RÉFLEXIONS

APHORISTIQUES

On parle beaucoup des définitions et du soin qu'il faut prendre de déterminer le sens des expressions qu'on emploie. Je suis loin de contester l'avantage que peut retirer la science de définitions précises et rigoureuses ; mais ne prendon pas l'effet pour la cause, quand on attribue les progrès que les sciences physiques ont faits depuis deux siècles à la méthode des définitions ? Définissez avec autant de soin qu'il vous plaira , empruntez le secours des langues les plus parfaites , de la géométrie et de l'algèbre ; et la métaphysique pourra languir long-temps encore dans Fincertitude et les hypothèses. La racine du mal n'est pas là ; le vice est dans nos méthodes, comme l'avantage de la physique et de la chimie sur la métaphysique est véritablement dans leurs méthodes , c'est-à-dire dans leurs habitudes expérimentales. Quelle illusion de croire que c'est à une nomenclature que la botanique et la chimie doivent leurs progrès ! Mais cette no-

SUPPLEMENT. 3o3

monclaturc a sa raison aussi , et où est - elle i' dans des expe'riences bien faites. Quand les faits sont bien connus, on les décrit aisément, et la science avance. Mais que parle-t-on de bien décrire quand on n'a point encore observé? Nous n'en sommes pas encore à disputer sur les formes ; il faut d'abord acquérir le fond et nous procurer des expériences.

L'école écossaise ne s occupe que des caractères actuels des connaissances de l'homme, elle ne se demande pas comment il a pu acquérir ces connaissances; elle les décrit telles qu'il les possède aujourd'hui , sans rechercher leur origine. Pour cette école , rechercher l'origine de nos connaissances , c'est déterminer simplement les facultés auxquelles nous les devons, et les lois qui se rencontrent dans l'action de ces facultés. Ennemie des hypothèses, elle craint de s'y laisser entraîner en remontant au-delà du présent ; attachée à l'analyse, elle décompose sans cesse et rejette toute synthèse. On ne saurait trop louer une pareille méthode; c'est le véritable instrument de la psychologie , qui elle-même est la véritable clef de toute saine philosophie; et l'école écossaise, en l'appliquant avec sagesse, a bien mérité de la science. Mais si les résultats d'une pareille méthode éclairent beaucoup l'in-

3o4 SUPPLÉMENT.

telligcnce, ils sont loin de l'expliquer tout entière. L^homme ne veut pas connaître seulement Tëtat actuel de ses connaissances, mais leur origine et leur portée: il veut savoir d'où il est parti, et jusqu'où il peut aller. L'infatigable curiosité humaine ne se repose point dans les sages analyses de la philosophie d'Ecosse; elle veut percer les ombres du passé et les ombres plus épaisses encore de l'avenir. Aussi les plus grands génies, quelque sévère d'ailleurs que fût leur méthode, n'ont pu s'empêcher d'essayer au rhoins de sonder les profondeurs de ces grands problèmes, et de rechercher la source et le terme du fleuve mystérieux de la pensée. Faut-il désespérer de tout résultat satisfaisant en ce genre? je ne le crois point. La philosophie écossaise est le commencement de la science , elle n'en est pas la fm; et on peut, on doit même chercher à réunir à la circonspection qui assure toutes ses démarches l'énergie et la fermeté qui avancent sans cesse les yeux fixés sur le but.

Étudier l'histoire de la philosophie, c'est, un modèle étant donné qui est nous-mcnes, reconnaître si le portrait est fidèle. Mais pour juger du portrait, il faut connaître l'original, et l'étude de l'histoire de la philosophie a besoin d'être précédée de l'étude approfondie de la philosophie elle-même.

SUPPLEMENT. OOJ

L'harmonie préétablie , qui a été imaginée pour expliquer la connaissance des objets externes, n'explique rien. Que donne après tout rharmonie préétablie? Des perceptions, qui sont le reflet des choses, le miroir des êtres. Mais reste toujours le mystère de la connaissance; comment apercevons-nous, nos perceptions? comment l'âme aperçoit-elle que ces perceptions sont représentatives, qu'elles sont un reflet, un miroir, et qu'il y a quelque chose différent d'elles? L'harmonie préétablie est le pont entre les objets et les perceptions : mais où est le pont entre \q.s perceptions et les aperceptions ?

