Aner BErRGaIGNE, La Religion védique, t. 1, p. 189 ss

2. Crenmonr Ganxeau, Horus el Saint-Georges, dans la Revue archéologique, t. XXX, p.496 ss:

3. L'idée de mettre l'apparition et la disparilion des corps célestes en rapport avec les notions de vie et de mort, de croissance et de déclin, est si naturelle qu'on l'étend à {out ce qui, dans la nature, semble doué de vie et d'activité, — témoin les préjugés populaires qu'il faut semer de façon à faire lever la plante avec la nouvelle lune; qu'il faut faire couver les poules à la nouvelle lune; qu'on doit se couper les cheveux aux changements de lune; qu'on doit déraciner les arbres au déclin de la lune et même l'après-midi, etc.

4, Enw. B. TyLor, Civilisation primitive, t. I, p. 385.

la Californie dont M. Tylor nous exposela mythologie compliquée, que le soleil traversait par un long couloir l'intérieur de la terre’. Cependant l'homme également descend sous terre, soit qu'il repose dans la tombe, soit qu'on se figure, par une généralisation des tombeaux, l'ensemble des âmes confiné dans une vaste caverne, comme le Sheol des Hébreux, l'Arali des Chaldéens, l'Hadès des Grecs, etc.

Ainsi l’on s'est trouvé conduit à un double ordre de réflexions :

1° L'homme et le soleil partagent la même destinée, en ce que tous deux, à la fin de leur carrière, se rendent dans un monde souterrain, inférieur, aux enfers. Puisque l'entrée de ce monde est à l'ouest, s'il faut en juger par le point de l'horizon où s enfonce le soleil, c'est par la aussi que lesâmes y trouveront accès. L'astre qui leur en montre le chemin leur y servira de guide.

. De là le rle de psychopompe si fréquemment attribué au dieu solaire.

Dans certains villages de la Valachie, les enterrements ne se font jamais dans la matinée, parce que, dit-on, il sera plus facile à la pauvre âme de suivre le soleil vers le lieu du repos, quand il descendra vers l'Occident?. C'est dans la même préoccupation que les Comanches des Etats-Unis enterrent les morts à l'ouest de leurs campements*, et que les Egyptiens construisaient invarlablement leurs cimetières à l’ouest de la vallée du Nil. Nous savons, par les inscriptions hiéroglyphiques jointes aux représentations des funérailles, qu'en. Egypte les parents criaient en escortant le cadavre : « A l'Occident, à l'Occident! » Bien plus, tous les morts étaient appelés des Osiris, c'est-à-dire des soleils couchés ;ils étaient censés, eux aussi, s'enfoncer, le soir des funérailles, en compagnie du soleil couchant, dans la fente à l’ouest d'Abydos, par où le soleil gagnait son royaume souterrain. C'était également l'idée des Virginiens que les âmes des morts s'engloutissaient, avec le soleil, dans un puits situé à l'ouest de leur pays. Chez les Hindous, Yama, le premier mort et par suite le premier ancêtre, celui qui le pre-

t 4. Tyzon, /bidem. 2, Frazer, On burial Customs, dans le Journal of the Anthropological Institute. Londres, 1886, t. XV, p. 74.

3. Report of the Bureau of Ethnology, t. I, p. 100. -&. G. Masreno/Alisloire ancienne des peuples de l'Orient, p.53.

mier « à franchi les grandes montagnes, frayant le chemin aux mulütudes » (ÆRig Veda, X, 14), n’est autre, suivant M. Max Müller, que le soleil couché ou nocturne!.

Si le soleil défunt est souvent regardé comme le roi du pays souterrain où 1l s'enfonce avec les morts, la lune sous l'horizon en sera naturellement la souveraine. Allatu, la lune obscure, règne dans l'Arali des Chaldéens, le pays d'où il n y à plus de retour, comme Hécate dans l'Hadès des Grecs.

Parfois, pour rendre l'assimilation plus complète, c'est dans l'astre même qu'on logera les âmes des défunts. Les Guayacourous de l'Amérique méridionale et les insulaires des îles Tokelau en Polynésie assignent la lune comme séjour posthume à leurs chefs et à leurs sorciers?. Les Egyptiens plaçaient leurs Elus dans le soleil, et pour les poètes de l'Inde védique c'était aussi une des demeures des ancêtres® : « Vois, dit un hymne (/tig Veda, 1, 109, 7), ces rayons de soleil auxquels sont réunis nos pères. » D'après une tradition reproduite par Plutarque, le corps du défunt allait à la terre, son intelligence (095) au soleil, son âme (duyr) à la lune, où elle se purifiait de ses dernières souillures®.

2° Les corps célestes ne meurent que pour revivre. Pourquoi n'en serait-il pas ainsi de l'homme qui a identifié sa destinée avec celle de ses prototypes célestes? Pourquoi les âmes qui ont suivi le soleil dans sa course souterraine ne continueraient-elles pas à le suivre dans sa carrière renouvelée, quand ilreparaît à la lumière ? Si, dans la mythologie germanique, le bûcher de Baldur n’est que l’antichambre de Hel, chez les Grecs le bûcher d'Hercule devient le symbole de l’apothéose réservée aux âmes des héros et des justes. Du reste, Baldur, à moins que la tradition du ragnarékkr ne soit uneinterpolation chrétienne, doit sortir du monde infernal après le crépusule des dieux, pour régner, avec son frère Holder, sur la nature et l'humanité régénérées.

Les descentes aux enfers, dont on retrouve les traces dans tant de mythologies, peuvent se rapporter au passage du soleil dans les

1. Anthropological Religion (Gifford Lecture de 1890, Londres, 1892), pp. 297-298.

. Txron, Civilisation primitive, t. I, p. 90. À. BERGAIGNE, La Religion védique, t. I, p. 82, . PivranQue, De la fiqure dans la lune, XXXVII, 8.

Fo

signes inférieurs du zodiaque ou à son rôle dans les changements de saison, aussi bien qu'à son engloutissement quotidien dans le sein de la terre ou de la nuit; mais les applications que l'homme en fait à son propre avenir restent néanmoins les mêmes. Quelle que soit lasignification desmythes d'Attis et d'Adonis, la mort ou la mutilation du lieu solaire, suivie de sa résurrection glorieuse, devenaient, ici encore, un garant de la destinée humaine, surtout si, comme le rapporte M. Tiele, les Phéniciens célébraient des fêtes d'Adonis à la mémoire des jeunes gens remarquables par leurs talents, par leur vertu ou simplement objets d'une tendre affection‘. En tout cas, les fêtes d'Adonis avaient incontestablement cette signification eschatologique chez les Grecs, comme du reste tous les mystères du paganisme classique.

Un pas de plus, et l'astre lui-même deviendra le dispensatcar de l'immortalité, « celui qui tient les chemins de la vie, » comme disent les Peaux-Rouges Zunis?.

Dans l'Inde, les chantres védiques, pour obtenir la vie éternelle invoquaient Soma, la personmification de l'eau d'immortalité : « Là où est la clarté éternelle, là où est déposée la lumière, dans le monde indestructible et impérissable, à {oi quite elarilies, rendsmoi immortel ! » (Zg Veda, X, 113). Or, Soma nous apparaît plus tard identifié avec la lune, et, s'il m'est pernus d'ajouter une hypothèse à toutes celles qu'on a produites pour expliquer cette singulière assimilation, je me demanderai s'il ne faut pas en chercher la source dans la présence de quelque tradition populaire attribuant à l'astre des nuits une influence analogue sur la renaissance ou la survivance des hommes. D'autres hymnes, d'ailleurs prêtent le même role à Agni, qui représente tour à tour le feu et le soleil ; à Yama, dont j'ai rappelé plushaut le double caractère; à Pushan, dont nul ne conteste la nature solaire : « Puisse Pushan l'emporter d'ici, lui, le prévoyant berger qui jamais ne perdit un animal; puisse-t-il te délivrer aux mains des pitris, comme Agni aux mains des devas! — Pushan connaît tous ces lieux ; puissetil nous conduire par la route la plus sûre! Puisse-t-1l, en son

4. C.-P. Tire, Aislowre comparée des religions de l'Egypte et des anciens peuples sémiliques. Paris, 1882, p. 20. | 2. « The Holder of the paths of Life. » Fnaxk CusmixG, Zuni Fetiches, dans

Report of the Bureä# of Ethnology. Smithsonian Institute, t. IT p. 15.

savoir, prendre les devants sans hésiter, lui, le distributeur de bénédictions, le sage, le vaillant héros! — Pushan naquit à l'extrémité des routes, à l'extrémité du ciel, à l'extrémité de la terre, lui, le sage qui cireule entre les deux séjours meilleurs » (Rig Veda,X, 17, 3-6). Ainsi s'exprime un des hymnes liturgiques que récitaient les brahmanes pendant que le bûcher dévorait le corps de leurs proches!.

HI

Dans presque toutes les traditions que j'ai mises en parallèle au commencement de cette étude, c'est la lune, non le soleil, qui veut assurer la vie future de l'homme. Or, ces légendes proviennent de peuples qui se trouvent dans un état de culture sinon primitif, du moins fruste, rudimentaire, en tout cas fort arriéré ; el ceci tendrait à confirmer l'opinion des savants qui, s'appuyant sur certaines données mythologiques et même linguistiques, attribuent à la lune la prééminence sur le soleil dans les spéculations des peuples placés au bas de l'échelle. A mesure que se développe l'imagination mythique, on voit le soleil à son tour devenir l'être actif, mâle, divin par excellence, le régulateur de la nature, le garant et le maître de l'immortalité. Tel du moins il nous apparaît dans les principaux cultes polythéistes de l'ancien et du nouveau monde.

Après avoir, en tant qu'Orisis, jugé les morts dans l'Amenti, c'est lui qui, en tant qu'Horus, accueille les justifiés dans sa barque, « la bonne barque des millions d'années?. » Devenu Mithra, des monuments figurés nous le montrent faisant monter sur son char auréolé le néophyte peut-être parvenu à ce suprème degré d'initiation qui se nomme la mort*. Chez les Aztèques, des traditions nous le décrivent admettant à escorter sa litière, au milieu des chants et des danses, les guerriers tombés sur les champs de bataille, les femmes mortes en couches, les captifs immolés en

1. Max Merrer, Anthropological Religion, p. 251. 2, Masrero, Jisloire ancienne des peuples de l'Orient, p. 280.

3. Voyez dans l’atlas de Lajard relatif au culte de Mithra : pl. XC, XCII, XGIIP, XCV. Dans un bas-relief que reproduit cetle dernière planche, Hermès psychopompe vole au-dessus du char, étendant le bras comme pour indiquer la direction.

son honneur. Dans l’ancien Pérou, on nous le fait voir appelant à sa cour, dans son palais lumineux, les Incas qui étaient à la fois ses descendants et ses représentants sur terre’.

Lorsque, à un degré plus avancé encore de l'évolution religieuse, les corps célestes ne sont plus regardés que comme les créatures ou les serviteurs d'un Etre suprême, ce sera naturellement sur ce dernier qu'on reportera le pouvoir de distribuer la vie et la mort. Si les astres continuent à exercer quelque influence sur la fixation de nos destinées, ce nesera plus que dans les fictions de l'astrologie et dans les traditions populaires. D'autre part, les progrès du scepticisme tendent inconsciemment à ramener, chez l’homme vieilli et désenchanté, l'état d'âme propre aux sociétés primilives, où l’on cherche dans le cours des astres un contraste plutôt qu'une espérance, et alors, le poète de s’écrier :

Soles occidere, et redire possunt :

Nobis, cum semel occidil brevis lux, Nox esl perpelua una dormienda*.

