Voy. précédemment, Préface, tome I, page vu

religion de chaque peuple était un produit spontané de sa culture particulière et que la suite des religions marquait comme autant d'étapes dans l’éducation de l'humanité. Mais, en s’efforçant d’assigner à chacun de ces systèmes religieux un rôle spécial parmi les tentatives de l'esprit fini pour se rapprocher de l'esprit absolu, Hegel réduisit le développement des phénomènes religieux à un simple procédé de dialectique ; d’où des classifications subjectives qui ne répondaient ni à la réalité ni à la complexité des faits.

Néanmoins l'hégelianisme a rendu deux grands services à la science des Religions. D'une part il a popularisé la notion déjà entrevue dans l'antiquité : que chaque religion est à la fois légitime et inadéquate dans des proportions diverses ; notion qui pénètre désormais toutes les conceptions rationnelles de la religion et qui commence à s'infiltrer dans les cultes eux-mêmes, s'il faut en Juger par le langage tenu au Parlement des Religions de Chicago par quelques représentants des principales religions actuelles. D'autre part, en se rencontrant avec les déductions du mouvement scientifique contemporain, il contribua à dégager dans l'étude des phénomènes religieux le principe de l'entwicklung, de l'évolution, qui fait sortir les formes les plus complexes des formes les plus simples par un développement continu.

Entretemps commençait à fonctionner, dans le domaine des sciences historiques, la méthode toute moderne que Freeman a appelée une des grandes conquêtes du x1x° siècle : la méthode comparative, c'est-à-dire la recherche des caractères communs qui permettent de grouper par catégories les phénomènes analogues d'un certain ordre et à statuer, entre les catégories ainsi formées, des rapports nécessaires de concomitance et de succession.

Cette méthode s'était déjà affirmée dans les sciences naturelles, bien qu'elle s’y soit généralisée seulement au cours du xix® siècle. Bopp l'introduisit dans la philologie, tandis que Quetelet, Mac Lennan, Sumner Maine, Auguste Comte, Herbert Spencer, l'étendaient aux sciences juridiques et sociales. De la philologie elle passa dans l'étude des mythes après le naufrage de l'interprétation symbolique et finalement en 1856, Max Muller l'appliqua à la science des religions. — En ce qui concerne cette dernière, l'emploi de la méthode comparative se ressentit quelque temps de ses origines philologiques : Max Muller avait conçu une théorie

générale du langage qui tendait à faire de la parole, non la servante, mais la génératrice de la pensée. A l’en croire, les dieux n'étaient que d'anciens substantifs dont la signification s'était perdue et qui passaient pour des noms propres; la mythologie provenait de ce qu'on avait pris à la lettre les métaphores dues à l'impossibilité, pour l'homme primitif, de s'exprimer autrement que par des images. Dès lors, c'était l'étude des racines linguistiques qui devait livrer le secret des idées religieuses et il n’y avait rien à tirer de la comparaison entre les religions de peuples qui ne parlent pas des langues apparentées.

Je dois trop à Max Muller pour méconnaître les services qu'il a rendus à la science des religions par ses beaux travaux sur les religions de l'Inde; par son zèle à nous faire connaître, dans une publication sans rivale, les livres sacrés de l'Orient; par l'impulsion que ses écrits et ses conférences ont donnée à l'histoire des religions non seulement en Angleterre, mais encore à l'étranger ; enfin par tout ce qu'ont de fondé ses observations sur le rôle des mots dans la formation des croyances et des mythes. Récemment encore, un savant allemand, M. Usener, remettait en lumière tout le parti à tirer de l'étude des noms divins pour élucider l’origine des dieux qui doivent leur existence à la transformation d'une épithète en nom propre.

Toutefois, comme méthode générale d'interprétation, le système de Max Muller n'a pas survécu à son auteur ou du moins n’a contribué que pour une part restreinte à reconstituer l'origine des croyances communes à l'humanité et même des mythes propres aux différentes branches de la race indo-européenne; c'est, du reste, ce que, de son vivant même, ont surabondamment démontré Andrew Lang en Angleterre et le professeur Gruppe en Allemagne.