Lq^moi est une force , la matière est une force ; ces deux forces agissent continuellement l'une sur l'autre , l'homme sur la matière et la matière sur rhomme dans le phénomène de la gie , qui est l'action de la force vitale contre l'action de la force extérieure L'univers est le spectacle de deux forces en action ; tout est force , tout est énergie; par conséquent tout est combat ; la nature des êtres est une tendance contraire, leur harmonie une guerre , leur fin la destruction. Audessus de ces deux forces est la force divine, qui se joue d'elles, et s'amuse à les briser l'une contre l'autre.

3o6 SUPPLÉMENT.

Otez le mouvement du monde, plus de cause externe : le monde alors sera la substance de ses modifications; il ne sera plus la cause de ses effets. Au physique comme au moral , je distingue l'acte et le fait. C'est un fait que tel corps est rond, et c'est un acte que le corps gravite ; comme c'est un fait que je désire ,- et c'est un acte que je veux. Peut-être n'y a-t-il au fond qu'un seul ordre , et peut-être tout est-il acte : certainement tout n'est pas fait.

Toutes les idées que nous pouvons nous faire de la création sont empruntées, en dernière analyse , à la conscience de notre causalité personnelle. Or, dans la causation^ il y a la création d'une détermination intérieure ou d'un mouvement externe , c'est-à-dire la création de quelque chose de phénoménal. Partant de là , qui peut nous permettre de concevoir légitimement la création de substance ?

Sans la force de causalité , sans la volonté , sans cette portion d'activité qui n'aperçoit pas seulement ce qui se fait en nous , mais qui fait elle-même, qui prémédite un mouvement et qui l'accomplit, que serions-nous? Des êtres passifs, dont l'intelligence se bornerait tout au plus à la

SUPPLEMENT. Boy

conscience de leur passivité. L'influence extérieure jointe dM fatum du corps , accablerait notre misérable existence. Témoins dans le drame infortuné de la vie , nous n'y jouerions aucun rôle (]ue celui de la victime.

L'homme est si peu porté à la réflexion, que d'abord il attribue toutes ses connaissances aux influences extérieures ; et c'est un rapport remarquable entre Aristote et Platon, que tous deux attribuent nos pensées à des causes externes. Aristote les fait venir du dehors par les sens ; Platon , de Dieu, par Tintelligence. Les espèces sensibles , ou les idées , ne sont peut-être que des formes diverses d'une philosophie tout extérieure, qui ne reconnaît d'autre origine à la pensée humaine que V émanation. Cette explicatioç de l'intelligence est vieille. Il serait curieux de remonter à sa première origine; on la trouverait dans les doctrinesorientales , qui passèrent dans les écoles de la Grèce , parla Phénicie et l'Egypte, et arrivèrent ainsi dans l'académie et le lycée , oii elles prirent des formes particulières et se combinèrent avec les erreurs et les vérités enseignées dans ces deux écoles. J'attribue encore à la même faiblesse de l'esprit, qui cherche partoutfîorsdelui l'origine de ses connaissances, cette vieille croyance à une révélation primitive par laquelle Dieu aurait donné

3o8 SUPPLÉMENT.

à rhbmme toutes ses connaissances. Socrate pensait que notre connaissance n'e'tait qiie ressouvenance ; il plaçait dans une vie antérieure les éléments de nos connaissances actuelles. Faire penser, c'était, pour lui, rappoler,yaz:V-e accoucher; expression plus juste dans ma théorie que dans la sienne : car on n accouche que ceux qui peuvent produire , et se ressouvenir successivement n'est pas produire. Il est vrai pourtant que nous produisons, et selon moi toute connaissance est un vrai enfantement; car toutes nos connaissances, ou du moins la plus grande partie , sont filles de la volonté humaine travaillant dans les profondeurs de la conscience.