1. À. Révirce, Religions du Mexique el du Pérou. Paris, 1885, pp. 19) ct 973. 2. Caruzze, V, 4-6. « Les soleils peuvent tomber et revenir, Nous, une fois que s'éteint notre jour si bref, nous devons dormir une nuit perpétuelle. »

ee me

Naguère, quand on voulait combattre la doctrine d’une religion naturelle, innée chez l'homme et en quelque sorte caractéristique du genre humain, on ne manquait pas d'alléguer que nombre de peuplades étaient dépourvues de toute idée religieuse. Aujourd'hui que des observations plus exactes ou plus complètes semblent avoir définitivement écarté cet argument, il n'est pas rare d'entendre affirmer la thèse tout opposée : le sentiment religieux, dépassant les limites, de l'espèce humaine, pourrait bien se rencontrer même chez l'animal. Jusqu'ici, toutefois, la question n'a guère été agitée d'une façon sérieuse; il semble même que les maîtres du transformisme l'aient jugée quelque peu oiseuse. Voici qu'un nouveau champion entre en scène, prétendant non seulement découvrir chez les êtres inférieurs les facteurs de la religiosité humaine, mais encore éclairer la genèse de cette religiosité par les analogies de la vie animale*.

De pareilles recherches ne peuvent rencontrer à priori une fin de non-recevoir chez ceux qui admettent sans restriction le principe de continuité dans le développement de la nature. Une fois admis que les origines de la religion ont dû étre fort humbles, comme celles de la morale, de l'art, du langage, des institutions sociales, ete., il n'y a point de raison péremptoire pour ne pas en chercher le commencement chez les animaux supérieurs, aussi bien que chez l'homme primitif, si seulement on leur accorde la pleine conscience de leur personnalité, ainsi que la faculté de

1. Revue de l'Histoire des Religions, t. XVI, 1887, p. 363 sq. 2. Histoire nalurelle de la Croyance. — Première partie : L'Animal, par Van Envr, 1 vol. in-8, Paris, Alcan, 1887,

PANRELIGION DES ANIMAUX 341

projeter cette personnalité au dehors. Toute la question est de savoir si les faits justifient ici les conclusions de M. Van Ende. Il ne faut pas oublier que l'histoire naturelle est un peu comme la Bible : en sachant s'y prendre, on est toujours sûr d’v trouver ce qu'on cherche.

L'auteur s'efforce d'établir que, même au bas de l'échelle, les animaux possèdent la notion de l'être : ils envisagent comme étre tout ce qui les impressionne par un caractère de mobilité. Mais, s'ils connaissent la force active renfermée dans les êtres, c'est surtout parce qu'ils en ressentent les eflets, et des effets généralement préjudiciables. De là un penchant instinctif à éviter tout ce qui est vivant; le trait qui domine dans les relations de la nature vivante, c'est un sentiment de méfiance et même de terreur réciproque. Mais lorsque l'être, considéré comme source de danger, n'est qu'imparfaitement connu, lorsqu'il n'est perçu que par certains de ses attributs ou qu'il semble seulement se révéler par les traces de son action, la terreur s'augmente du poids de l'incertitude et crée, à côté de l'impulsion à fuir le danger, le besoin de s’en rendre compte, en remontant jusqu’à l'être même qui en est la source. De là, vis-à-vis des êtres réels ou imaginaires, une double impression de défiance et de curiosité, qui peut atteindre d'une part à l'affolement, de l'autre à la fascination, et qui se retrouve, chez l'homme, dans toutes les manifestations de la religiosité.

Ces sentiments se. font jour surtout dans les rapports de l'animal avec les grands prédateurs, avec l’homme et même avec les principaux phénomènes de la nature, regardés, par suite d'une fausse analogie, soit comme des êtres vivants, soit comme les manifestations d'êtres inconnus. Tels sont l'eau courante, le feu, les troubles atmosphériques, les éruptions des volcans, les tremblements de terre, où l'animal croit découvrir l’action d'êtres bien supérieurs à tous ceux qu'il connaît. Les corps célestes lui produisent par eux-mêmes une impression analogue. Ainsi la lune, par son caractère mystérieux, exerce une action dépressive sur l'imagination des animaux; témoins les chiens, loups'et chacals qui hurlent et aboient « contre » la lune. Tout autre est l'effet du soleil, qui est sans doute une force redoutable dans la mesure où elle reste mystérieuse, mais qui se fait surtout sentir à l'animal

par des conséquences bienfaisantes, produisant chez lui « un élan d'humble gratitude, »

L'auteur ne va pas jusqu'à rééditer la vieille tradition de l’éléphant qui s'agenouillerait pour adresser ses hommages au soleil levant: toutefois, il invoque les « concerts » que font entendre, au lever et au coucher de l’astre, non seulement les oiseaux, mais encore les singes, tantôt se réunissant pour troubler la forêt de leurs hurlements, tantôt battant la caisse avec des bâtons sur des arbres creux. Il ne semble même pas éloigné de découvrir dans ces manifestations des actes propitiatoires; comme aussi lorsqu'il voit la mouette jeter un morceau de bois par terre avant d'entamer un combat avec l'une de ses compagnes ou certains oiseaux se construire un second nid qui restera vide à côté de celui où ils nicheront.

M. Van Ende, ayant constaté chez les sauvages deux autres facteurs encore de sentiments religieux : la notion de la chance et celle de la mort, recherche jusqu'à quel point on peut les retrouver chez les animaux. La notion de la chance, fait-il observer avec raison, est distincte de l'idée de causalité, en même temps que de l'idée de personnification ; elle n'arrive à prendre une couleur religieuse que si l’on attribue aux phénomènes fatidiques une sorte de vertu efliciente, soit qu'on considère cette vertu comme leur étant propre, soit qu'on la regarde comme émanée, par leur intermédiaire, d'une puissance supérieure; autrement cette notion n'est qu'une manifestation de la loi générale en vertu de laquelle l'incapacité de saisir les causes déterminantes des phénomènes pousse l'homme à fonder ses prévisions et à régler sa conduite sur des coïncidences antérieures, Conçue dans ce dernier sens, la notion de la chance existe certainement chez l'animal où nous voyons, beaucoup plus que chez l'homme, les associations fortuites dominer la conscience. Mais la notion de la chance, dans sa phase la plus développée, là où elle aboutit au fétichisme, se constate-t-elle aussi chez l'animal ? M. Van Ende cite de nombreux exemples pour établir que les animaux regardent parfois les êtres et les objets personnifiés comme favorables ou néfastes en eux-mêmes ; quand, par exemple, l'éléphant ou le rhinocéros se ruent sans raison sur certains arbres; quand les vautours et les corbeaux laissent tomber sur une pierre, toujours

la même, les proies dont ils veulent briser la carapace, ou encore quand des animaux témoignent d'une attraction inexplicable pour certains objets d'une couleur ou d'un éclat inaccoutumé,. « Le renard bleu, ajoute gravement l'auteur, arrose les outils humains qu'il a dérobés; il serait assez difficile de dire si cet acte, présente ici un caractère propitiatoire ou sil est seulement l'expression du dédain de l'animal pour des instruments dont il n’a pas su se servir, dédain analogue à celui qui pousse le sauvage à jeter les fétiches reconnus inellicaces. »

La notion de la mort, même conçue d'une façon abstraite, comme cessation des fonctions vitales et anéantissement de l'être

vivant, existerait chez les animaux — toujours d'après l’auteur —.,

s’il faut en juger par les suicides qu'on a observés chez eux, ainsi que par les simulations de mort apparente auxquelles on voit recourir même des insectes pour dérouter un assaillant. Darwin, en traitant de l'indifférence des animaux pour leurs semblables, demandait ce que peuvent bien éprouver les vaches, lorsqu'elles entourent et fixent du regard une de leurs compagnes morte ou mourante. M. Van Ende n'hésite pas à répondre qu'elles se posent le problème de la mort, qu'elles se sentent destinées à la même fin et qu’elles s'épouvantent en songeant, sinon au mystère de l'au-delà, du moins à l'impossibilité de s'expliquer la cause et la nature de cet état final. Sommes-nous bien certains que les animaux ne songent pas à un au-delà? L'inconnu de la mort ne peut prendre à leurs yeux que deux issues logiques : l'idée de la suppression de la vie ou celle d'une suspension des fonctions vitales plus durable que dans le sommeil. M. Van Ende est plutôt tenté de leur prèter la seconde conclusion, comme la moins abstraite et la plus conforme aux antécédents de leur expérience personnelle; il cite, à l'appui, l'obstination de certains animaux à rester ou à revenir près du compagnon tué, les efforts de certaines espèces pour enlever leurs morts, les soins que prend parfois l'animal pour assurer la préservation posthume de son corps, soit en dérobant à tous les regards le lieu de son agonie, comme le chat domestique, soit même en faisant certains préparatifs pour l'existence future, comme tel éléphant qui, pris au piège el sentant sa fin approcher, se couvrait de poussière qu'il détrempait a eau au moyen, de sa trompe. .

Cependant l'œuvre de dissolution, qui ne permet pas de garder à proximité le corps d'un compagnon défunt et qui finit par le faire disparaître, a dû battre en brèche chez l'animal, aussi bien que chez l'homme primitif, l'idée de l’immanence des fonctions vitales. L'animal, aidé par les apparitions de ses rêves et aussi par le raisonnement qui lui faisait confondre la vie avee le souffle, les pulsations, le regard, l'ombre ou le reflet du corps, s'est-il alors figuré ces fonctions comme dégagées de leur enveloppe et vivant d’une existence indépendante? « Quelques indices, dit M. Van Ende, pourraient nous le faire croire, » Il veut bien, à la vérité, ajouter que, faute d’avoir le secours du langage, nous ne pourrons Jamais le savoir ; ce en quoi nous sommes absolument de son avis.

On conçoit que nous ne puissions examiner un à un les arguments de l’auteur, encore moins reprendre tous les faits invoqués à l'appui de sa thèse, La principale critique que nous lui adresserons, c'est qu'il abuse de l'impuissance où nous sommes de réfuter ses explications. Un célèbre physiologiste disait que, devant les fibres du cerveau, il était comme les cochers de fiacre qui connaissent les rues et les maisons, mais sans savoir par euxmêmes ce qui se passe à l'intérieur. Telle est un peu notre situation vis-à-vis des animaux dont les mobiles ne doivent pas toujours être jugés d'après les nôtres. Sans doute il est difficile de s'en tenir aux théories cartésiennes qui faisaient de l'animal un simple automate. Mais il ne faut pas non plus verser, par réaction, dans l'excès contraire, et les exigences mêmes de l'évolution doivent nous mettre en garde contre les systèmes qui tendent à effacer la distance des organismes en mettant, au point de vue intellectuel et moral, non seulement le singe, mais encore l'éléphant, le chien, le castor, la fourmi, l'abeille, presque sur un pied d'égalité avec l'homme.

Quand le sphex a jeté son dévolu sur un insecte pour fournir la nourriture à ses larves, il lui fait, avec une précision de chirurgien, une ou trois ou de six à neuf piqûres à des endroits déterminés, selon le nombre de glanglions qu'il s’agit de paralyser, afin d'immobiliser l'insecte sans amener sa mort. Notez que le sphex meurt avant l'éclosion de sa larve; il n’a done pu découvrir

par expérience la nécessité de mettre à la portée de sa progéni-

ture un vers à la fois vivant et immobile, Nous n'ignorons pas la difficulté d'expliquer le fait par la simple action de la concurrence vitale et de l'hérédité. Nous ne sommes même pas complètement satisfait par l'hypothèse de M. Edmond Perrier supposant que l'instinct du sphex a pu se perfectionner par l'expérience individuelle ou plutôt par les tâtonnements heureux de certains individus, à une époque géologique où l’insecte, ayant à traverser des hivers moins rigoureux, pouvait assister au développement de sa larve et engendrer successivement un plus grand nombre de descendants. Peut-être l'avenir nous réserve-t-il des explieations plus plausibles encore. Mais ce que dès maintenant nous nous refusons à admettre, c'est qu'on puisse s'appuyer sur le cas du sphex, comme le fait M. Van Ende, pour attribuer aux animaux une conscience parfaite de la localisation des fonctions vitales. À ce compte-là, ce ne serait plus un brevet de chirurgien qu'il faudrait offrir à l'intéressant hyménoptère, mais une chaire d'anatomie ou de psychologie comparée.

