CHAPITRE PREMIER

Pendaot que la théologie orientaJe , duis Philon et dans les Pères de l'Église grecque, essayait de descendre des hauteurs de son mysticisme et de retrouver le monde & l'aide d'un double intermédiaire, le Veiiw et l'Esprit, la théologie grecque tendait à remonter de la nature jusqu'au principe suprême, À travers t'àme et l'intelligence. Pour la première, qui prenait son point de départ eo Dieu , l'expiicatioo de l'existence du monde était le problème difficile ; pour la seconde , qui partait de la nature , c'était la conception du vrai Dieu. La théologie orientale n'avait que deux manières de résoudre la difficulté en persistant dans son principe; il lui fallait, ou nier l'existence réelle du monde et le réduire à une vaine apparence , ou bien tirer le monde et la matière du sein de Dieu , sauf à concevoir cette production inférieure comme une chute et une dégradation de la divinité. Dans l'une et l'autre solution se révélait l'impuissaDce radicale de l'Orient à se rendre compte du fmi. D'une autre part, si la théologie grecque restait fidèle à son principe , elle était condamnée ii

reconnaître l'existence indépendante et absolue de la matière , et à ne pas dépasser la nature dans sa conception du divin. Cette doctrine décelait une ignorance invincible de l'infini. Il y avait donc nécessité pour les deux théologies de se prêter un mutuel secours, si elles voulaient atteindre, l'une le monde, l'autre Dieu.

La philosophie avait fait de grands et heureux efforts pour élever l'esprit grec à la conception de l'infini. Pythagore et son école avaient dépassé le naturalisme des théologiens antiques et des physiciens de l'école d'ionie. Ils avaient conçu Dieu comme une Raison parfaite et une Providence supérieure à la Nature qu'elle règle et gouverne ; mais ils n'avaient pas complètement dégagé te principe divin des conditions de l'existence physique. En le considérant comme le sujet de toutes les métamorphoses de la nature, ils lui en imposaient les imperfections. Ils n'avaient point encore nettement compris la limite qui sépare la physique de la théologie. L'école d'Ëlée, détruisant la distinction de Dieu et du monde, supprime le problème au lieu de le résoudre. De Pythagore à Platon , le progrès de la théologie grecque est immense. I.,e Dieu du Timée est indépendant de toute condition de l'existence physique, et pur de tout attribut sensible. C'est une intelligence immatérielle, libre , et ayant conscience de tout ce qu'elle pense et de tout ce qu'elle fait, qui crée, c'est-à-dire ordonne le monde par un acte de sa volonté et pour une fin préconçue. Mais est-ce bien là le Dieu suprême ? N'y à-t-il rien , dans la sphère divine , au-dessus du Démiurge , déjh fort supérieur k l'âme du monde ? Platon

le soupçonne et fait effort pour s'élever au-delà. Dans la République, on trouve que le Bien surpasse l'intelligence et l'être , dont il est la source commune. Dana une lettre, qui est l'œuvre, sinon de Platon, du moins de son école, il est question mystérieusement de trois Rois ou de trois Principes, présidant, l'un, l'ordre universel dont il est la fln, et les deux autres, des ordres inférieurs. Le premier Roi y est considéré comme principe de la beauté ; donc il lui est supérieur. Dans une autre lettre , au-dessus du Dieu qui gouverne toutes choses présentes ou futures , on fait apparaître le Père et le Seigneur suprême. Maintenant quel est ce Roi , ce principe de toute intelligence , de toute essence, de toute beauté? C'est l'L'n. Âristole le nomme en exposant la doctrine de son maître. Quant aux deux autres principes, il est trop clair qu'il s'agit de l'intelligence et de l'âme. Voilà donc les trois principes , dont on retrouvera plus tard la théorie complète dans la philosophie alexandrine , déjà conçus par Platoo, dans leur vrai rapport logique, l'Un engendrant l'intelligence , et celle-ci Vème du monde. Mais la doctrine de l'unité est encore indécise dans le Platonisme. Platon n'indique qu'énigmatiquement le principe suprême auquel l'a conduit la dialectique. D'ailleurs, à. côté et en dehors de ce principe, père de l'inlelligence et de l'âme, il maintient l'existence indépendante de la matière. D'une autre part, Platon ne sépare pas constamment le second principe du troisième. Dans le Sophiste et dans le Timée , il déclare qu'il n'y a pas d'intelligence sans &me. I^ doctrine des trois principes n'est donc encore qu'un germe dans le Platonisme , germe qui est resté caché dans les pro-