Selon M. Degérando (^Sur V origine des connaissances humaines^ prix remporté à Berlin), Torigine de nos connaissances est dans l'expérience extérieure. Cependant nulle connaissance n'est dérivée de l'expérience extérieure toute seule. Comment n'y aurait -il que l'expérience extérieure dans la conscience, théâtre et sujet de toutes nos connaissances?

11 y a deux sortes d'idées : idées intégrantes et primitives données dans le développement interne; idées secondaires et adventices, qui se groupent autour des premières , se moulent sur elles, s'y adaptent, s'y incorporent pour ainsi dire.

SUPPLÉMENT. 3o9

Deux systèmes d'idées : l'ultérieur et le primitif, le simple et le composé, l'externeet l'interne. Il faut pour constituer la science , tirer l'externe de l'interne , de telle sorte qu'on puisse , en remontant, non par des hypothèses , mais par la conscience, à cet interne primitif , se retrouver toujours en présence du système originel de nos connaissances et les saisir à leur racine. L'idéologie est un système passif; c'est une classification de faits qui se passent en nous, sans nous, abstraction faite de la force active et des opérations qui participent à leur formation. D'un autre côté, Kant et Reid , qui posent à priori des formes ou lois qui u^font pas l'expérience, mais qui la rendent possible^ qui, en se rencontrant avec elle, la reçoivent et lui communiquent une certaine forme , indépendamment de la volonté de l'être intelligent , Kant et Pteid ne présentent encore que des systèmes abstraits passifs dans leurs bases. Oui, la philosophie doit atteindre les réalités extérieures, et s'élever jusqu'à l'être des êtres , mais sa racine est dans la conscience" de l'homme.

Ce qui a égaré Locke , c'est son arbitraire division de l'homme en intelligence et en volonté. Locke a très bien vu ce que c'est que la volonté , qu'il définit la puissance de produires^, de mouvoir ; mais, plaçant la volonté hors de l'in-

3lO SUPPLÉMENT.

teiligencc , il exclut la volonté de toutes nos premières idées , filles de la sensation et de la réflexion. Or, aussitôt qu'il n'y a pas de volonté dans la réflexion , on peut en faire aisément une modification de la sensation , ce qu'a fait Condillac; et M. de la Fiomiguière n'est pas conséquent, lorsque, séparant la volonté de l'attention, il fait de l'attention une faculté distincte de la sensation.

li y a deux mémoires: Tune fille de la sensation, l'autre de la volonté. Une image qui revient n'est pas un souvenir , un souvenir implique l'idée du passé et l'identité du sujet. M. de Tracy ne considère , avec Gondillac , dans la mémoire , que le produit de la réminiscence, qui est souvent une image ; mais il ne parle pas de la force volontaire de se rappeler, ni de la connaissance du passé, ni de l'identité du sujet qui se rappelle ce qu'il a fait cl voulu. La mémoire passive est à la mémoire volontaire ce que la vue est au toucher.

Rien n'induit plus à faire des cercles vicieux que l'habitude des abstractions logiques qui vous remènent d'ordinaire au point d'où vous êtes parti. M. de Tracy , analyste logicien, cherche la résistance , et la trouve par le mouvement , quand c'est le mouvement , qui est donné par la résistance. Il cherche pourquoi l'animal n'a pas de