Nous signalerons, en terminant, un passage de l'Introduction

qui a son importance — bien qu'il n'innove pas autant que le pense l'auteur sur les vues professées, relativement à l'origine des croyances religieuses, par l'éminent anthropologiste anglais, E. B. Tylor, et les autres représentants de la théorie animiste ou plutôt naturiste.

Celle-ci attribue à l’homme d’avoir personnifié et, à l'occasion, adoré tout ce qui dans la nature lui semblait renfermer une force active et spontanée, ou, pour employer l'expression de M. Réville, tout ce qui paraissait lui révéler un esprit en rapport avec le sien. De même, à en croire M. Van Ende, l'eau, le feu, le vent, la foudre, la lune, le soleil, etce., ont été personnifiés, parce que le mouvement dont ils sont animés paraissait en faire soit le siège, soit la manifestation d’un être mystérieux. La seule différence, c'est que les « pan-animistes, » comme les appelle l'auteur, attribueraient à l'homme d'avoir personmifié {out ce qui l'entourait, parce que la notion de l'impersonnel lui manquait complètement. M. Van Ende, au contraire, estime que l'homme primitif, à l'instar de l'enfant et de l'animal, connaît parfaitement la distinction de l'animé et de l'inanimé, c'est-à-dire des personnes et des choses, seulement il ajoute que la raison naissante se laisse

sans cesse entraîner à étendre l'attribut de la vie et de la personnalité à tout ce qui se meut ou paraît se mouvoir d’un mouvement spontané. L'animisme, loin de devoir son origine à l'absence du sens de l'impersonnel, présuppose donc la distinction de l'être vivant et de la matière inerte. Si l’homme personnifie quelquefois cette dernière, c'est qu'il y voit ou croit y voir les caractères distinctifs de la vie, et c'est ainsi que, suivant l'expression de M. Tylor, il en arrive à reconnaitre dans les moindres événements « l'action d'un être vivant. »

Loin de se trouver en contradiction avec cette dernière thèse, la distinction sur laquelle insiste l'auteur nous paraît plutôt confirmer les vues de ceux qui cherchent les premières manifestations du sentiment religieux dans une extension des attributs de la personnalité aux principaux phénomènes de la nature. Toutefois, en donnant à cette théorie plus de précision, il fournit aux parüisans du naturisme primitif le moyen de donner satisfaction à ce qu'il y a de fondé dans les objections d'Herbert Spencer contre un système qui semblait refuser à l'intelligence du sauvage ou de l'enfant le pouvoir de discerner la matière inerte de l'être vivant. Il renforce aussi les arguments de ceux qui tiennent le fétichisme — c'est-à-dire la vénération d'objets matériels franchement regardés comme tels, — pour un phénomène dérivé et non pour la forme primitive des religions. Aussi nous rallieronsnous volontiers aux vues qu'il soutient dans son /ntroduction sur l'origine ou plutôt la genèse du sentiment religieux. Notre seule réserve consistera à placer cette genèse dans l'humanité primitive — une humanité {rès primitive, si l'on veut — en plein âge de la pierre — mais ayant néanmoins atteint un développement mental que nous refusons à l’animalité.… jusqu à plus ample informé.

Quand on a lu, l’un après l'autre, les ouvrages si profonds et si séduisants où des savants de la valeur d'Ottfried Müller, Ad. Kuhn, Max Müller, L.-W. Schwartz, Herbert Spencer, etc., démontrent avec une égale conviction et je dirai presque avec une égale plausibilité, que les mêmes divinités antiques représentent — suivant la thèse de chaque auteur — soit le soleil, soit l'aurore, soit la foudre, soit des particularités historiques ou des hommes déifiés, on a le droit de se sentir un peu perplexe entre ces conclusions contradictoires, et plus d'un est tenté, avec M. Andrew Lang, de dénoncer la science mythologique comme une vaste mystification, en tant qu'elle cherche systématiquement dans les mythes autre chose que des histoires de sauvages ou des contes de bonnes femmes.

L'ouvrage de M. Ploix”, à raison même de l'érudition et du talent qui s'y révèlent, n'est guère fait pour guérir ce scepticisme. Cette fois, c’est le crépuscule qui vanous fournir l'étoffe générale des dieux, Il ne s’agit plus même de l'aurore aux doigts de rose, mais du petit jour, cette «clarté pâle et blanchâtre qui précède l'aurore et reparaît à la tombée de la nuit. »

Passant en revue les principales divinités de l'antiquité classique, l’auteur s'efforce d'établir la nature crépusculaire de tous les personnages divins ou semi-divins, mâles ou femelles, qui ont joué un rôle dans l’Olympe grec et dans le Panthéon latin, — à l’exception de la triade Zeus-Poséidon-Hadès et de leurs équi-

4. Revue de l'Histoire des Religions, t. XVIII, 1888. 9, Cu. Proix. La Nature des Dieux, étude de mythologie gréco-latine. — 1. vol.

in-8, Paris, Vieweg, 4888.

valents latins, dans lesquels M. Ploix consent à voir différents aspects du ciel.

Crépusculaires, cela va sans dire, les Dioscures, Hermès et toutes les divinités auxquelles d'autres mythologues avaient déjà antérieurement prèté ce caractère.

Crépusculaires également, toutes les divinités, incertaines ou abstraites, que ni les anciens ni les modernes ne savent plus à quel phénomène rapporter et qui, par suite, se prêtent avec une extrême complaisance aux interprétations les plus diverses : Janus, Juventas, Saturne, Ops, Faunus et Fauna, la Dea Dia et la Bona Dea, Bellone, Summanus, Picus, Harmonia, Dionysos, Kronos, etc., sans compter la foule des héros et des demi-dieux.

Crépusculaires, les divinités qui se rattachent incontestablement à des manifestations lumineuses, mais dont la nature exacte est trop difficile à préciser pour ne pas laisser le champ libre aux conjectures : Athèna, Hèra, Arès, Éros, Sémèle, Kèphalos, etc.

Crépusculaire, même la brûlante Aphrodite, radieuse personnification de la beauté triomphante et de la nature féconde!

Crépusculaires, Dèmèter et Perséphonè, dont le mythe est cependant si clair que les anciens ne s’y étaient pas trompés;, malgré sa complication apparente. D'après M. Ploix, Dèmèter serait, non la déesse de la terre, mais le crépuscule du matin, parce quelle préside au renouvellement printanier de l’année assimilé à l'aube et Perséphonè serait, non la personnification de l'épi qui germe dans le sol, mais du crépuscule du soir, enlevé par Hadès « comme la dernière lueur du jour qui s'enfonce dans la nuit et disparait dans le pays des morts. »

Crépusculuires, Vesta qui, avant de devenir la flamme dans toute sa pureté, aurait personnifié la lumière naissante du jour, malgré l'attestation d'Ovide : Nec {u aliud Vestam quam vivam intellige flammam — Vulcan, le divin forgeron qui, avant de présider au feu artificiel, aurait représenté, non le feu des volcans, ni le feu de l'éclair, mais le crépuscule du matin ou peut-être, à en juger par sa laideur traditionnelle, le crépuscule du soir; — Prométhée, dont l'auteur veut bien reconnaitre la parenté étymologique avec le pramanta védique, mais dans lequel il voit néanmoins le crépuscule du matin, comme il croit reconnaître dans Epiméthée, le crépuscule du soir. À ses yeux, l'aigle qui dévore

le foie chaque jour renaissant de Prométhée, « représente incontestablement la nuit qui chaque jour dévore la lumière. » Crépusculaire, Artémis qui, à l'instar des autres déesses lunaires, aurait été erronément assimilée à la lune... parce que la päle lumière de cet astre ressemble à la clarté naissante du jour! Crépusculaire enfin, l'éblouissant Apollon qui, au dire de M. Ploix lui-même, représente « la lumière pure et sereine dans tout son éclat. » Il n'est pas jusqu'au mythe des migrations du dieu pendant la mauvaise saison que l’auteur ne trouve moyen de mettre à l'actif du crépuscule. De même, si Apollon est la divinité qui guérit et qui tue, ce double caractère correspond aux deux crépuseules. M: Ploix se refuse à voir des rayons dans les flèches du céleste archer, que redoutent mème les dieux, et 1l conteste que les morts subites attribuées à ses vengeances puissent être des insolations « bien rares dans le bassin de la Méditerranée. » — À la place de l’auteur, nous ne nous sentirions pas si rassurés et si Jamais il nous prenait fantaisie d'aller en juger par nousmêmes, toute notre confiance dans les dieux crépusculaires ne nous empécherait pas de songer au sort de ce malheureux Ottfried Müller — un autre détracteur du dieu solaire rendu à Delphes pour établir qu'Apollon n'était pas le soleil, y

qui, s'étant

périt d’une insolation.

Ce qu'il y a de plus grave, c'est que toutes ces démonstrations ne constituent pas des fantaisies isolées et qu'il n'y a guère moyen d'en appeler, sur tel ou tel point, à M. Ploix mieux informé.

Notre auteur £<e trouve, en effet, enchaîné lui-même au lit de Procuste sur lequel il prétend coucher tous ies dieux, par les exiwences du système qu’il s'est formé sur l’origine des cultes.

Ce n'est pas que les prémisses de sa thèse ne soient, à notre avis, parfaitement fondées. Il estime que les Grecs et les Latins — comme probablement tous les autres peuples — ont commencé par l'adoration de la nature physique, c'est-à-dire par le culte direct des objets au milieu desquels ils se sentaient vivre et qu'ils investissaient d'une personnalité taillée en grand sur celle de l'homme.

A mesure qu'ils se familiarisèrent avec ces objets, qu'ils en reconnurent la #ature inerte ou passive, ils cessèrent de leur

accorder un caractère de fétiches, pour n’y plus voir que des choses ou des êtres, soumis à l’action des lois naturelles.