fondeurs de la dialectique, jusqu'à ce que l'éwle d'AIexuidrie vint le produire au jour et le développer. La théologie grecque descend d'un degré avec Aristote. Le Dieu de la métaphysique, la Pensée parfaite, est fort supérieur au Démiurge du Timée, quant à son essence et quant à son action. Il n'est pas sujet au mouvement, ni inséparable de l'ftme ; et d'un autre côté , il meut et gouverne le monde par Tattrail du bien, sans mettre la main à l'œuvre, comme le Démiurge. C'est la plus pure , la plus libre , et la plus parfaite essence que la philosophie ait jamais conçue ; mais c'est encore une essence , c'est-à-dire un principe au-delà duquel la raison peut encore remonter. La dialectique avait plus approché que ta métaphysique du Dieu suprême. Avec le Stoïcisme, la théologie grecque décline encore , et retombe au dernier de^ de la nature divine, à l'ftme universelle. Le Dien des Stoïciens est une Raison et une Providence, mais une Raison ( XfSyoî «rrcïpjiotTtxôç ) qui n'agit pas autrement que les puissances de la nature, une Providence tellement mêlée au mouvement du monde qu'elle se réduit presque au Destin. Le Stoïcisme a ramené la philosophie au Dieu suprême du Polythéisme. La théologie grecque en était là, lorsque le Platonisme , épuisé et presque éteint dans les écoles de la Grèce, se ranima au contact de l'Orient, et, reprenant son essor vers les régions supérieures de la dialectique, tendit à dépasser l'âme et l'intelligence. Mais, dans cette aspiration nouvelle , le Platonisme avait forcément changé de point de dépu*!. La dialectique n'était plus le seul guide des nouveaux Platoniciens ; les principes de la métaphysique aristotélique et de la phy-

TRANSFOfiMATION DU PLATONISME. 307 slque etofcienne avaient profoiidément pénétré dans toutes les écoles. Les premiers essais du nouveau Platuiisme furent un mélange eissez confus de toutes les grandes doctrines de la philosophie grecque. Un Pythagoricien, Apollonius de Thyane, commence ce mouvement. La doctrine métf4>hy&ique de ce personnage extraordinure se trouve résumée dans une lettre fort importante que nous a transmise Philostrate. C'est la théorie pytiiagoricienne du principe universel du inonde , considéré comme sujet de toutes les loétaâiorphoses de la nature, théorie que le Stoïcisme avait fait revivre en la développant. Bien ne meurt ni ae oatt qu'en apparence. Toute chose préexiste déjà dans le B«n de la substance universelle. La naissance n'est ^*un passage de VeMsmœ à la nature; la mort n'est qu'un retour de la nature k l'essence *■. En réalité, rien n'est engendré ni détruit; tout se réduit pour l'être à devenir visible ou invisible ; visible & l'état de nature, inviable à l'état d'essence. Ce changeraient ne provient pas d'une modification externe, mais de la simple séparation du tout en parties, ou de la réunion des parties au tout. I^a substance des choses est toujours la même, et ne diffère jamais que par le mouvement et le repos. Le mouvement sépare ou réunit, produit la rareté el la densité de l'essence , et la rend ainsi tantôt latente, tantôt manifeste. Là est le principe de toutes les formes et de tous les états de l'être. Ce qui est plein devient visïbie par sa denùté ; ce qui est vide devient invisible par sa rareté '. La stA^rtabce

' Apol. ThyM-, EjiUt., !. 211-Î6.