signes. C'est, dit-il, qu'il n'est pas capable de distinguer les sensations particulières renfermées sous une sensation complexe ; mais comme l'animal ne pourrait faire cette opération sans signes , il s'ensuit que l'animal n'a pas de signes parce qu'il n'a pas de signes. Toute institution suppose une puissance d'institution. Mais rinstitution^^ réagissant sur la puissance qui l'institiie , la développe , retend , de sorte que celie-cilui doit ses progrès et paraît en dépendre. Mais comme iiâ puissance d'institution a créé l'institution qui la fortifie , il est vrai de 4ire-q«e c'est à elle-même qu'elle doit tous ses progrès ultérieurs. Ainsi le génie moral dicte les lois qui règient la moralité et paraissent la faire, quand jamais ces lois n'eusîsenit existé sans iai. Si l'on examinait ainsi les effets ides .grandes institutions naturelles, on verrait qu'ils ae sont point arbitraires, parce que leurs causes ne le sont pas ; et l'on ne confondrait plus les causes prochaines et immédiates avec les vraies causes pi-ys éloignées. .■ ..-■ înit;:: Il est absurde de vdire que rhomnle ne pense qu'au moyen/de signes , si l'on n'ajoute qu'il n'a des signes que .parce qu'il pense. Les signes ne créent point de facultés ; ils supposent une activité intentionnelle antérieure , qui a pu les créer parce qu'elle l'a voulu ; et c'est de cette volonté productive qu'il faut nous relever , et non des signes qui n'en sont que les produits.

Pourquoi ranimai ne pense-t-iî pasl' Parce qu'il n'a pas de 'signes , dit on. Mais pourquoi n'a-t-il pas de signes i^ Parce qu'il ne pense pas. Et il ne pense pas, parce qu'il ne veut pas, c'est-à-dire quîil ne produit pas volontairement, et que, par conséquent, ce qu'il fait n'étant pas un effet qu'il puisse distinguer de sa cause , il est toujours sous la loi de l'affection passive , ne conçoit pas l'intention, et ne peut attacher une intention métaphysique à un son matériel.

' t3n confond trop la vie et l'existence. La vie est l'exercice et le développement de nos facultés : l'existence en est la substance. Ma vie date du premier acte de conscience ; et dès que la conscience s'éteint en moi , la vie cesse, comme dans la léthargie, dans le sommeil , dans la mort. Mais puisque nous slavons aujourd'hui que nous sommes, même alors que nous ne vivons pas, par exemple dans le sommeil , qui nous assure que nous n'étions pas avant de vivre , et que nous ne serons pas encore après avoir vécu ? Oui, nous étions avant de vivre , et nous mourrons sans périr. La vie est au pouvoir de l'homme , de ses passions , d'un moment de délire , des tyrans, d'une halle de plomb, d'un caillou, d'un insecte, d'un gravier , dit Pascal : l'être

SUPPLEMENT. 3lO

est au pouvoir de Dieu seul. — L'être tendàTétre; iialurellement le non-ctre ne sort pas plus de Têlre , que l'être ne sort du néant ; et nous ne pouvons pas plus cesser d'être sans Dieu que nous ne pouvions être sans lui : nous le retrouvons après comme avant.

La vie est un drame assez triste , qui se joue sur le théâtre de l'existence ; la mort finit la pièce.

On demande si nous débutons par la sensation ou par la pensée. Par tous les deux. Nous ne trouvons pas d'abord le dehors tout seul , ce qui impliquerait contradiction : un non-moi sans moi, comme spectateur au moins, est absurde. Nous ne trouvons pas non plus le moi tout seul ; mais nous le trouvons déjà lié à quelque chose d'étranger, qui le limite et en même temps le détermine.

Nous n'allons pas de la circonférence au centre, ni du centre à la circonférence : le cercle nous est donné tout entier en nous-mêmes.

L'expérience et les sens enseignent le matérialisme; l'expérience externe et le monde ne parlent que de mort et de destruction : l'âme seule parle d'immortalité.

Toutes nos notions négatives sont postérieures et logiques. Nos premières notions sont positives et absolues. Le oui avant le non; être d'abord, et non pas néant. Or de l'être on ne tire que l'être , et l'infmi est une idée première.

3l4 SUPPLÉMENT.

Il y a toujours dans la conscience quelque exercice de Tactivité personnelle appliquée à un objet quelconque avec la supposition vague de l'existence.