Les fétiches terrestres, pierres, rochers, eaux, plantes, amimaux, furent les premiers à se dépouiller de leurs pouvoirs divins. Les fétiches célestes, « trop loin pour que l'homme püt en discerner le caractère » reçurent plus longtemps des hommages religieux et, avant de s’effacer à leur tour, ils donnèrent naissance aux dieux. « L'homme des premiers {temps décrit ce qui se passe sur le théâtre du ciel comme si des êtres animés étaient les acteurs du spectacle... Les fétiches célestes se distinguent donc des autres en ce qu'ils ont une histoire. Supposons maintenant que l’homme se familiarise avec les différents aspects du ciel, qu'il en reconnaisse la régularité et qu'il arrive à les regarder comme de simples faits physiques ; que va-t-il se passer? Il cessera d'attacher la même importance à chacun de ces fétiches et il pourrait s’en débarrasser comme il s'est débarrassé des autres. Mais pourquoi cesserait-il de croire aux légendes que lui ont transmises ses ancêtres? On lui a appris, par exemple, que Kronos a avalé ses enfants, qu'iléraclès a vaincu l'hydre de Lerne et le lion de Némée, qu Apollon a donné ia mort au serpent Python; il a oublié le sens primitif de toutes ces histoires et de tous ces noms. Il sait seulement que ses ancêtres ont adoré Kronos, Héraclès, Apollon, qu'ils les ont invoqués dans des moments de détresse et qu'ils en ont été secourus ; il n'a aucun motif de ne plus croire à l'existence de ces êtres et il continuera à leur attribuer la direction du monde. Le souvenir de leur nature physique a disparu; l'esprit humain a cependant besoin de se les représenter sous forme matérielle. Il leur avait attribué la pensée, le sentiment, l'activité ; postérieurement une observation prolongée lui avait appris que ces qualités qu'il avait d'abord supposées communes à tous les objets, étaient le privilège des animaux dont il était le plus noble représentant. Il crut donc les dêvas faits à son image et leur donna la forme humaine (pp. 50-51). »

Encore l’auteur ajoute-t-il que, parmi les fétiches célestes, ceux-là seuls ont donné des divinités à la race aryenne, qui représentaient des phénomènes lumineux, témoin le nom même

donné aux dieux : Dévas, Théoi, Dü, Tiwar. Bien plus, parmi les phénomènes lumineux, ce ne sont ni le soleil ni la lune qui sont

élevés ainsi au premier rang de l’adoration. La lumière, voilà le seul et véritable objet du culte, aussi bien dans le polythéisme que dans le fétichisme ; non pas bien entendu, la lumière conçue abstraitement, mais la lumière considérée dans son foyer par excellence : le ciel, la voûte céleste. En effet « quand l'homme soustrait un objet à l’action directe du soleil, pourvu que cet objet reste en communication directe avec un point quelconque du ciel, il ne cesse pas de le voir. D'ailleurs, il y a des jours privés de soleil ; ces jours sont moins éclatants, il est vrai: mais il n’en fait pas moins grand jour ; la calotte céleste n'a plus la même couleur ; c'est une autre enveloppe matérielle, qui est encore lumineuse. Enfin, on doit remarquer que, même dans les circonstances où le ciel est pur et dégagé de nuages, le jour commence à paraitre avant que le soleil ne se montre à l'horizon et qu'il dure encore longtemps après que le soleil a disparu. »

C'est donc le Ciel qui deviendra la divinité principale, on pourrait même dire le dieu unique, si, considéré sous ses différents aspects, il n'avait donné naissance à autant de divinités disünctes. Nous aurons ainsi : le dieu des Aryas — Zeus pater — Jupiter — Dyaus pitar —, qui figure le ciel azuré et lumineux par excellence; Poséidon-Neptune, qui personnifie le ciel nuageux et Hadès qui représente le ciel obscur, l'obscurité de la nuit, non l'obscurité infra-terrestre, et dès lors il ne restera plus, pour les autres dieux, que les deux crépuscules, c'est-à-dire le ciel sous les aspects qu'il revêt immédiatement avant et après le coucher du soleil. Ce ne sont là, toutefois, que des aspects passagers et limités du firmament; aussi la domination de l'univers restera-t-elle partagée entre Zeus, Poséidon et Hadès. Par contre, les dieux crépusculaires seront seuls regardés comme purs, toujours beaux, à la fois les premiers-nés et les plus anciens des dieux, médiateurs entre les hommes et la divinité suprême, armés et invineibles, présidant aux portes et aux chemins, doubles (c'est-à-dire tantôt répartis par couples de jumeaux, tantôt munis d'un double visage, tantôt distingués par une double nature), présidant au commencement du jour, du mois et de l'année, aux naïssances et aux inventions, donnant la santé et ressuscitant les morts, auteurs de toute législation, patrons des arts, des sciences et des lettres, premiers homniés, premiers rois, premiers ancêtres de leurs ado-

rateurs. — L'auteur va jusqu'à ajouter (page 461) que « ces caractères du crépuscule qui se retrouvent chez tous les dieux, manquent complètement à Zeus-Jupiter qui personnifie le grand jour. »

Comment le phénomène des deux crépusceules a-t-il pu donner naissance à des divinités si nombreuses et si diverses? M. Ploix fait observer que, sous son unité apparente, ce phénomène est suflisamment gradué pour avoir suscité un certain nombre d'appellations s'appliquant à ses diverses nuances, et ces appellations seront devenues des dieux distincts par l'oubli de leur signification originaire. En second lieu, les dieux ont reçu des épithètes qui, ayant été employées isolément pour les désigner, auront fini par être prises pour les noms de divinités nouvelles. Enfin, les différentes peuplades ont pu attacher au même phénomène des noms différents, et quand elles se sont agglomérées, ces noms auront été Juxtaposés comme désignant autant de divinités. Il se sera ensuite opéré un travail de classification qui a réparti, un peu arbitairement, entre tous ces dieux, les divers départements du gouvernement du monde ainsi que de la protection à accorder à ses habitants.

Il y a beaucoup de vrai dans les raisonnements de M. Ploix. Oui, les dieux ont été, à l'origine, surfout des objets et des phénomènes personnifiés. Oui, les fétiches ont graduellement diminué d'importance et disparu en quantité notable, à mesure que l'homme s'est familiarisé avec la distinction de l’organique et de l'inorganique, de l'humanité et de l'animalité. Oui, les dieux sont, pour la plupart, des personnalités qui se sont détachées des anciens fétiches et qui leur ont survécu. Oui, ce sont des phénomènes célestes, et, parmi eux, les phénomènes lumineux qui ont fourni la majorité des grands dieux. — Toutes ces propositions, et bien d'autres encore, nous pourrons les admettre, à condition dy éviter l'esprit de généralisation ou plutôt d'exelusivisme qui à égaré M. Ploix, comme il a égaré tous ses brillants devanciers.

Ne voit-on pas le fétichisme persister, à côté de son descendant, le polythéisme, pendant toute l'antiquité et même jusqu'à nos jours, dans les classes les mois éclairées de la SOCIÉLÉ, — non seulement le fétichisme qui personnifie les phénomènes célestes, mais encore celui qui attribue une âme aux objets ter-

restres les plus ordinaires, aux eaux, aux arbres, aux pierres ? L'auteur ne fait-il pas la partie belle aux partisans du néo-evhémérisme, en contestant que jamais les morts divinisés ne peuvent figurer parmi les grands dieux ? Comment nier que des animaux n'aient eu les honneurs de l'apothéose, quand on relève, en Egypte, en Mésopotamie, dans l'Inde. chez les Incas et les Aztecs, la présence de nombreuses divinités encore revêtues d'une physionomie animale où semi-bestiale et semi-humaine ? Pourquoi, parmi les manifestations des forces naturelles, vouloir restreindre aux seuls phénomènes lumineux le privilève d'avoir peuplé les panthéons, quand nous retrouvons, même chez les peuples polythéistes les plus avancés, la vénération de la terre, des vents, des eaux, des divinités de certaines espèces, ete. ? M. Ploix, dans sa Préface, déclare que ses explications sur l'origine des dieux conviennent, non seulement à toutes les nations qu parlent une langue aryenne, mais encore aux autres races, «car la marche-de l'intelligènce humaine, sauf en ce qui concerne la rapidité, a dü être partout la même. » Or, il n'est pas dans le monde une mythologie qui ne dépasse les limites de sa thèse,

Que dire encore de l'étrange campagne entreprise par le savant auteur pour démontrer que le soleil et la lune n'ont Joué aucun rôle important dans les premières religions polythéistes? Il est vrai que c'est le seul moyen de faire la place nette pour les divinités du crépuscule. A qui donc persuadera-t-il que nos ancêtres, — Si barbares qu'il les suppose, — dès l'instant où ils cherchèrent la source de la lumière, ne la placèrent pas aussitôt dans les deux grands luminaires de l'espace ? On peut, au contraire, se demander si le crépuscule a Jamais exercé sur l'imagination humaine une impression suflisante pour échipser l'effet produit par les teintes bien autrement saisissantes de l'aurore et surtout par la clarté éblouissante du soleil. Les sauvages ne s'amusent pas à étudier en artistes ou en poètes les nuances du ciel: il-est bien plus probable qu'ils se bornent à y voir des moments dans la vie du soleil, si même ils les distinguent, dans leur langage, du soleil levant et du soleil couchant.

Quelle est, du reste, la mythologie où le soleil et la lune ne sont pas directement personnifiés et divinisés, tout autant que le ciel et souvent avant lui? Même les Grecs ct les Latins ont

rangé parmi les dieux Hélios et Sol, Séléné et Luna. M. Ploix, à la vérité, s’en tire en déclarant que ceux-ci n'ont jamais compté parmi les grands dieux, et même que, s'ils ont été divinisés assez tard, c'est sans doute parce qu'on les aura confondus avec Apollon et Diane. Cependant Hélios nous est déjà présenté dans la littérature homérique comme un dieu qui voit et qui entend tout; quant à Séléné, « à la belle chevelure, » elle nous y est donnée pour la fille de Kronos. Soleil et Lune ont, dès cette époque, un char dont ils guident à travers le ciel les coursiers étincelants.

Il en est de même pour une autre divinité que l'auteur s'efforce de détrôner au profit de ses crépuscules : le feu. M. Ploix veut qu'à l'origine on ait exclusivement vénéré le feu pour ses propriétés lumineuses ; il aurait été tenu pour la lumière, le jour, le ciel lumineux descendu sur terre. Ni la mythologie du feu, ni le culte de la flamme ne semblent justifier cette prétérition de ses propriétés calorifiques. Cependant, même en supposant l'interprétation justifiée, serait-ce au crépuscule, comme le veut l’auteur, c'est-à-dire au petit jour, et non au grand jour, au soleil, où du moins au ciel dans toute sa gloire, qu'on aurait assimilé le feu? En réalité, partout où des théologiens polythéistes ont proclamé l'identité substantielle du feu terrestre et du feu céleste, c'est au soleil ou à la foudre qu'ils ont rattaché la flamme du foyer domestique et de l'autel sacré.

Il ne nous est pas possible de suivre M. Ploix dans tous les détails de son argumentation, particulièrement là où il s'efforce d'expliquer la nature crépusculaire des dieux gréco-latins. Un exemple suflira pour montrer dans quel esprit 1l interprète le témoignage des anciens. On trouve fréquemment la qualité ou l'apparence de l'or attribuée aux armes, aux vêtements, à la physionomie même de certaines divinités; quelquefois, mais plus rarement, c'est l'argent qui entre en scène. Dans ce dernier cas, M. Ploix ne manque pas d'y voir une attestation que la divinité est le crépuscule, car l'argent, c’est-à-dire le blanc, est la couleur de l'aube. S'il s'agit d'or, au contraire, alors le témoignage lui apparait sans valeur.

Quand Apollon est appelé, dans les hymnes homériques, le dieu d'or, à la chevelure d’or, ete., c’est que « l'or étant devenule métalle

plus précieux, ceux qui ont développé le mythe ont jugéconvenable d'attribuer aux dieux des objets, attributs ou vêtements faits avec de l'or, sans se douter qu'ils altéraient ainsi leur essence primitive (p. 258). » Au contraire des textes mettent-ils un arc d’argent entre les mains d'Apollon : ils ont dû être composés à l'époque où l’on comprenait encore le sens du mythe; « les textes où 1l est question de l'or doivent étre les plus récents. » Si Athèna est couverte d'une cuirasse d'or et tient une lampe d'or, c’est que « l’aube et l'aurore ont été postérieurement confondues ensemble » (p. 228). La même raison explique la couleur de l'or attribuée à Héra. Celle-ci s'appelait aussi Asuxohsyos, la déesse aux bras blancs: cette dernière qualification prouve que « le blanc est sa couleur primitive » (p. 244). — Si Artémis a un arc et un char d'or, c'est qu'elle à pu, à son tour, « être confondue avec l'aurore, qui passait pour la sœur d'Apollon » (p. 280). — Si l'or domine dans le costume d'Aphrodite, la raison en est que « la nature du métal a probablement été déterminée par le désir d’orner la déesse le plus heureusement possible » (p. 295). Anacréon nomme Aphrodite la rose. — « Ces idées sont le

produit de l'imagination des poètes plutôt qu'un souvenir légendaire. » — Mais Pindare l'appelle aussi « la déesse aux pieds d'argent. » — A la bonne heure! Pindare est dans la saine tradition : « Nous rentrons ici dans les caractères que nous avons reconnus aux dieux lumineux et crépusculaires » (p. 295-296).