:t08 INTRODICTION. LÏVRE Ili.

universelle est comme le vase éternel d*où s'écoule la matière par un mouvement perpétuel. C'est une profonde erreur de croire à la causalité réelle des agents de la nature. La terre n'engendre pas ce qui sort de son sein ; le père ne donne paa l'être au fils qui procède de lui. Le père , la terre , les agents naturels ne sont que des antécédents dans le mouvement immense et incessant de la génération ; la vraie cause génératrice, la seule source de l'être et de la vie, c'est la substance universelle. La modification des êtres visibles n'appartient en propre à aucune cause individuelle ; il faut la faire remonter au seul Être universel, sujet unique des métamorphoses de la nature , principe de riiarmonie et de l'unité du monde , Dieu suprême, que la raison retrouve toujours un et toujours le même sous la variété des noms et des représentations qui en allèrent l'essence propre*. Si la mortn'estque le retour de l'individu à l'Être universel , elle ne doit point être une source de deuil , mais au contraire un objet d'amour et de respect. Pourquoi gémir sur la perte d'un fils, qui d'homme redevient Dieu par la mort '? A travers toutes ces vicissitudes de la vie et de la mort, l'homoie

ftùAvbï, i ^ivi if«pâ«ti. Tï \îki yàf i£ ovei'oc; rpairiv ilc fv^n ïii^i ytviviti fô a î* fùeta; li; oûa/on xttà toÙtÔi Sâvarni, cuti yiyiSfUvou xor àXt.Biiai t/ïô; ovri y9(ipof»t«ou irotl, ftiviv Si îfiyowîwî Svfs; âopàrsu T( ûc'pDv rb plv iià irapfûxQTa t?; ûXig;, rô Si Sii XinTénita ■TÎî»Û5ia;... O -Trî.flpuôlï ph laKcvtj iiàoiv *nç'»K«j^T>iio; àvT'itvirien, isMirev 3'tçi'v, t! «ïtiOta, Jià itrtoTijTa tîîBXijî.

• Ibid. n A {Â wpùtTj ovffîa} /tîïB TKiit « «al itàa^u, «Soi yivsfuv>i Tï'ôvTidï Sièç bTtioc, ôvôfiuiai Si xaà irfiowKoi; àifaifoiipini n îSm àSamniiii t(.

' Ibid. TÔTt Si xlar'ir«i tiï Zteti 5iÔî iÇ à:BfÛKVt yf/nm Tflirr*

TRANSFORMATION DU PLATONISME. 30U perd telle forme , mais jamais le fond même de son essence toute divine. On retrouve dans cette doctrine la physique toute mathématique du Pythagorisme, c'est-à-dire la théorie des métamorphoses de la nature expliquées par la composiUon et la décomposition des principes élémentaires.

La tendance nouvelle de ta théologie grecque se montre pour la première fois dans un Pythagoricien du premier siècle de l'ère chrétienne , Modératus de Gadès , qui chercliait à. fondre eu une seule doctrine le Pytiiagorisme et le Platonisme. Ce philosophe comptait avec la matière trois principes des choses, la première unité supérieure à. l'être et h toute essence , la seconde unité qui est le véritable êti'e, l'intelligible, les idées, la troisième unité qui est l'àmc , et, comme telle, participe de l'unité et des idées '. Quant h. la matière , Modératus essayait de la rattacher au principe divin. Dieu, selon lui, aurait séparé ta quantité, en s'en retirant et en la privant des formes et des idées dont il est le type suprême. Cette quantité, divisée et dispei^ée k l'infini, sans idée, c'est-ù-dire sans forme et sans unité, différente de ta quantité idéale et primitive qui subsiste en Dieu, était la matièi'e proprement dite ^ C'était \h. un point de vue nouveau dans le Platonisme, et un progrès assez considérable pour

' Simplic. in /'A),v., f. 50 b. OStaç yàp « Tipsv îï, Sitip Iç! Tô Svrw; Î-j ta\ liTitit-, ti

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reu ipn4iv 0 nXâiu-j, rîiy

qu'on doive regretter de n'en point connattre l'erigiafl et tou3 les développements.