Il me semble que c'est l'idée de fini et de succession qui est une acquisition de l'expérience ,et que la croyance à l'éternel et à l'infini est naturelle à l'âme. Interrogez habilement un enfant; vous verrez qu'il n'a aucune idée de la mort , et il faut bien des expériences pour l'introduire dans son esprit. En général, nous méprisons trop l'enfance. Souvent ses paroles révèlent une sagesse où l'esprit le plus indépendant et le moins crédule ne peut s'empêcher de soupçonner quelque chose d'admirable. Celui qui est venu imposer silence à la fausse sagesse des sens et à l'orgueil de l'esprit , confondant encore en cela nos préjugés , n'a-t-il pas recommandé aux hommes de se faire semblables à l'enfant.^ Qu'on y pense sérieusement. Pourquoi l'homme arriverait- il à la vie sans aucune dot ? Lesidées innées sont une ex- })rcssion inexacte ; mais les croyantes ou mieux encore les lois innées sont incontestables; et parmi ces lois ou croyances , je place celle de l'infini et de l'éternel. Etudions nos désirs instinctifs et ce qui se passe au fond de nos cœurs : nous y verrons et un besoin et une attente d'avenir infini qui nous étonnera. Vainement une philosophie superficielle vient se mettre en opposition avec

SUPPLÉMENT. 3l5

la nature humaine : à défaut d'arguments el de syllogismes n'avons-nous pas nos besoins les plus intimes, qui sont des droits légitimes ? Disons , avecHemsterhuis et Jacobi,qu un soupir de l'âme vers le futur et l'infini est une démonstration plus que géométrique du temps sans borne et de son éternel auteur.

La notion du temps serait contradictoire avec elle-même si on la supposait dérivée de l'idée de succession. Toute succession e^st une durée limitée , et le temps n'a pas de limite. Multipliez tous les temps , et vous ne ferez pas encore le temps. Une somme d'instants, si considérable qu'elle puisse être , n'est pas plus de Téternité , que la somme la plus considérable de zéros n'est un nombre. La succession mesure le temps, et ne le constitue pas.

La possibilité de la notion d'infini et d'éternel tient à la nature éternelle et infinie de l'âme.

Le passé et l'avenir sont deux rapports dans l'éternité , qui est un présent continuel.

La loi morale ne peut commander qu'à une volonté libre. Le monde moral est celui de la liberté. Là où il y a libre détermination, acte voulu et délibéré, est le monde spirituel. Or, nous ne vivons sur la terre , nous ne subsistons que par des actes

3l6 SUPPLÉMENT.

continuels de volonté et de liberté. Le monde spirituel est donc déjà pour nous sur cette terre. Nous vivons au sein de deux mondes, sur les confins de deux empires séparés dont nous formons la mystérieuse réunion. La vie éternelle et spirituelle commence pour moi sur la terre, dans le monde de ma volonté etde ma liberté. Pour pénétrer dans le ciel, il n'est pas besoin de percer les ombres du tombeau; le ciel est déjà dans le cœur de l'homme libre : et cœlum et virtus , dit Lucain. Je suis citoyen du royaume invisible des intelligences actives et libres. Mais quelle est la détermination de ma volonté qui éclaire à mes yeux ce monde invisible? Demandez-le à la conscience. Examinezvous quand vous faites votre devoir , et le ciel vous apparaîtra au fond de votre cœur. Ce n'est pas par des raisonnements qu'on acquiert la conviction du monde spirituel : c'est par un acte libre de vertu, qui est toujours suivi d'un acte de foi à la bonté morale , et d'une vue intérieure de Dieu et du ciel.

Le monde sensible agit sur moi, et l'impression quejereçoisestpourmoiune occasion de vouloir. Mon vouloir agissant à son tour détermine un changement dans le monde sensible. C'est là l'ordinaire de la vie humaine , où le vouloir ne se manifeste qu'à la suite de mouvements sensibles et