Dans l'intervalle, s'était développée une nouvelle école de recherches qui se basait pour découvrir le secret de l'évolution religieuse sur les récents progrès de l'anthropologie ou plutôt de l'ethnographie comparée. Ses adeptes estiment que la comparaison des religions ne doit pas s'arrêter aux frontières linguistiques, mais qu'il faut s'adresser aux peuples de toute race et de toute langue, en vue de distinguer les traits religieux attribuables à l'identité des procédés de l'esprit humain.

Cette thèse avait déjà été plus ou moins esquissée au xvui' siècle

par Fontenelle et le président de Brosses. En Allemagne, dans la première moitié du xix°, Mannhardt montra le parti qu’on pouvait tirer des survivances populaires pour reconstituer les croyances et les rites d'autrefois, en les comparant aux croyances et aux rites constatés chez les non civilisés. Mais ce fut surtout le vétéran actuel de l'anthropologie anglaise. Edward B. Tylor, qui, rapprochant, avec une rare érudition et une complète objectivité, les renseignements fournis par l'ethnographie, le folk-lore et l'histoire, établit comment, pour retrouver les premières formes de l’évolution religieuse et en suivre les développements à travers les âges préhistoriques, il fallait s'adresser tout d’abord aux populations non civilisées, parmi lesquelles domine l’animisne, c’est-à-dire la croyance à la personnification des forces et des objets naturels, à l'intervention constante des esprits, à l'efficacité de la magie, à la métempsychose, au culte des morts, etc.

Les vues de Tylor ont été adoptées par la grande majorité des anthropologues. Il est incontestable qu'elles doivent une partie de leur succès à ce qu'elles n'offrent rien d’exclusif ni de systématique et qu'elles fournissent des cadres susceptibles d’un constant élargissement. Ce n’est point toutefois qu’elles n’appellent des compléments, voire dans une certaine mesure des rectifications — partie à raison des renseignements nouveaux fournis dans les dernières décades par une exploration plus approfondie des peuplades non civilisées, en Afrique et surtout en Australie — partie à raison des perfectionnements introduits, sous l’aiguillon de la critique, dans l'emploi de la méthode comparative elle-même. Des problèmes nouveaux ont surgi autour de notions complexes et rudimentaires à la fois, et ils ont ouvert sur la religion, chez les primitifs, des échappées à peine soupconnées par les premiers investigateurs de la Vo/kspsychologie.

Le point de départ de cette nouvelle étape remonte aux travaux de Robertson Smith. Celui-ci, d'une part, reprenant la tradition de Mannhardt, a fait ressortir l'utilité de s'adresser aux rites plutôt qu'aux mythes pour reconstituer le passé des religions ; de l’autre, il a mis en évidence que tous les phénomènes religieux sont dominés par la notion du sacré, entendu comme un domaine mystérieux et redoutable, aux limites imprécises, dans le sein duquel l'individu est exposé aux périls les plus graves,

mais où il trouve aussi des forces surhumaines pour dominer la destinée.

C'est en s’avançant dans cette voie que de nombreux ethnographes ont enrichi la science religieuse d'hypothèses hardies, mais toujours ingénieuses et suggestives, fragiles seulement quand leurs auteurs entendaient les pousser trop loin et leur attribuer un caractère de généralité. Il me suflira d'évoquer ici, les noms de Frazer, Jevons, Farnell, sans compter d’autres encore en France et en Allemagne.

Mais, chemin faisant, les anthropologues se sont heurtés à une école dont je voudrais parler un peu plus longuement, non seulement parce qu’elle est la dernière née dans l’histoire des Religions, mais encore parce qu'elle se place sur le terrain où se discutent les problèmes les plus actuels de l’hiérologie, tels que la nature et la portée sociale de la religion; — ses rapports essentiels avec la magie d’une part, avec la morale de l'autre ; — l’origine et la signification du sacrifice, — les relations des rites et des mythes ; — les antécédents de l’animisme; — la genèse des notions d'âme, d'esprit, de Dieu.