La transfoi-matton des idées platoniciennes est déjfc visible dans l'introduction d'Alcînoûs, philosophe à peu près contemporain. AlcinoÛB y résume avec beaucoup de méthode et de précision la philosophie de Platon , en y mêlant partout les idées et les formules d'Âristote. Dans ce mélange des deux doctrines, la théorie des idées subit une modification grave : les idées ne sont plus, comme les avait conçues Platon, des principes subsistant par eux-mêmes et distincts, sinon séparés de Dieu , les modèles d'après lesquels Dieu fait le monde, et les types de sa pensée; elles sont ses propres pensées et les actes mêmes de son intelligence *. Trois principes suffisent à tout expliquer, l'âme du monde, l'intelligence, et Dieu. L'intelligence habite et gouverne l'&me, dont elle est inséparable *. Cette trinité n'est point encore le germe de la théologie alexandrine : le premier principe y communique, il est vrai, comme le Bien de Platon, la lumière à l'intelligible pour être pensé, et l'intelligence à l'âme * ; mais ce Dieu suprême , source de lumière et de pensée, est lui-même encore une intelligence *. Toutefois Alcinoijs dépasse déjà la métaphy- .sique. L'Ime du monde n'est intelligence qu'en puis-

' Alcin., Introd. in Plat, tlogm., oh. 9. tçi Si *m i, tJfa, Jk

icf à; TTiv CXiiv, fUTp9v, b>; ii irpô; ràv aitAntit xàvfuv irapiStiyiut.

* Ibid., ch. i4. Iom; ti^tTiM Tl SïToç toO 5vtv<Jn)^E iitaçiw-

* IbiJ., ch. iù. Ejiniit\iixi TTavra îauToû, tV '^v/w tsÛ M9f««f

< Ibid., ch. 10. OvTOf ô vav;,l rbwts; vsûf.

Moce ; rinteltigence qui la gouverne eat Bcute en acte ^ c'est la pensée pure et parfaite , le Dieu d'Arietota. Mais à cette pensée , Alcinous reconnaît uoe cause , intelligence suprême, qui domine à la fois l'intelligence en puissance et l'intelligence en acte ; et cette cause est le premier Dieu *■. Dans la partie cosmologique de son introduction, Alcinous, voulant concilier Platon et Aristote sur la question de l'origine du monde, prête au premier l'opinion que le monde est éternel, aussi bien que l'ime qui le fait vivre, et que Dieu n'a point créé cette âme , mais l'a seulement ornée de ses dons '. Déjà se révèle ici cette interprâtalion hardie dont les Alexandrins abuseront plus tard. Selon Alcinous, quand Platon a parlé de la génération du inonde, il a voulu dire, non pas qu'il y ait eu un temps ou le monde n'était pas encore, mais qu'il est k l'état de génération perpétuelle >. Enfin , dans sa morale , Alcinous professe la supériorité de la vie contemplative sur la vie pratique, à l'imitation d' Aristote ^. Rn somme , cet essai de conciliation plus éclectique que systématique entre Platon et Aristote est assez remarquable CMome [Aénomène précurseur de la

' Ibid. Eiri'( fl 'jrt'xÂî >oOî ifitîïMï, voû ti to5 ty juvofiii h xai' n/pyirav irdnra v«vv ml Sfta teù &iî, tvÛtou H xoUîuv i «iTioc T9Û- Mu , etïBç &ï iftj trpwT«{ Sïiî, dCicac ùxôp^^tn to5 it\ htffih tù vu mû oû;iironTft$ «ùpcnoû.

' Ibid., cfa. 1i. Kol TW^ni;^ A ^i »uemi TBÙxivfiou oùjfl «ai[7

* Ibid., ch. i 4. (5nn A iJyii ymoitiv (Tvai «4v »«f>»«, aùjf oÛTWf

il' iv /(Vf 9it Içî.

