainsi dans des sphères absolument distinctes, et la seconde ne peut jamais être une entrave aux progrès de la première. Il y a là, en somme, une nouvelle application du procédé du symbolisme, c’est-à-dire de la méthode qui permet de donner à n'importe quelles traditions ou quelles assertions un sens conforme aux exigences progressives de la conscience et de la raison. Nous n'avons pas à examiner quels peuvent être les points faibles de ces procédés sur les terrains de la logique et de la philosophie proprement dite. Mais au point de vue historique, ils ne peuvent qu'encourager la conception du développement religieux comme une évolution continue, et les publications mêmes de M. l'abbé Loisy établissent suffisamment qu'ils respectent la liberté d'examen en ce qui concerne l'histoire des religions. D'autre part, il semble

4. Mancer Hésenr. L'évolution de la foi catholique. Paris, 1905.

bien, comme le constate M. Marcel Hébert, qu'ils sauvegardent suffisamment « le droit de la conscience religieuse à s'affirmer par les mythes au moyen desquels elle se suggestionne, s’excite, s'exalte au bien. » Toutefois, la virulence de l'opposition qu'ils ont soulevée parmi les coreligionnaires de leurs promoteurs et la condamnation formelle qu'ils ont encourue de la part de la suprême autorité ecclésiastique, ne me paraissent leur laisser que des faibles chances d'avenir, étant donné que, pour les esprits étrangers à l'Eglise, cette intéressante tentative constitue tout au plus un circuit inutile.

Il me reste à dire quelques mots d'une théorie ou plutôt d'un aphorisme qui ne rentre pas, à proprement parler, dans les thèses transactionnelles dont je m'occupe ici, puisqu'il n'implique nullement la réalité d'une Révélation, mais qui n’en réclame pas moins un privilège pour ceux qui ont admis cette réalité... dans le passé. L'auteur bien connu d'un brillant et synthétique ouvrage sur la Philosophie des sciences sociales, M. René Worms, vient de donner les conclusions de son traité dans un dernier volume où, définissant l'attitude de la sociologie devant les problèmes de la religion, il proclame l'insuffisance de l’école « objecüviste, » qui regarde les phénomènes religieux du dehors! « Nous ne comprenons jamais nos semblables, écrit-il, que par analogie avec nous-mêmes. Comment donc nous représenter leur religion, si nous sommes étrangers à toute religion? Un historien véritable des religions qui n'aurait jamais vécu d'aucune vie religieuse serait aussi inconcevable qu'un historien des beaux-arts qui n'aurait jamais éprouvé aucune émotion esthétique. »

Le rapprochement ne me paraît point irréprochable. Sans doute, on ne chargera pas un aveugle de critiquer un salon des beaux-arts niun sourd-muet de comparer Beethoven à Wagner. Mais, pour s'acquitter de ces fonctions, est-il nécessaire d’avoir été soi-même peintre ou compositeur? S'il était indispensable, pour comprendre les manifestations religieuses, d'avoir « à un

!. Rexé Wonus. Philosophie des sciences sociales, t. III. Conclusions des sciences sociales. Paris, 1907, pp. 169-171,

moment quelconque de son existence cru en un dogme et pratiqué des rites, » comme le dit l’auteur, alors il faudrait interdire à l’ethnographe l'étude des sauvages, parce qu'il n'a jamais partagé leur état d'esprit, ou au juriste celle des classes délinquantes, s'il n'a pas lui-même quelque forfait sur la conscience, enfin à l'historien, en général, l'utilisation des matériaux offerts par les sociétés et les institutions défuntes. Max Muller avait naguère laissé entendre qu'on n'était pas capable d'étudier une religion si on ne connaissait à fond la langue de ses fidèles, et qu'en tout cas nul ne pouvait appliquer utilement aux phénomènes religieux la méthode comparative, à moins de s'être préalablement assimilé les principes de la linguistique comparée. Cette prétention a été relevée avec raison par M. Andrew Lang ; elle s'expliquait par la pensée que la religion ou plutôt la théologie d’un peuple dépendait et même dérivait de son langage.

La thèse de M. Worms — sur laquelle il a le bon esprit de ne pas trop insister — ne pourrait être généralisée sans remettre en question toute la science sociologique, qui, comme il le prouve lui-même, se fonde principalement sur l'emploi de la méthode objective. Il a raison de soutenir que : « en face de la religion, l'attitude qui convient au sociologue, c'est une indépendance qui n'exclut pas nécessairement la sympathie. » Mais cette sympathie n'est pas forcément écartée par une étude impartiale et essentiellement objective des phénomènes religieux. J'estime au contraire, qu'elle en est le plus souvent la conséquence inévitable. En tout cas, il n'y a point de meilleur remède pour nous guérir de nos préventions antireligieuses aussi bien que de nos préjugés religieux.

Il n'était pas loin de la vérité l'émule de M. Homais qui combattait, en 1885, au Conseil municipal de Paris, l'institution d'un Musée d'histoire des Religions, en disant : « On a pu faire une curieuse observation sur l'état successif des opinions des personnes qui se livrent à ces études approfondies et exclusives des religions passées. Au premier abord elles croient se livrer seulement à la recherche des matériaux destinés à combattre les superstitions contemporaines; puis souvent, elles s’éprennent de ces civilisations, de ces mythes, de ces dogmes, et elles arrivent à des conclusions" opposées à leur point de départ et aux idées

qui les ont animées!. » — Je ne sache point que l’étude comparative des religions ait jamais mené ou ramené personne à la croyance dans l'authenticité des révélations védiques, bouddhiques, mazdéennes, mahométanes, juives ou même chrétiennes. Mais elle en a certainement conduit beaucoup à juger ces cultes avec plus d'impartialité, à rechercher avec plus de sympathie ce que chacun d'eux peut renfermer de bon et de vrai, enfin à mieux concevoir la Religion elle-même, sous la diversité de ses formes toujours en évolution, comme un élément naturel de l'esprit et un puissant adjuvant de l'idéal. C'est peut-être le cas de répéter l'adage : un peu de science nous écarte du divin, un peu plus de science nous y ramène.

1. Procès-verbaux des séances du Conseil municipal de Paris, 4885, t. I, séance du 16 mars.