C'est avec ces procédés qu'on arrive à démontrer lumineusement que Napoléon n'a jamais existé et que M. Max Müller est une personmification du soleil !

S'en suit-il qu'il faille dénier toute valeur aux travaux de M. Ploix? Pas plus qu'à la méthode dont il use et abuse. Il serait injuste de méconnaitre la profondeur d’érudition et la vigueur d'analyse avec lesquelles il présente fréquemment sous un jour nouveau des sujets qu'on pouvait croire épuisés. Il insiste avec raison sur ce fait que les phénomènes lumineux, ou, à proprement parler, la lutte de la lumière et de l'obscurité, constituent le fond de la mythologie gréco-latine, et, dans le chapitre consacré aux idées cosmogoniques, il fait nettement ressortir, à l'instar de M. James Darmesteter, que la conception mythologique de la création peut souvent se ramener à la description d’une

aurore placée à l'origine des temps. Son explication du mythe de Kronos est une des plus naturelles que nous ayons rencontrées : en faisant de Kronos le crépuseule qui mutile la nuit et qui est à son tour détrôné par le grand jour, elle rend compte du parallélisme qui se rencontre dans les rapports de Kronos avec Ouranos et de Zeus avec Kronos. S'en suit-1l qu'il faille la tenir pour fondée? — Ceci est une autre question.

De même, les arguments que M. Ploix fait valoir pour établir qu'Hermès est le crépuscule ont encore une fois ébranlé ma conviction que ce dieu représenterait le vent. Il est vrai que j'ai déjà changé plusieurs fois d'opinion à cet égard, selon que je venais de lire Preller, Cox, Max Müller, Louis Ménard, C.-P. Tiele, ete. Peut-être même hésiterais-je à confesser ces tergiversations, si je ne m'y trouvais en si bonne compagnie. M. Ploix reproche, en effet, à M. P. Decharme, lui-même, d'avoir varié deux fois sur la question. « Cependant, ajoute-t-il, on est ici en présence de deux opinions contradictoires, — et 1l faut opter entre les deux. » © M. Ploix en est-il bien sûr?

Les dieux, tels qu'ils nous apparaissent dans la plus ancienne poésie grecque, sont déjà suflisamment éloignés de leurs origines naturistes pour avoir englobé, dans leur légende respective, des traits originairement rattachés à d'autres divinités. Qui sait même si plus d'un Olympien, dont l'étymologie est aussi incertaine pour nous que pour leurs fidèles des temps classiques, n'est pas l'héritier direct de personnages qui représentaient des objets aussi distincts que le ciel et le soleil, la terre et la lune, l'eau et l'aurore, le vent et le crépuscule? Les mythes ne sont souvent que des images prises à la lettre, et les mêmes images s'appliquent aux phénomènes les plus divers. Allez done, dans ces transmutations de mythes et ce chassé-croisé de dieux, faire la part qui revient à chacun, avec la précision que réclament M. Ploix et ses émules en œuvres de systématisation mytho-

logique !

Après avoir constaté l'universalité du symbolisme, recherché quels sont les symboles les plus répandus, comment ils peuvent se classer, quelle est leur signification et leur origine, 1l reste à examiner pourquoi l'homme a eu recours à ce mode d'exprimer et de communiquer ses états de conscience, C'est cette dernière tâche qu'a entreprise M. G. Ferrero dans un ouvrage qui a fait une certaine sensation en Italie et dont la traduction française a paru dans la Bibliothèque de philosophie contemporaine?

Le symbolisme rentre dans la catégorie des phénomènes d'association mentale. Sans discuter jusqu'à quel point M. Ferrero est fondé à soutenir que la loi d'inertie sur laquelle il fonde sa théorie des associations mentales s'applique à l'esprit comme à la matière, tout le monde peut admettre sa définition du symbole comme « un signe dont la fonction est de provoquer la naissance de certains états de conscience par la production d'une sensation associée à ces états dans l'expérience antérieure, » L'originalité de sa thèse consiste à soutenir que la source des symboles, l'explication de leur genèse et de leur évolution résident dans ce qu'il nomme « la loi du moindre effort. » C’est, en somme, une tentative pour appliquer à la psychologie des symboles le misonéisme de son compatriote, M. le professeur Lombroso.

L'esprit humain, expose M. Ferrero, est paresseux par nature ; il a horreur de la fatigue que lui cause l'effort. Qu'il s'agisse d’ex-

1. Revue de l'Histoire des Religions, t. XXXII, 1895. 2. Gurrraume Ferrero, Les Lois psychologiques du Symbolisme, 1 vol. in-12 de 251 pages. Paris, Alcan, 1895.

pliquer le présent ou de prévoir l'avenir, il préférera toujours au raisonnement scientifique, qui exige la mise en œuvre de toutes les facultés d'attention et d'observation, le raisonnement « subconscient, » qui tend à donner des associations pour des raisons. De même, placé entre divers moyens de réveiller ou de communiquer ses états de conscience, il s'arrêtera invariablement au procédé le plus simple et le plus commode.

M. Ferrero divise les symboles en intellectuels et en émotifs, suivant qu'ils ont pour objet de réveiller une idée ou un sentiment. Parmi les symboles intellectuels, les signes purement mnémoniques (pierres, bâtons, entailles, nœuds, ete.) ont précédé le procédé pictographique qui exige des idées plus claires, un travail plus approfondi. Mais la pictographie est impuissante à exprimer les idées trop complexes ou trop abstraites. C'est alors que la métaphore s'est introduite dans le symbolisme, toujours suivant la loi du moindre effort. Quand un phénomène naturel vient frapper la pensée, il provoque des associations

spontanées d'images collatérales (éclair — lance; tempête = taureau mugissant; pluie — vase renversé). L'esprit accepte ces associations comme des explications; tout au moins s'en contente-t-il dans le langage. Cette juxtaposition d'images se présentant d’elles-mêmes occasionne, en effet, moins de fatigue que la création d'un mot. De même dans l'écriture : l'image d'un objet réveille aisément l’image d’autres objets, soit que les deux objets aient une ressemblance sensible (lac ensoleillé — miroir d'acier), soit que nous ayons l'habitude de les considérer comme appartenant à la même catégorie (or et argent). La pietographie devient ainsi idéographique par l'emploi de la métaphore. L’auteur rapporte à cette origine les nombreuses métaphores dont l'usage est devenu commun dans la mythologie et dans l’art, par exemple l'habitude de représenter le soleil levant comme un jeune homme et le soleil couchant comme un vieillard. Parmi les autres procédés métaphoriques, il signale l'usage d'exprimer une action ou une qualité au moyen de l'instrument qui sert à les produire (puissance — main; vigilance — œil; le mouvement solaire — un disque avec trois jambes rayonnantes, le triscèle). Ici devraient se placer également des symboles qu'il appelle symboles de réduction et qui consistent à représenter la partie

Hi]

pour le tout (une forêt par un arbre; un édifice par une colonne ; un animal par sa tête, etc.)

À un degré plus haut de perfectionnement, nous trouvons le rébus, où les images n'ont plus qu'une valeur phonétique, La chaîne des associations y devient plus compliquée : 1° l'objet rappelle son nom ; 2° ce nom rappelle, par l'aflinité phonologique, le mot ou le fragment de mot qu'on veut écrire ; 3° ce mot enfin doit rappeler l’image ou l'idée qu'on cherche à rendre, C'est la transition à l'écriture alphabétique qui devait venir la dernière, parce que c'est de tous les procédés symboliques le plus complexe et le plus fatigant, aucun rapport organique n'y existant plus entre le signe et le son.

Parmi les symboles émotits, nous trouvons tout d'abord les trophées, emblèmes qui ont pour but de ranimer les sentiments d'admiration et de reconnaissance envers les hauts faits dont ils sont le témoignage. Le trophée tend à se transformer, dans l'évolution sociale, en signe distinctif de classe et d'autorité. De là l'importance symbolique du vêtement dont les vicissitudes ne sont pas seulement une question de mode, mais encore « le symibole éternel de l'histoire humaine. » Nous sommes loin de la peau d'ours ou de tigre qui constitua la première parure de l'homme. Cependant l'humanité en est encore, sous ce rapport, aux processus psychologiques des peuples sauvages. L'auteur fait observer à ce propos qu'en général on ne remarque pas dans les symboles émotifs les différents degrés d'évolution que nous venons de constater dans les symboles intellectuels; ce qu'il attribue au fait, constaté par Buckle, que le cdté émotionnel de l'esprit humain a fait des progrès beaucoup plus lents.

Il existe une classe de symboles émotifs à laquelle l'auteur attache une importance spéciale : ce sont les symboles qu'il appelle mystiques, c'est-à-dire les signes qui ont fini par usurper la place de la chose représentée. Cette usurpation a sa source soit dans un arrêt mental, soit dans un arrêt émotionnel, soit dans un arrêt idéo-émotionnel. L'arrêt est mental, quand la pensée, devant un série de phénomènes qui s'enchaînent, s'arrête à ceux qui frappent directement les sens, négligeant éeux dont la présence peut seulement être établie par la réflexion et la

. Comparaison (vénération superstitieuse de l'écriture, de la parole, /

de l'arme). — L'arrêt est émotionnel, quand les sentiments, au lieu de s'adresser à l'objet représenté, se concentrent sur le symbole (adoration des images de la divinité). — L'arrêt est idéo-émotionnel, quand les symboles, ayant perdu leur raison d'être et même le souvenir de leur fonction originaire, sont maintenus par routine avec un caractère d'utilité générale, indépendant de leur destination primitive (les formes de salutation). Tel est le cas de presque tout le cérémonial social et religieux auquel nous attachons une certaine signification sans savoir pourquoi — qu'il s agisse de rites tels que les génuflexions, les cireumambulations, les purifications, etc., ou d'emblèmes tels que la croix, le svastika, l'arbre de vie, ete. — L'auteur insiste avec raison sur ce fait trop souvent oublié que nos arts et surtout l'architecture sont des vrais musées de symboles mystiques.