* Ibid.,cb. 3.

i\i INTRODUCTION. LIVKE fli.

grande entreprise d'Ammonius Saccas ; mais il n'tui- Donce point encore définitivement la tendance orientale qui doit emporter la tliéotogie grecque bien audelà du Dieu d'Aristote.

Un tel mélange des idées de Platon et d'Aristole provoqua une réaction dans les écoles platoniciennes. Un certain nombre de Platoniciens, Gaivisius Taurus, Albinus , Caius , et à leur tête AtUcus , protestèrent en faveur du Platonisme pur. Âtticus, dans un long fragment que nous a conservé Eusèbe, fait ressortir avec force et clarté la différence profonde des deuxdoctrines sur tous les points essentiels. En morale, Platon croit que la vertu suffit pleinement au bonheur, tandis qu'Aristote pense qu'il y faut joindre dans une certaine mesure les biens extérieurs *. Atticus voit là une différence radicale. Sur la Providence, le désaccord n'est pas moindre ; Platon la fait partout intervenir dans les choses de ce monde , tandis qu'Aristote la supprime entièrement : sur ce point Atticus assimile la doctrine d'Aristote à c«lle d'Épicure K En cosmologie, Platon soutient la génération, et Aristote l'éiernité du monde. Le premier n'a-t>il pas dit, en parlant des dieux : vous ùtesncs, et vous êtes imniortels?Aristote, au contraire, pose en principe que tout ce qui est né doit périr, et que, pour que le monde ne fmissc point, il faut qu'il n'ait pas commencé *. Sur la destinée de l'âme, l'ac-

' Eusèb., Frrp. évang., p. 797.

* Ibid., p. 779. 0 A tjr« iatpm'un tcwtiiv ifian Uno^ icoiewfinsf, fà tr.v yi lÎTaOBt; tXirfix t?; '^ifii àn-oicfimmi, tkï ti ii tw irof dïTi irfo; tÛï tfuxtiim iùla€(c'an> èt^ifoûfuva;. tÎts -rm; IIAc—

» Ibid., p. 80 i!.

TBANSFURMATION iHJ PLATUNliSME. 343 cord de Plalou et d'Aristote n'est qu'apparent. Tous deux réservent l'immortalité à l'àme rationnelle : mais, pour Platon, l'âme rationnelle, c'est l'essence de ta nature humaine, c'est l'&me elle-même ; pour Aristote, ce n'est qu'un rayon de ta pensée divine qui illumine l'&me humaine par instants, mais qui ne l'habite point constamment, qui surtout ne la constitue pas. Aristote détruit l'âme véritablement humaine en la réduisant à rinunobilité de la pensée pure, et en attribuant & la nature tous ses mouvements et toutes ses opérations ^. Enfin sur l'âme du monde , Aristote ne s'accorde pas mieux avec FiaLon; car il n'admet pas un principe à. la fois simple et universel qui comprenne toute la nature. Qu'est-ce que la <pû(ii;, sinoD la collection des substances vivantes ^? C'est la vie elle-même et non le principe de la vie. D'ailleurs que viendrait faire l'âme du monde dans un système oîi chaque être a en soi son principe d'existence et d'essence. Enfin comment supposer l'harmonie possible entre Platon et Aristote, quaod on sait avec quel dédain Aristote traitait la théorie des idées? I^ conclusion de toute cette polémique, c'est qu'Aristote excelle dans la physique, et qu'il est le vrai secrétaire de la nature, dont il a surpris tant de secrets *, mais qu'il n'a rien compris â la métaphysique. Proclus reproduit dans son commentaire du Timée un certain nombre d'opinions d'Atticus, qui révèlent toutes un disciple fidèle de Platon. Ainsi Àtticos admet la génération du monde, la double essence de

' Ibid, SIO.Où y^^ <)ru](n, ^9iv, ôU.'ôJïS^ffj; (-(ïô rsvTw*

1 Ibia., BU.

3 ibid., 80B. 0 "ni ifietut ypa^ifiartv;-

rftme, !a préexistence de la matière mue primitivement par une âme malfaisante *.