Il s’agit du groupe qui collabore à l'Année sociologique dirigée avec un incontestable mérite par M. le professeur Durkheim. Les critiques que cette école formule contre certains adeptes de la méthode anthropologique, ne sont pas toujours sans fondement. Elle les accuse de grouper les faits d'après les ressemblances sans tenir suffisamment compte des différences, de les relier généalogiquement d’après de simples rapports d'analogie, de les étudier dans leur structure et non dans leur fonction, de les isoler de leur ambiance sociale, enfin d’ériger en lois des explications simplement plausibles. Mais elle ne s'arrête pas là; elle estime à son tour atteindre un degré supérieur de certitude, en traitant les phénomènes religieux, non comme des faits intellectuels à expliquer en dernière analyse par la psychologie, mais comme des fait sociaux qui se produiraient, indépendamment des individus, par le jeu des forces sociales. Cependant M. Levy-Bruhl va plus loin encore, quand, dans son récent ouvrage sur les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures, il s'en prend, au principe fondamental de la méthode anthropologique, l'unité des procédés de l'esprit humain : à l'en croire, les

raisonnements des primitifs ne peuvent s'expliquer par la logique, mais seulement par le sentiment prélogique et mystique d’une participation à un fonds de représentations collectives absolument indifférentes aux démentis de l’expérience et aux contradictions de la logique. — En d’autres termes, jusqu'ici, pour expliquer l’analogie des croyances et des rites parmi les populations les plus diverses, il n'y avait que trois solutions : ou bien un héritage commun, entre populations de même souche; ou bien des emprunts réciproques ; ou enfin le parallélisme des procédés psychiques. L'école sociologique en ajoute une quatrième : les survivances des représentations et des mouvements engendrés par la conscience collective.

Elle part de cette idée que le sentiment plus ou moins vague de faire partie d’un groupe, d’être « plusieurs, » a précédé chez les primitifs la conscience de la personnalité individuelle et, comme, à ce niveau mental, tout rapport se traduit généralement sous forme d'essence, les relations entre les membres de la communauté se sont présentées à l'esprit sous l’aspect d’une âme collective, douée de force ou de pouvoir. D'où la notion de sacré ou de mana qui est la source à la fois de la magie et de la religion. C'est seulement en seconde ligne que les efforts pour se représenter d’une façon concrète les effets du mana ont conduit à la conception d'agents personnels plus ou moins définis. — Le vrai et le premier Dieu, c'est donc la communauté, la société; son culte est la raison d’être des religions, leur source et leur justification.

La thèse ne manque pas d'attraction, aujourd’hui que la vogue est aux spéculations sociologiques. Elle solutionne ou du moins aborde tous les problèmes de l'hiérologie avec une grande unité de vues, sans les tâtonnements ni les hésitations qu'elle reproche aux anthropologues. Elle satisfait les nombreux positivistes qui aspirent à résoudre la question des origines religieuses sans faire intervenir la notion du Divin ou même de l’Inconnaissable. Elle permet d’assurer la continuité de l’évolution, en rattachant la religiosité à des sentiments qui ont dû précéder l'apparition de l’homo sapiens et qui se rencontrent déjà dans l'instinct grégaire de certaines espèces animales. Elle fournit un fondement scientifique à ce culte de l'humanité que Comte avait essayé d'établir

sur des bases purement sentimentales et elle maintient ainsi à la religion sa fonction nécessaire dans les sociétés de l'avenir.

Mais il ne suffit pas qu'une théorie soit séduisante par ses côtés pragmatiques, n1 qu’elle nous satisfasse sur des points de détail: notre mentalité d'hommes civilisés exige encore que, comme tentative d'explication générale, elle corresponde à la réalité des choses. Or il semble bien que nous nous trouvions iei devant un postulat non démontré : l’antériorité de la conscience sociale sur la conscience individuelle. D'ailleurs des consciences qui s'influencent réciproquement ne constituent pas une conscience d'une nature nouvelle ; tout ce qu'on peut dire, c’est que la conscience individuelle et la conscience sociale (si on veut employer cette dernière image) se sont développées parallèlement, en réagissant l'une sur l'autre. — En second lieu il s'agit de démontrer le passage entre la notion du mana indéterminé et la conception d'êtres surhumains. J'admettrai volontiers que l'existence de certaines coutumes, ou, suivant l'ingénieuse théorie de M. Salomon Reinach, de certaines restrictions sociales (les tabous), ait amené le primitif à se demander qui les avait instituées et imposées. Mais, une fois que nous en revenons ainsi à une opération intellectuelle, à la mise en jeu du principe de causalité, la même question a dû se poser à propos de tous les phénomènes qui ont frappé l'imagination individuelle, et la réponse n'a pü être que dans la conception de personnalités à la fois analogues et supérieures à celle de l’homme. — À cet égard, entre la mentalité « logique » du civilisé et la mentalité « prélogique » du sauvage, je persiste à ne voir qu'une différence de degré. Je veux bien que le primitif ait été, dans une certaine mesure, un halluciné; mais, s'il n'avait pas été, autre chose, la civilisation ne serait point née et l'humanité elle-même n'aurait point survécu.