Il reste, toutefois, à établir ici une distinction que M. Ferrero semble avoir perdue de vue, quand il range dans cette catégorie de symboles mystiques, révélant un arrêt idéo-émotionnel, certains éléments du culte, tels que les prières, les offrandes et les pèlerinages. Le fidèle qui adresse des demandes à la divinité croit parfaitement que celle-ci est en état de les lui accorder et il ajustera sa prière à l'idée qu'il se fait de son Dieu. Le pèlerin se rend à Lourdes, parce qu'il croit que la Vierge y a fait une apparition et non, comme le suppose M. Ferrero, parce que ses ancêtres préhistoriques avaient contracté l'habitude de porter des vivres au tombeau de leurs morts. Sous un certain rapport, les pèlerinages sont des survivances, mais des survivances qui n'impliquent aucune méprise sur le but du rite, ni aucun transfert des sentiments inspirés par l'être auquel s'adresse le pèlerin. De même, dans le cérémonial politique, la remise des clefs au nom d’une ville ou même d'un Etat, comme signe de soumission, forme sans doute un acte, autrefois réel, devenu fictif et purement symbolique depuis que la possession des clefs a perdu son importance stratégique. Cependant n'est-ce pas une erreur de soutenir que la conscience de la vraie signification de cette formalité s’est perdue? Ici encore, il y a survivance, mais rien de mystique, dans le sens que l’auteur donne à ce mot. De même enfin, il n’est guère admissible que le symbolisme du drapeau représente un cas d'arrêt émotionnel. Assurément, dans les émo-

tions que nous cause la vue des couleurs nationales, il ya un certain transfert des sentiments qu'éveille l’idée abstraite de la patrie. Mais la notion du rapport entre cette idée et son symbole n'est jamais perdue et si nous ressentons vivement l’insulte faite à notre drapeau, c'est que nous avons parfaitement conscience qu'il y a là une injure préméditée à la nation dont il est l'emblème. L'arrêt mental ou émotionnel dont parle M. Ferrero ne pourrait se produire que dans le cas où ce symbole aurait acquis une valeur indépendante de sa fonction, comme le palladium de Troie, l'oriflamme des rois de France, le perron de Liége. Ici le symbole devient fétiche; mais c’est l'exception.

L'auteur va jusqu'à laisser entendre que les premiers fétiches (pierres, bâtons) ont d'abord été des signes mnémoniques, ultérieurement vénérés pour eux-mêmes, quand on eut oublié leur destination originaire. Il cite à ce propos un passage de Grote apportant que les premières idoles des Grecs étaient des poteaux ou des pierres plantés dans la terre pour indiquer les lieux sacrés. Certes, des pierres commémoratives et des poteaux indicateurs ont pu devenir des fétiches, c’est-à-dire des objets vénérés à raison de la personnification surnaturelle qu'ils étaient censés contenir; mais, ainsi que nous l’apprend l’ethnographie comparée, les cas où des pierres et des arbres ont été l’objet direct d’un culte, indépendamment de leur rôle symbolique, sont trop communs et trop identiques pour que nous n’y voyions pas un phénomène en quelque sorte primitif. Sans doute le fétiche a pu devenir un symbole — comme, ailleurs, il est devenu une idole par quelques retouches; — mais vouloir que le fétichisme et l'idolâtrie dérivent du symbolisme, c'est mettre la charrue avant les bœufs.

M. Ferrero est plus heureux, quand il retrouve la loi du moindre effort dans deux autres phénomènes qui caractérisent incontestablement les symboles mystiques : la force de conservalion et la faculté de transmission. Pour que l'homme accomplisse l'effort toujours pénible de l’innovation, il faut qu'il aperçoive dans ses habitudes une contradiction avec les conditions de l'existence et les besoins de la vie. Mais quand l'arrêt idéo-émotionnel s'est produit, cette contradiction est impossible,

puisque la vraie nature des actes ou des signes est tombée dans /

l'oubli, De même, pour ce qui concerne la propagation des symboles, limitation est d'autant plus facile, quand elle n’est pas contrôlée par la raison, car alors les lois psycho-physiques agissent librement sans avoir à lutter contre des forces antagonistiques considérables. L'homme d'Etat hésitera et calculera longtemps avant d'introduire une institution étrangère; l'industriel, un procédé exotique ; le croyant ne voit que des avantages à s'approprier les symboles par lesquels ses voisins réussissent à conjurer les éléments ou à écarter le mauvais œil.

Pour rendre justice à cet ouvrage, il serait nécessaire de suivre l’auteur dans les ingénieuses et suggestives applications qu'il fait de sa thèse aux symboles juridiques dont il recherche le sens originaire et dont il suit l'évolution à travers les âges. Bornons-nous à résumer ses conclusions sur l'utilité sociale du symbolisme, Quand les conditions sociales viennent à changer, l'homme, dans son horreur de l'innovation, conserve encore, pendant un certain temps, les idées et les sentiments qui correspondaient à la phase dépassée, De là, dans les institutions en voie de transformation, une contradiction organique entre les formes et le fonctionnement, Mais cette contradiction est une transition nécessaire : elle sert à former la liaison entre le passé et l'avenir. A ce point de vue, l'utilité des symboles et particulièrement des symboles mystiques a été immense, si on compare la rapidité extrême de l’évolution sociologique avec la lenteur de l'évolution psychologique dans l'individu, Pour se mettre à la hauteur du développement social, l'homme devrait être sans cesse capable d'émotions bien plus complexes et plus abstraites que ne le comporte le degré de son évolution psychique. Or le symbole mystique, basé sur l'arrêt émotionnel, remédie en partie à cette insuffisance, en remplaçant l'émotion complexe et abstraite par une émotion plus simple et plus concrète qui remplit à peu près le même rôle.

En résumé, les critiques de détail auxquelles prête l'ouvrage de M. Ferrero proviennent peut-être de ce qu'il a voulu donner à sa loi du moindre effort une application trop générale. 1l est incontestable que les hommes, dans la poursuite d'un résultat quelconque, choisissent toujours la voie qui leur coûtera le moins d'efforts. Il est non moins évident que, dans beaucoup de cas, le symbolisme leur offre le moyen le plus commode

d'exprimer leurs états de conscience, tout imparfait qu'il soit, et qu'ils en ont largement fait usage. Enfin il est manifeste que, dans le choix de leurs symboles, ils ont naturellement tendu à restreindre le plus possible leur travail mental, comme l'attestent non seulement la nature des emblèmes adoptés, mais encore les efforts constants pour adapter les vieux symboles aux idées nouvelles, pour simplifier la forme des signes symboliques, voire pour fusionner en un type unique et hybride les symboles rentrant dans le même ordre d'idées. Mais cette tendance n’est pas absolue, car autrement le progrès en cette matière eût été nul et nous en serions encore aux signes mnémoniques, ou peut-être à la pictographie. A côté de la propension à suivre la loi du moindre effort, ce qui se traduit par l'horreur de l'innovation, il y a l'impulsion qui pousse l’homme à encourir la fatigue et la peine en vue d’un plus grand bien ; or, que cette impulsion soit due aux nécessités de l'existence où au développement du caractère, elle ne l'emporte pas moins dans les proportions où le progrès se réalise par un surcroît d'efforts. Ce qui est fondé et ce que l'intéressant ouvrage de M. Ferrero aura contribué à démontrer, c’est que, dans le symbolisme comme en toute autre matière, l'homme a commencé par le simple et le concret pour s'élever graduellement au complexe et à l'abstrait. L'auteur en donne une preuve additionnelle dans le curieux chapitre où il nous montre les fous et les criminels revenant, par un cas d'atavisme assez fréquent, aux formes depuis longtemps dépassées de l'évolution symbolique : le tatouage, le rébus, la substitution morbide de la partie au tout dans les sentiments, etc.

DES MÉTHODES QUI PERMETTENT D'ATTEINDRE LE DÉVELOPPEMENT PRÉHISTORIQUE DES RELIGIONS!

De nombreux savants, recommandés par des connaissances spéciales en linguistique et en archéologie, ont reconstitué, de nos Jours, le développement des principales religions qui ont eu cours parmi les sociétés civilisées. C’est surtout par l'emploi de la méthode historique qu'ils y sont parvenus, c’est-à-dire en rassemblant, en classant et en interprétant les témoignages écrits, ainsi que les monuments figurés, dont le nombre s’est si prodigieusement accru depuis un demi-siècle. :

Cependant, cette méthode ne nous apprend rien sur les débuts des cultes les plus importants du passé. Un coup d'œil sur l'arbre généalogique des religions peut bien nous convaincre qu'elles se rattachent les unes aux autres par une filiation ininterrompue ou qu'elles procèdent toutes d’un petit nombre de systèmes séparément formés dans quelques groupes ethniques. Mais il nous est impossible de pénétrer plus loin par l'observation directe.

La Préhistoire des Religions.

Partout, à mesure qu'on remonte la chaîne des siècles, on voit les documents écrits se faire de plus en plus rares, puis cesser tout à fait, et il semble que le sol se dérobe sous les pieds de l'investigateur. Cependant, dès lors, nous entrevoyons, toutes formées déjà, des croyances et des institutions qui devaient se

1. Revue de Belgique du 15 novembre 1891. (Introduction aux Hibbert Leclures de 1891 sur l’évolution de l'Idte de Dieu.)

perpétuer jusque dans les religions actuelles, à travers toute la série des cultes intermédiaires.

Ces éléments communs à toutes les religions organisées peuvent se classer de la sorte :

1° La croyance à l'existence d'êtres surhumains qui interviennent d'une façon mystérieuse dans la destinée de l'homme et dans le cours de la nature ;

2° Des tentatives, lantôt pour se rapprocher de ces êtres ou pour les écarter, tantôt pour prévoir l'objet et la forme de leur intervention, tantôt pour influencer cette intervention, soit par la propitiation, soit par la violence ;

3 Le recours à l'entremise de certains hommes regardés comme spécialement aptes à réussir dans ces tentatives :

4° La mise de certaines coutumes sous la sanction des puissances surhumaines.

À moins de supposer que ces facteurs des premières religions se soient brusquement formés à un moment donné, il faut bien admettre qu'ils ont eu un développement rudimentaire avant leur apparition dans l'histoire. Pour retrouver ce développement, on s'est adressé respectivement à la psychologie, à la linguistique, à l'archéologie préhistorique, au folklore, à l'ethnographie. Toutes ces sciences ont leur mot à dire dans le problème, et ce n'est pas trop de leur concours pour le résoudre. Toutefois, c'est surtout l’ethnographie comparée ou descriptive qui, par l'abondance de ses informations, nous aide à suppléer iei à l'insuflisance des renseignements historiques.

I n'y a là, d'ailleurs, qu'une application de la méthode comparative, si Justement glorifiée par Freeman comme une des conquêtes les plus précieuses de notre siècle. Cette application se voit désormais admise sans conteste dans les recherches sur les commencements du langage, de l'art, de la famille, de la propriété, du droit, de la morale même, comme on peut le eonstater par les ouvrages, désormais classiques, des Bachofen, des Freeman, des de Laveleye, des Giraud-Teulon, des Sumner Maine, des Mac Lennan, des Max Muller, des Lubbock et des Starcke, sans compter les nombreux ouvrages de sociologie qui se sont inspirés, de la même méthode, surtout en Angleterre et en France, pour retracer l’ensemble de l'évolution humaine.

Les phénomènes religieux, à leur tour, ont été soumis à ce traitement par des théologiens éclairés, comme MM. Tiele et Réville, qui, sur ce terrain, peuvent donner la main à des ethnographes comme M. Edw.-B. Tylor, à des sociologues comme M. Herbert Spencer, à des folkloristes comme MM. Andrew Lang et Mannhardt. Je vais m’efforcer de marcher sur les traces de ces éminents écrivains, en essayant de reconstituer, dans la mesure du possible, les premières manifestations de la croyance au divin, — quitte à chercher ensuite, dans les faits consignés par l'histoire, la suite d'un développement qui n'a pas encore atteint son dernier terme, s'il est permis de pressentir l'avenir à l’aide du passé.

La théorie du Progrès et la théorie de la Dégénérescence.