Chez tous ces philosophes , aucune trace des idées de l'Orient ne se laisse encore apercevoir; le retour de !a philosophie au Platonisme y est manifeste ; mais rien n'y révèle le génie mystique et les tendances théologiques de l'Orient. Chez les Platoniciens qui vont suivre, comme Plufarque, Apulée, Cronius, et surtout Numénius, l'influence orientale est visible. Plutarque est plutôt un érudit qu'un penseur. Ses opinions philosophiques sont moins le fruit de la réflexion et de la critique , que l'effet d'une curiosité infatigable qui recherche tout. Ce n'est pas que cette curioaté Boit aussi aveugle qu'on l'a prétendu. Mais si elle n'est pas sans intelligence , elle manque de critique en philosophie, aussi bien qu'en histoire, et Plutarque ne doit être consulté que comme un écho qui répète les opinions les plus diverses, sans discernement et sans choix. Non seulement l'ensemble de 9es idées ne forme point un système, mais il ne constitue pas même une doctrine. Tout ce qui apparatl clairement dans ce pêle-mêle de croyances et de traditions, c'est que Plutarque est Platonicien. Malgré ces défauts, les écrits philosophiques de Plutarque n'en sont pas moins remarquables, en ce qu'ils expriment une pensée de transition et d'alliance. D'ailleurs Plutarque n'est pas seulement un philosophe , c'est un voyageur avide de tout voir et qui raconte tout ce qu'il a vu ; c'est aussi un prêtre qui interroge avec la curiosité d'un initié les traditions et cherche à sonder

■ Extraits de Procluscom.Tim., p. 149,84, «9, 4(6, 117.

THANBFOMIATION Dt PLATONISME. IIS

las mystères des cultes étrangerE. Dans toutes ses excursiona philosophiques et mythologiques, Plutarque reste toujours Platonicien et Grec ; le philosophe n'oublie pas plus la doctrine de Platon, au sein de son érudition , que le prêtre ne néglige le culte natiouai au milieu de ses voyages. En général, il n'expose guère les traditions religieuses des autres peuples que pour faire ressortir la supériorité de la religion grecque, de même qu'il subordonne et ramÈne au Platonisme toutes les doctrines des autres écoles. Toutefois OD entrevoit déj& dans ses écrits une tendance rays^ tique et des idées théologiques qui ne viennent point de Platon. Ainsi jamais Platon n'avait professé au même degré que Plutarque l'impuissance de la raison homaiiK et la nécessité de l'intervention divine dans le fut de la connaissance de Dieu, a Les âmes des homnieB, dit Plutarque, enveloppées qu'elles sont par I» corps et les impressions sensibles, ne peuvent avoir aucun commerce véritable avec Dieu. Tout ce qu'elles peuvent faire , c'est de le toucher légèrement comme en songe, par le moyen de la philosophie *. » Platon n'a reconnu nulle part dans ses dialogues un Dieu invisible et ineffable, et un autre Dieu visible, un Verbe révélateur des puissances du premier. Cette distinction de trois natures divines que Numéniua et les Néoplatonidens ont cru apercevoir dans Platon ne repose BUT aucun texte. Tout ce qu'on peut remarquer dans la doctrine de Platon , c'est que Dieu y est conçu de

■ Plot., De II. et Os., éd. Reiika, t. 7., p. 5Di. À-Sfùwm A 'ivjpït l«TaR>6« ftïf inti «HfiÔTu* xaî trafiùv inpiij^efi^tuf oi» firi ptnvffta T«5 :&i*C, irXiiv tn« iviifarst àfimtfoi Siyth vsijati tilt ipiï'O-

316 miKODUCTION. LIVRE III.