SUPPLÉMENT. 3l7

par des mouvements sensibles. Mais déterminezvous par vous-même , que votre vouloir n'ait sa raison qu'en soi ? déjà vous sortez d'esclavage, votre vie s'épure ets'élève.Faites plus encore: contenez votre vouloir en lui-même , qu'il agisse sans se manifester au dehors , que ses libres déterminations ne sortent pas du sanctuaire intérieur; c'est-à-dire, ne cherchez point à imposer votre vouloir à la nature et à le marquer par des effets sensibles : et vous voilà tout-à-fait affranchis du monde matériel, votre vie est toute vspirituelle, vous êtes parvenus à la source de la véritable activité, vous êtes en possession du saint, du pur et du divin ; vous avez une vue intérieure de la vie divine qui se révèle dans la vôtre. Se placer hors de toute condition sensible; vouloir, sans égard pour les suites de son vouloir; vouloir, indépendamment de tout antécédent et de tout conséquent; replier ses déterminations sur elles-mêmes, c'est là la vraie liberté, le commencement de l'éternité. On peut parler de liberté, de sainteté, de pureté : mais on ne combine que des mots lorsqu'on ne s'est point affranchi soi-même. On n'obtient, dit le christianisme, le sens de la vie éternelle qu'en renonçant au monde et à ses fins. Alors la foi en Féternel entre dans l'àme. Enfin, selon les images de la doctrine chrétienne , il faut mourir et être enfanté de nouveau pour entrer dan leroyaume des cieux.

3l8 SUPPLÉMENT.

La philosophie n'est que la vue du cœur généralisée. Si la volonté est attachée au monde sensible , comment peut-on croire à la sainteté et à une autre vie ? On traite l'éternité de fable , ou on y croit par préjugé. Piéformez le cœur pour réformer la philosophie. Les lumières de l'esprit ne seraient que ténèbres sans la lumière de la vertu- O si l'âme de Caton, si l'âme de Socrate et de saint Louis s'étaient racontées elles-mêmes, quelle belle psychologie morale nous aurions ! mais la bassesse s'analyse et s'érige en principe.

La volonté infinie et éternelle se révèle à nous dans la conscience morale , dans ce commandement suprême, Veux le bien;ei\3L volonté humaine individuelle se mêle à la volonté infinie en obéissant librcmenL à sa voix. Dieu s'incline vers l'homme dans la loi du devoir; l'homme s'élève à Dieu dans la soumission intérieure à celte loi. Là est le grand mystère de l'éternité se découvrant à l'humanité , et de rhumanité se revêtant librement de l'éternité. L'homme esttoutenticrdansce mystère : donc la morale est la source de toute vérité, et la vraie lumière réside dans les profondeurs de l'activité volontaire et libre.

SUPPLÉMENT. 3l9

Voici un fait incontestable, simple , indécomposable , irréductible :

Fais le bien, sans égard aux conse'quences ; c^ est-à'dire , P'eux le bien.

Puisque ce commandement n'a pas d'objet terrestre , visible , matériel , applicable aux besoins de cette vie et de ce monde sensible , il suit que , ou il n'a pas de fin, de but; ou il a une fin, un but invisible , et qu'il regarde un monde différent du nôtre , où les mouvements qui résultent des volitions sont comptés pour rien , et où les volitions elles-mêmes sont tout.

S'il n'y a pas un monde mystérieux, invisible, où toutes nos bonnes volonlés nous sont comptées , quel est donc sur la terre le but de la vertu?

1° Sert-elle au mécanisme de Funivers ?

2" A-t-ellepour fin la civilisation du globe ?

3" L'amélioration de la destinée humaine sous le rapport des commodités locales et physiques ?

4° La paix du monde ?

5"^ Le plus grand développement moral du genre humain , d'où sortirait sa plus grande perfection en général, avec son plus grand bonheur?

Pour tout cela il n'était pas besoin de vertu. Dieu n'avait qu'à construire des machines sans liberté ; il aurait eu un aussi beau spectacle , s'il ne voulait que le spectacle du bonheur. Mais, dira-t-on, il le voulait produit par nous-mêmes. 11 ne l'aura jamais; le bonheur universel sur la

terre est une folie. Ensuite, Dieu pour arriver à ce but pouvait se dispenser de nous donner la loi morale, la conscience ; il suffisait de régoïsme. Piemarquez que dans le monde sensible peu importe pourquoi un fait a lieu, pourvu qu'il ait lieu. Donnez plus de lumière à mon cgoïsme, ou augmentez la force de ma sympathie naturelle, je ferai autant ou plus de bien aux autres que par le seul sentiment du devoir.