À examiner séparément, soit les principaux facteurs de la eulture contemporaine, soit les principales races qui se partagent actuellement la domination du globe, l'histoire elle-même permet de constater que la marche de la civilisation se fait dans un sens progressif, c'est-à-dire qu'il y a tendance croissante à obtenir les mêmes résultats avec des efforts moindres et à utiliser, pour la satisfaction de besoins de plus en plus élevés, le surcroît de forces ainsi laissé à la disposition de l'homme. À la vérité, ce mouvement n’est pas continu; il subit des temps d'arrêt, même de recul. Mais à ie prendre dans son ensemble, sa direction n'est pas douteuse. De son côté, la paléontologie nous apprend qu'avant l'apparition de l'homme sur la terre, la vie a toujours été en progressant, c'est-à-dire que, étudiée dans ses grandes périodes successives, on la voit tendre à produire des êtres de plus en plus complexes, dont l'homme est, pour ainsi dire, le couronnement, tant par son pouvoir de réagir contre les forces de la nature extérieure que par l'étendue de ses facultés intellectuelles et morales, Il y a déjà là une forte présomption que l'humanité n'a pas été soustraite, dans ses débuts préhistoriques, à la loi générale du développement des êtres vivan ts, et, par suite, que ses commencements doivent être cherchés dans un état inférieur à tout ce que nous apportent les témoignages les plus anciens des premières civilisations. r

L'archéologie préhistorique change cette présomption en une quasi-certitude. Nous savons aujourd'hui, à n’en plus douter, que dans tous les gisements où l’on a constaté la superposition de plusieurs niveaux industriels, l’âge du fer a été précédé par un àge du bronze ou du cuivre, l’âge des métaux par celui de la pierre, l'âge de la pierre polie par celui de la pierre taillée ou éclatée. Nous découvrons un temps où, sans être encore parvenus à la civilisation relative dont les plus vieilles inscriptions nous ont gardé le souvenir, les hommes pratiquaient cependant l'agriculture, possédaient des animaux domestiques, construisaent de grossiers monuments de pierre et formaient de petites agglomérations sur des hauteurs fortifiées ou dans des cités lacustres ; puis, un autre temps, plus éloigné, puisqu'il correspond au dépôt du terrain quaternaire, où ils vivaient exclusivement de la chasse, vêtus de peaux de bêtes et parqués dans d'étroites cavernes, ou bien disséminés en hordes nomades sur des plateaux désolés par les rigucurs de l’âge glaciaire. Enfin, nous entrevoyons une époque, plus crépusculaire encore, où, sous un climat doux et humide, l'homme contemporain de l'Elephas antiquus, ignorant l'usage du vêtement, de la poterie et du feu, mais déjà en possession du marteau ou de la hache en silex, réalisait l'état de nature vaguement entrevu par quelques poètes de l'antiquité :

rude vulqus erant.

Pro domibus frondes norant, pro frugibus herbas. Nectar erat palmis hausla duabus aqua.

(Ovinx, Fastes, 11,291-293 1.)

Sans doute, de ce que l'homme du silex a été notre prédécesseur sur le sol de l'Europe, il n’en résulte pas forcément qu'il soit notre ancêtre. À l'époque où les constructeurs des mégalithes, peut-être même les chasseurs du renne et du mammouth, occupaient cette partie du monde, n'est-il pas admissible que les ancêtres des Aryas, des Sémites, des Egyptiens, des Chinois, même des Aztèques et des Incas, auraient pu jouir, ailleurs, d'une civilisation ou d’une demi-civilisation bien autrement

/ 1. Cf. Lucnèce, V, 953-956.

avancée ? Mais on doit se demander où sont les restes de cette culture. Il est vrai qu'on n'a pas tout exploré et fouillé sur le globe. Toutefois, il faut reconnaître que les chances d'une découverte semblable diminuent de jour en jour. Comme l’écrivait déjà, 11 y a plus de vingt ans, M. Edward B. Tylor : « Il n'ya guère de province au monde dont on ne puisse dire : Des sauvages ont demeuré ici. » — Il n’en est guère, ajouterai-je, dont on ne puisse dire également : « Des hommes ici ont progressé. » L'archéologie préhistorique se joint ainsi à la paléontologie pour nous aflirmer que, si l’âge d’or existe dans la possibilité des choses, ce n’est pas en arrière qu'il faut le chercher.

On a soutenu que jJamius des sauvages n'auraient pu s'élever à la civilisation sans l'intervention d'un peuple déjà civilisé. Assurément, nous ne pouvons observer nulle part le passage de la sauvagerie à la civilisation ni même à cet état de demi-civilisaton d'où l’on admet que nous nous sommes graduellement élevés à notre niveau actuel. — Mais il y a d'excellentes raisons à cette lacune. D'abord, avant d'avoir atteint un certain degré de culture, les peuples n'ont pas d'histoire; ils ne peuvent donc nous éclairer eux-mêmes sur leur passé. Quant à l'observation externe, elle ne peut nous être ici d'aucune utilité, car du jour où des sauvages viennent en contact avec une civilisation supérieure, cette dernière fausse leur développement spontané et l’absorbe, quand elle ne le paralyse point. Ce qui est évident, c'est qu'il y a des peuples mieux doués que d'autres dans la lutte pour la vie et le progrès: peut-être même y en a-t-1l qui sont incapables de dépasser un degré inférieur de culture. Mais de ce que, dans une course, les plus agiles atteignent seuls le but, en résulte-t-il que tous ne soient pas partis du même point, et le vainqueur en a-t-il eu moins à franchir les étapes où se sont arrêtés ses concurrents malheureux ?

En second heu, il faut se demander où finit la sauvagerie et où commence la civilisation. On peut établir, sous ce rapport, un critérium plus ou moins complexe, à l’aide d'indications fournies par les procédés industriels, par le genre de vie, par les institutions religieuses et sociales, par toutes les manifestations prédominantes de l’état moral et intellectuel. Mais on ne réussira à faire rentrer la totalité des populations humaines dans l’une ou

l’autre des deux catégories qu'à la condition de négliger les transitions. En réalité, les différents groupes humains peuvent se ‘anger sur une échelle dont le pied est caractérisé par l’extrème sauvagerie des Boschimans, des Fuégiens, des Samoyèdes, des Akkas, des Australiens, alors qu'au sommet se trouvent les peuples les plus avancés de la race indo-européenne. Si, entre ces termes extrèmes, la distance semble infranchissable, elle devient presque insensible entre les populations qui occupent des échelons voisins, et il suffit parfois d'un léger progrès pour faire atteindre à un peuple quelconque le niveau de ceux qui se trouvent immédiatement au-dessus de lui. Dès lors, rien ne s'oppose à ce qu'une même population ait graduellement escaladé tous les degrés qui la séparaient du point culminant; peut-être même les échelons quelle à ainsi franchis ne sont-ils rien à côté de ceux qui, dans l'avenir, permettront aux plus favorisés de continuer l'ascension ; car la civilisation est, elle aussi, une échelle de Jacob. dont nous n'entrevoyons pas le sommet, parce qu'il se perd dans les cieux.

Point de départ du développement religieux.

On rencontre souvent des esprits dégagés de tout préjugé, qui admettent sans réserve l’extrème barbarie de la société primitive, mas qui voudraient cependant faire exception pour la rehgion. A les en croire, les ancêtres des Sémites, des Arvas, des Egyptiens, des Chinois, ou au moins de l’un ou l’autre de ces peuples, auraient débuté par un état de vie fort simple et élémentaire au point de vue industriel et social, mais avec des mœurs fort pures et des croyances fort hautes, voire en pleine possession du monothéisme.

Pour l’établir, on fait d'abord valoir que ces peuples ont gardé le souvenir d’une époque où les croyances étaient beaucoup plus élevées. Premièrement, l’assertion ainsi formulée est beaucoup trop générale. Il existe, en sens contraire, des traditions non moins respectables qui placent dans le passé un état d'ignorance religieuse d’où les hommes auraient été tirés par les enseignements de quelque héros civilisateur ou même de quelque personnage Surhumain: Ensuite, il n'y a pas plus de fond à faire sur ces

légendes dans un sens que dans l’autre : les peuples se sont demandé de tout temps d’où leur provenait la connaissance des dieux, et comme ils ne pouvaient le découvrir, ils ont naturellement conclu qu'elle leur avait été inculquée par les divinités ellesmêmes, à l’époque,

Où le ciel sur la terre Marchait et respirait dans un peuple de dieux.

Les mêmes problèmes se sont, du reste, posés de tout temps pour l'origine des arts, des lettres, des sciences, des coutumes,ete., et toujours ils ont donné lieu à une tentative analogue pour expliquer par des mythes le secret du passé.

On a essayé de se rabattre sur l'éloge que des auteurs antiques nous font de certains peuples primitifs, tels que les Pélasges et les Germains. Mais aujourd'hui que nous connaissons mieux les populations non civilisées, nous savons que l’état d'innocence morale attribué à ces peuples enfants de l'Europe ancienne se résumait dans la simplicité des mœurs et les vertus ordinaires du sauvage actuel, là où celui-ci n'a pas été corrompu par une immixtion hâtive de nos civihsations. Quant à l'absence d'idoles, ou même de divinités plus accentuées que les vagues rumina des Italiotes, elle prouve simplement que ces peuples n'avaient pas encore atteint la phase du polythéisme et de l'idolâtrie.

Enfin, l’on n'a pas manqué d'invoquer les sentiments épurés et mème les raisonnements théologiques qui s’aflirment dans les livres sacrés des Perses, des Hindous, des Chinois, comme dans certains hymnes des Egyptiens et des Chaldéens. Mais les recherches des derniers temps tendent de plus en plus à dissiper les illusions qu'on avait pu se faire dans le premier enthousiasme produit par la découverte de ces merveilleuses littératures. L'auréole qui les entourait s'est dissipée, et on est revenu à une apprécation plus exacte de leur valeur, comme de leur âge, sans qu'elles aient perdu de leur mérite, ni de leur charme, à devenir moins anormales et plus humaines, c'est-à-dire à reprendre leur vraie place dans l'évolution générale de l'humanité.

Quoi qu'il en soit, on doit reconnaître désormais qu'aucun de ces vénérables documents ne nous reporte aux premiers temps

de la religion en général, ni même aux premiers temps de leur culte respectif. Ils représentent, non l'aspiration naïve de l’humanité, mais une élaboration sacerdotale qui à déjà fait son triage dans les croyances du passé, Plus on remonte vers ce passé dans les différentes races, plus on voit le culte des Sémites nous appa- “aître comme un véritable polydémonisme, celui des Egvptiens comme une sorcellerie organisée, celui des Indo-Européens comme une sorte de physiolâtrie universelle en cours de transformation polythéiste — c'est-à dire que, chez tous ces peuples, à mesure que nous nous rapprochons des origines, nous trouvons, . de plus en plus prédominantes, des formes de pensée et des manifestations de sentiments qui caractérisent l’état religieux des sauvages à toutes les époques et dans toutes les parties du monde.

Conclusions de la Linguistique.

La linguistique comparée nous permet de remonter un peu plus haut que l'histoire vers les origines de toute civilisation. Toutefois, ses conclusions sont moins encore de nature à encourager l'hypothèse d'un début religieux beaucoup au-dessus du niveau observé chez les sauvages, car elles tendent à établir que partout le sens abstrait des mots employés à rendre des idées générales à été précédé d'un sens concret et en quelque sorte matériel. ;

Le langage nous apparaît comme un merveilleux mécanisme qui non seulement nous permet de noter les rapports des choses Jusque dans leurs nuances les plus subtiles, mais encore qui guide notre esprit, d'abstraction en abstraction, jusqu'au seuil de la région inaccessible où, par de là le monde des formes et des idées, nous pressentons la mystérieuse réalité, supérieure à toute définition. Cependant, les savantes analyses de la philologie moderne nous reportent à une époque où il se réduisait — en dehors peut-être de quelques onomatopées — à un petit nombre de sons ou de cris exprimant chacun une action physique, et une action physique accomplie par l'homme. Je n'ai pas à expliquer comment les monosyllabes qui accompagnaient les actes humains oft fini par en marquer l'idée, ni dans quelle

mesure les progrès du langage ont amené la pensée à prendre possession d'elle-même. Mais nous sommes néanmoins autorisés à en conclure, d'un côté, que les créateurs de nos langues devaient largement prêter leurs facultés aux choses du dehors, — en tant que celles-ci se révélaient par des manifestations assimilables à des actions humaines; d'autre part, que le bagage des idées conscientes devait alors être restreint à un petit nombre de notions essentiellement concrètes, embrassant des actes où des jhénomènes physiques d’une occurence Journalière.