Enfin, n'est-il pas exagéré de soutenir que tout dans la religion est d’origine sociale, c'est-à-dire le fruit de l'éducation, de la tradition ou de la suggestion; à plus forte raison que les variations religieuses se sont toujours produites de groupe à groupe, jamais d'individu à individu? S'il est incontestable que les réformateurs même les plus audacieux et les plus originaux sont toujours le produit de leur temps et de leur pays, il n'en est pas moins vrai qu'ils ont réagi sur les tendances de leur milieu, et cette réaction

apparaît d'autant plus profonde qu'on s'élève davantage sur l'échelle des religions.

Bref, la thèse sociologique ainsi formulée est à utiliser dans le détail et à critiquer dans l’ensemble. Elle est à critiquer en tant qu'elle prétend nous apporter une explication générale et unique des religions, comme l'ont prétendu tour à tour les méthodes exclusivement allégoriques, symboliques, dialectiques, philologiques et même anthropologiques, sans compter les traditions orthodoxes. Elle est à utiliser en ce qu'elle réalise une fois de plus ce que M. Henry Hubert a dit à propos de ses devancières : qu'elles ont chacune apporté leur part de vérité et mis en lumière une face du problème, « leurs auteurs n'ayant péché que par généralisation hâtive!. »

En tout cas, nous devons lui être reconnaissants d’avoir insisté sur la constante nécessité de tenir compte de la pression sociale dans la genèse des manifestations religieuses. Ses travaux nous ont forcés à revoir des hypothèses dont nous nous étions peutêtre contentés un peu légèrement; elle a notamment creusé dans des directions nouvelles les notions relatives au mana, aux totems, aux tabous, aux rites magiques, surtout aux sacrifices et aux initiations. Je serais même assez disposé à lui donner raison pour ce qui concerne l'origine de la portée religieuse de certaines coutumes sociales, voire à admettre spéculativement que le respect des coutumes et des tabous figure parmi les antécédents psychiques du sentiment religieux. Mais je n’en pense pas moins que la religion s’est seulement constituée le jour où l'homme, raisonnant sur les phénomènes dont il savait n'être pas lui-même l’auteur, les a attribués à des volontés ou à des personnalités taillées sur la sienne, bien que douées à certains égards de facultés supérieures. La notion de mana, implique un dégagement de force. Or qui dit force, dans la psychologie primitive, implique volonté, et volonté : quelqu'un qui veut. De plus, qui dit personnification suppose, dans une certaine mesure, à la fois liberté et caprice. Il est donc vraisemblable que dès le début, la propitiation a marché de pair avec la coaction, le culte avec la magie.