L'induction a besoin d'une base dans un e'tat à peu près semblable, et dans une donnée primitive.

Jamais nous ne concevrions des causes volontaires extérieures , si une cause volontaire interne ne nous était donnée. L'interne ne contient pas rexternc, mais il le révèle. Ainsi sur la terre nous ne pourrions nous élever à l'idée d'une autre vie toute spirituelle , si nous n'en trouvions déjà une image dans cette vie intérieure de la volonté, dans ce monde des déterminations libres et des intentions vertueuses, où ne pénètre rien de sensuel et de terrestre. Otez cette donnée humaine, la vie divine n'est pas seulement incompréhensible, mais inconcevable; l'induction n'y porte pas, et jamais l'homme n'en eût eu l'idée.

Descartes disait : Donnez-moi la matière et le mouvement, et je vais créer le monde. Je dirais volontiers : Donnez-moi la conscience et l'induction , je vais créer les connaissances premières et

les connaissances ultérieures, le subjectif et l'objectif, l aperception et la croyance.

Ainsi la vie future est crue dans la vie vertueuse aperçue par la conscience.

Je voudrais avoir toujours présentes à l'esprit les maximes suivantes :

i"Lesconséquences d'une action, quelles qu'elles soient, ne la rendent ni bonne ni mauvaise moralement ; l'intention est tout. A parler rigoureusement, il n'y a pas d'action morale, il n'y a que des intentions morales.

1^ Pour qu'une intention soit bonne moralement, il faut qu'elle ne soit pas intéressée.

3° Sont regardées comme intéressées toutes intentions où il y a un retour personnel. Ainsi, faire une chose pour avoir de l'argent, des honneurs, de la gloire, des applaudissements, des plaisirs , soit sensuels soit intellectuels, des plaisirs externes ou internes, pour entendre dire que l'on est généreux ou pour pouvoir se le dire à soimême , pour avoir des récompenses sur la terre ou même dans le ciel , tout cela est également en dehors de la morale.

4** Sont regardées comme indifférentes les actions qui viennent de l'impulsion de l'organisation. Ainsi, l'homme qui, entraîné par un mouvement irrésistible de pitié et de sympathie , prodigue sa vie pour servir son semblable n'est pas encore un être moral.

5° Est regardé comme être moral celui qu< après avoir pesé une action et Tavoir trouvée juste, la fait uniquement parce qu'il croit qu'il faut la faire , et par cette seule raison qu'elle est juste.

L'homme est un être qui peut être grand.

Quand un enfant nait au Mexique , on lui dit : Tu es venu au monde pour souffrir ; souffre et tais- toi. Le sauvage mexicain a-t-il résolu le problème de la vie ?

Quelle est la véritable fui des passions ? Sontelles destinées à procurer à Thomme qui sait en user sobrement l'espèce de félicité dont il peut jouir sur la terre ? ou leur objet véritable n'est-il pas plutôt d'exercer Thomme par les combats qu'il est contraint de leur livrer pour sauver sa vertu de leurs attaques? Des deux natures dont l'homme est composé , l'une est si supérieure à l'autre, que l'autre semble faite pour elle, et que les lois physiques ne servent peut-être qu'au développement des lois morales.

Y a-t-il une passion primitive et élémentaire? ou y a-t-il des genres de passions essentiellement différentes ?

Ici la question de la matérialité ou de l'immatérialité de l'âme est fondamentale ; car si l'âme n'est pas spirituelle , si les passions appartiennent aux corps, elles doivent toutes être spécifiquement distinctes, comme toutes les qualités et propriétés de la matière, et la recherche de la passion élémentaire est une absurdité. Une fibre n'engendre pas une fibre. Si, au contraire, Fâme est une force spirituelle, les divers développements de cette force peuvent très-bien engendrer les diverses passions ; et alors rien de plus absurde encore que le système de Bonnet, ou de Gall, sur les fibres ou les bosses , dont la variété organique supposerait des foules de passions distinctes originellement.