Dans de pareilles conditions, les hommes devaient être non seulement incapables de s'élever spontanément à des notions abstraites, comme celles qu'éveillent en nous les mots : Dieu, âme, infini, absolu, substance, morale, mais encore ils eussent été hors d'état de comprendre ces notions, si elles leur avaient été brusquement communiquées du dehors'. Tel est encore le cas des sauvages modernes, qui sont absolument rebelles aux idées abstraites, ainsi que le constatent la plupart des explorateurs?. Tous les missionnaires savent au prix de quels efforts, et on peut ajouter de quelles défigurations, ils parviennent à introduire quelques lambeaux de la métaphysique chrétienne dans l'esprit des races véritablement inférieures. On raconte l'histoire d'un bénédictin qui, ayant séjourné trois années chez les aborigènes de l'Australie, avait vainement essayé de découvrir à quelle divinité ils rendaient hommage. Un beau jour, il apprit qu'ils croyaient à un dieu, tout-puissant autrelois, qui a rait créé le monde par son souffle, mais désormais trop vieux ou trop décrépit pour qu'on eût à en tenir compte. C'était là sans doute l'écho de ses propres prédications qui revenaient au missionnaire ; seulement, les indigènes n'avaient |u concevoir ce créateur autrement que comme un être réduit à une complète décréju-

4. M. Pfleiderer fait remarquer que, s'il nous faut des années pour développer les notions abstraites dans l'intelligence de nos enfants, bien que ceux-ci puissent profiter de tout l'héritage du passé « qui a pensé pour eux, » il a dû falloir des siècles et même des milliers d'années pour arriver au même résultat chez l'homme primitif. (The philosophy of Religion. London, L. IX, p. #à). ‘

2. Voyez Sir Joux Lussock, The origin of Civilizalion. London, 1870, chap. va.

3. Max Muien, Origine el développement de la religion étudiés à la lumière des religions de l'Inde, lraduit par M. James Danuesreren. Paris, 1879, p. 15.

tude, puisqu'il était assez vieux pour avoir contribué à la formation du monde et assisté à la naissance de leurs ancêtres.

Constatations de l'Archéologie préhistorique.

L'archéologie préhistorique nous permet de faire un pas de plus, en ce qu'elle nous fournit quelques vestiges matériels et certaines des croyances professées avant toute civilisation. A la vérité, ces vestiges font défaut dans les dépôts de la plus ancienne époque où l’on a constaté l'existence de l'homme, — c’està-dire pendant la période chelléenne, qui semble avoir précédé la grande extension des glaciers en Europe. — Mais il faut se garder de tenir cette lacune pour définitive. Rappelons-nous ce qui s'est passé à cet égard pour le reste de l’époque paléolithique. Là aussi, des savants, dont le nom fait autorité, ont soutenu que l'homme des temps quaternaires n'avait aucune croyance religieuse et qu'il ne prenait même aucun soin des morts. Or, les découvertes qui se sont accumulées depuis vingt-cinq ans, surtout dans les cavernes de France et de Belgique, ont permis de constater d'une façon irréfragable que, dès l’âge du mammouth, l'homme pratiquat des rites funéraires, croyait à une vie future, possédait des fétiches et peut-être même des idoles, Un coup d'œil sur les trouvailles qui autorisent ces conclusions ne sera peut-être pas déplacé ici.

L'Homme du mammouth et ses usages funéraires. Il y a des milliers et des milliers d'années, le farouche habi-

tant de la grotte de Spy, aux caractères ostéologiques tellement simiens qu'on a pu en faire un nouvel anneau dans la chaîne

descendante vers l’animalité, — armé seulement de quelques silex pour se défendre contre les attaques des grands fauves qui erraient autour de son abri, — exposé aux rigueurs d'un climat

que les populations actuelles des régions polaires supportent seulement grâce à des ressources qui, comparées au dénûement des temps moustériens, représentent presque de la civilisation,

— ce contemporain du mammouth et de l'ours des cavernes, dont toutes les préocupations semblaient devoir être absorbées par la lutte pour l'existence, trouvait déjà le temps de songer à ses morts, de les parer pour la vie future, de leur offrir des objets qu'il aurait pu utiliser pour lui-même, mais qu'il préférait laisser à leur disposition dans cette autre vie‘. L'usage de placer près du défunt des armes, des outils, des parures, peut être regardé comme général chez les populations des cavernes, ainsi que chez tous les sauvages qui enterrent leurs morts; 1l implique à la fois la croyance à une survivance de l'individu et l'idée que cette vie future sera la répétition de la vie présente, tout au moins qu'on y éprouvera les mêmes besoins, qu'on y courra les mêmes périls et qu'on y ressentira les mêmes jJouissances.

C'est ce qu'expliquaient bien les anciens Péruviens, quand, interrogés sur la raison qui leur faisait sacrifier, en l'honneur des défunts, des objets, des animaux et même des personnes, ils afirmaient qu'ils avaient vu en songe des gens, morts depuis longtemps, se promener avec les êtres et avec les objets ensevelis dans leur tombe*. Des indigènes de Bornéo vont jusqu'à dire que, s'ils abandonnent au gré des vagues des objets ayant appartenu au défunt, celui-ci ne tardera pas à venir les reprendre. Chez certains peuples, tels que les Comanches, les Patagons, les Bagos de l'Afrique, l'habitude d'offrir au mort tout ce qui lui a appartenu est poussée si loin, qu'au dire de divers explorateurs, elle empêche le maintien de la famille et l'aceumulation du moindre capital dans la peuplade*.

On à également constaté, dans les cavernes de l’âge du mammouth, la trace de repas funéraires. Il faut observer que, chez tous les peuples non civilisés, ces repas ont lieu, non pas seulement en l'honneur, mais encore au bénéfice des défunts, de même que les repas en l'honneur des dieux sont censés proliter à ces derniers. Les indigènes de la rivière Rouge expliquent formelle-

4. DePuypret Louesr, L'homme contemporain du mammouth à Spy. Namur, 1887.

2, Cieza pe Leo, cité par M. Epw. B.TyLon, Civilisalion primilive. Paris, 1878, te LPS 607

3. Gnossmanx, Mortuary customsofthe North American Indians dans le Report of the Bureau of Ethnology to the Smithsonian Instilute, t. 1. Washington, 4881, p. 99. — De Lucx-Fossanieu, Ethnographie de l'Amérique antarctique. Paris, 1884, p. 51. — René Cairn, Voyage à Tombouctou. Paris, 1830, p. 245-246.

ment que l'esprit du défunt se nourrit de l'esprit renfermé dans l'offrande, pendant que les assistants se partagent la nourriture du banquet funéraire'. L'existence de cette coutume chez l'homme préhistorique a done pour corollaire qu'il avait déjà fait la distinction de l'objet matériel et de l'esprit enfermé dans l'objet comme dans un corps; bien plus, qu'il croyait à la possibilité, pour cet esprit, de quitter son enveloppe et de lui survivre. Une preuve plus incontestable encore de cette croyance s'observera un peu plus tard, lorsqu'on se mettra à briser ou à brûler les objets déposés dans les tombes, parce qu'on croit à la nécessité de détruire, c'est-à-dire de tuer l’objet, afin d'en mettre l'âme à même de suivre l'âme du défunt.

L'Age du renne.

Dans quelques grottes, dont les plus anciennes remontent à l’âge du renne, par exemple dans les cavernes de Menton, les os des cadavres étaient teints en rouge avee de l'oligiste ou du cinabre. Aujourd'hui encore, quelques tribus de l'Amérique septentrionale, qui exposent les cadavres sur la cime des arbres, recueillent ensuite les ossements décharnés et les peignent en rouge avant de les enterrer définitivement. On signale une coutume analogue chez les Mincopis des îles Andaman et les Niams- Niams de l'Afrique centrale?. Il a été donné comme raison de cet usage que le rouge est la couleur des esprits. Ainsi, en Polvnésie, il suflisait de peindre un objet en rouge pour qu'il devint tabou, c’est-à-dire la propriété des puissances surhumaines, done inviolable et inaccessible. Mais nous pouvons nous demander si, dans les usages funéraires, l’apposition de la couleur rouge n'avait pas pour but de simuler plutôt une infusion de sang, c'està-dire une restitution de la vie, conformément à l'idée, si fréquente chez les non-civilisés, que le sang et la vie sont équivalents.

t 4. D'S.-G. Wiieur, cité par M. H.-C. Yannow, Report of {he Bureau of Elhnology, t. I. Washington, 1881, p.191.

2, Canrarnnac, La France préhistorique. Paris, 1889, p. 292. — Dr NapaïLLAC, Les découvertes préhistoriques et les croyances chrétiennes. Paris, 1889, p. 13, — Lerounveav, Sociolog#æ. Paris, 1880, p. 211 et 220,

Peindre les ossements du défunt en rouge, ce serait done lui assurer où lui faciliter le renouvellement de l'existence.

Une autre coutume, relevée dans les cavernes de la France centrale, dès l’âge du renne, et de plus en plus générale à l’époque de la pierre polie, consistait à enterrer le corps replié sur luimême, de façon que les genoux touchent le menton. On a soutenu qu'elle avait pour but de donner au cadavre l'attitude que le vivant prenait pour dormir au coin du feu, le soir, après une Journée de chasse ou de guerre*?. Mais ce n’est là nulle part la véritable attitude du sommeil. Je me rallierais plus volontiers à l'idée qu'on voulait ainsi donner au mort la position de l'enfant dans le sein de samère. Nombre de populations croient que la vie est une renaissance, — depuis les Algonquins qui, par une touchante attention, enterrent les petits enfants sur les sentiers les plus fréquentés par les femmes de la tribu, jusqu'aux peuples des deux continents qui expliquent de la sorte les cas de ressemblance familiale ou d’atavisme. D'ailleurs, cette coutume, retrouvée par le docteur Schliemann dans les tombes de Mycènes, existe encore aujourd'hui aux îles Andaman, dans la Nouvelle- Zélande, en Mélanésie, dans l'Amérique méridionale, chez les Bongos de l'Afrique et parmi les Hottentots. Presque tous les voyageurs l’expliquent par la raison que je viens d'en donner. La croyance que la terre est la mère commune des hommes, la matrice qui les a originairement portes, se trouve dans toutes les mythologies un peu développées. Les Aryas des temps védiques, dans les cas où ils enterraient leurs morts sans les incinérer, priaient la terre de les accueillir comme une mère son fils#.

1. Ainsi, chezles anciens Péruviens, on barbouillait en rouge avec du sang, pendant les sacrifices, les portes et les idolesdestemples. (Acosra, cité par M. Arvenr Révirze, Religions du Mexique et du Perou. Paris, 1885, p. 349.) — De même, les Bédouins du Sinaï, pendant une fête populaire célébrée annuellement en mémoire de leur prophète Salih, frottent avec du sang de chameau les montants de la porte du tombeau.(J, GornzmEr, « Le culte des saints chez les musulmans, » dans la Revue de l'histoire des religions, t. II, 1880, p. 311.)