C'est incontestablement vers cette conciliation des points de

1. Introduction au Manuel de M. Chantepie de la Saussaye, page vu.

vue que convergent les travaux d’hiérologie les plus récents dus aux Hartland et aux Marett en Angleterre, aux Marillier et aux Van Gennep en France. Ce qui, en effet, caractérise de plus en plus la vraie méthode de l'histoire des religions, c’est que celle-ci est prête à se servir de tous les procédés d'investigation scientifique qui lui offrent leur concours, mais sans s'asservir à aucun! On reproche aux anthropologues de se contenter de plausibilités dans leurs explications. Mais n'est-ce pas là précisément leur mérite, dans les cas où l'on ne peut actuellement atteindre la certitude? La méthode critique, telle que je la conçois dans la science des Religions, consiste à distinguer ce qui est certain, ce qui est vraisemblable et ce qui est simplement hypothétique, avec les nuances entre ces trois catégories. Si un fait comporte plusieurs explications également plausibles, il faut ranger celles-ci côte à côte; mais cela n'implique point l'absence de certaines lois psychologiques qui les embrassent et les dominent. Dans toute science, l'hypothèse joue un grand rôle ; mais elle n'a jamais qu'un caractère provisoire et il est presque banal de rappeler que, à vouloir trop systémaliser, on risque toujours de sacrifier certains côtés des faits et par suite de fausser les déductions à tirer de leur comparaison intégrale.

Quoi qu'il en soit, nul ne peut être surpris si dans ces conditions non seulement l'histoire, mais encore la science des Religions se sont faites une place grandissante dans l’enseignement, à titre de sciences établies.

C'est la Hollande qui en 1876 a pris l'initiative d'introduire dans les quatre universités officielles l’histoire objective des Religions, destinée à'y remplacer les cours de théologie positive. Mais c’est la France qui, la première, a institué, en 1880, au Collège de France une chaire d'histoire générale des Religions, chaire qui est bientôt devenue, par la force des choses, entre les mains des Albert Réville, des Jean Réville, des Alfred Loisy, un foyer d'enseignement comparé. L'exemple a été suivi largement dans l'Ancien et le Nouveau Monde, bien que nulle part avec l'ampleur qui à caractérisé l’organisation de la section religieuse dans l’école des Hautes- Etudes à Paris.

4. Voir les leçons d'ouverture données au Collège de France respectivement par Albert Réville en 1880, Jean Réville en 1907 et Alfred Loisy en 1910, Aussi, de Jean Réville, le livre posthume : Les phases successives de l'Histoire des Religions. Paris, 1909.

Il est intéressant de constater, en terminant, que la science des Religions a aujourd'hui cause gagnée même dans les milieux qui se montraient les plus défiants et les plus hostiles à ses débuts!, — à en juger par des déclaration récentes".

Sans doute leurs auteurs restent fidèles à l'hypothèse d'un monothéisme ou tout au moins d'une monolâtrie primitive, mais ils ne prétendent faire appel, pour le démontrer, qu'aux procédés d'observation et il est juste de reconnaitre que le terrain de cette controverse ne couvre pas absolument celui des opinions confessionnelles. L’affirmative, en effet, est vigoureusement défendue par M. Andrew Lang, « dans l'intérêt, a-t-1l écrit, de l'anthropologie et non de l'orthodoxie, » alors que l’idée d'un quasi-animisme originaire est ouvertement soutenue par MM. les abbés Bros et Habert, ainsi que par d’autres écrivains orthodoxes. Je sais bien que les partisans de la révélation sont unanimes pour soutenir qu'il y a lieu de mettre à part la religion d'Israël. Mais même sur ce point ils consentent à nous rencontrer avec les armes de la science, et c'est tout ce que nous avons à leur demander.

Guyau a écrit que la science des Religions lui semblait appelée à remplacer les Religions elles-mêmes. La science des Religions n’a pas cette prétention. Tout au plus, — on me pardonnera cette incursion dans le domaine hiérosophique, après ma déclaration que je n y aventurerai point aujourd’hui, — elle peut nourrir l’espoir d'enseigner aux religions à se mieux connaître les unes les autres et par suite à admettre plus largement ce qu'elles onten commun, à côté de ce qui les sépare. Mais l'histoire des Religions a aussi des leçons pour ceux qui, voulant traiter les phénomènes religieux au point de vue scientifique, sont cependant enclins à méconnaître que les religions ont leurs racines dans la nature humaine et que chacune, pour employer encore une fois l'expression de Spencer, a son « âme de vérité. » C'est, du reste, ce que nous enseignait déjà Lessing dans son célèbre apologue qui renferme à la fois une haute conclusion philosophique et une profonde leçon de tolérance, vertu encore aussi nécessaire aujourd'hui qu'à l'époque de Nathan le Sage.