diverses manières, tantôt comme l'Un, tantôt comme le Bien, tantôt comme le Démiurge du monde ; distino tion qui a pu servir plus tard de texte à l'école d'Alexandrie pour établir sa doctrine Ihéotc^ique. Plutarque parle d'un premier Dieu qui voit sans être vu et dont l'essence est absolument impénétrable *. Il y a donc un second Dieu. Le germe de la notion du Veri)c semble clairement indiqué dans une interprétation ingénieuse des mystères égyptiens. Selon Plutarque, Isis est un nom grec, ainsi que Typhon , l'eDDemi de cette déesse. Gonflé d'ignorance et d'erreur , Typhon dissipe et eiïace la sainte parole que la Déesse rassemble et donne à ceux qui aspirent à se déifier en observant continuellement une vie sage *. La fin de ces austérités est la connaissance de l'Être premier, distinct, mais inséparable d'isis ^. Plutarque appelle Isis la Sagesse ^ et la Justice, et la représente coomie le médiateur universel entre l'Être premier et le monde. C'est Isis qui rallie et ramène tout au divin. Plutarque explique les mystères égyptiens par les idées de Platon et de la philosophie grecque. Osiris

I De Is. ne Os., t. 7, p. 498. âçc jîiiTtiiv fà, j3).iic9f.w«, « î5 itpâiu 3ii sufiStSjïtv. — De Pylh. orac, t. 7. p. 591 . KetO iouT» yàp cHïîïoï «firè.

' Ibid., t. 7, p. 387. ^ili5ïiï4v ya^iiïmi Içt. aiU Tv^i» ira>ï-

ôyottiÇw» tin iipiï Xiyn, &ï » 5ibt to*(7(i xo'i «vnTi'fciîi, xaù ituf^- 3 Ibid., t. 7, p. 387. û% (im^Srj) tAo; Içiv ^ toû wpv™ .«i

' Ibid., p. 387. Al» mù tûv EjapiuinO.fi MmmÂv tj)v icfixiart

TRANSFORMATION WI PLATONISME. *i7

est le principe du Bien, la monade des PythagoricitM, le même de Platon , l'intelligence ; Typhon est le principe du Mal , la dyade , l'autre , la matière ; Isis est le principe qui relie le monde h, l'unité première , l'âme, a. Dans l'&me, dans la raison et dans l'entendement , qui est le guide et le maître de tout, ce qui est bien, c'est Osiris. Dans la terre , dans les vents, dans les eaux , dans les astres , tout ce qu'il y a de sain, de bien ordonné et de fermement établi , soit dans les saisons, soit dans les températures, soit dans les révolutions périodiques , est un écoulement et une image visible d'Orisis. Typhon, an contraire, est ce qu'il y a dans râ.me de passionné, de violent, de déraisonnable, d'insensé , et dans le corps de mauvais , de maladif, de désordonné, et de sujet aux troubles , tels que les intempéries, les obscurcissements du soleil et les éclipses de lune K » Plutarque croit aux Dieux et aux démons, mais seulement dans la mesure de ses doctrines philosophiques. En général , il ramène aux doctrines grecques, par uni; explication plus ou moin»|diilo&ophique, toutes les traditions religieuses, étrangères ou nationales. Son éclectisme consiste particulièrement à rechercher partout la philosophie, dans les institutions, dans les croyances populaires, dans les mystères comme dans les écoles. Les poètes , les législateurs, les philosophes sont également les organes de la vérité : seulement ils se dédaignent et s'excluent réciproquement. Les uns ne veulent point reG«nna!tre Dieu sous les formules philosophiques , telles que les idées, les nombres ; les autres refusent de le voir sous

• tbid , t.7, ifcA. ff<;0^.,p, «2.

$l« INTRODUCTION. LIVRE Ht.

dM symboles K Plutarque s'applique & le décoarrir

ei à le montrer partout et soiu toutes les formes.

Cronius avait commenté dans un esprit tout philosophique et tout platonicien les mythes du PolyUi^ame. On lisait beaucoup ses livres dans l'école d'Ammonius Saccas. Porphyre', qui nous apprend ce fait , cite fréquemment Cronius dans un petit traité mythologique qui nous est resté *. Voilà tout ce que noua savons de ce Platonicien contemporain de PEutarque et de NuméniUB. Quant à ce dernier, il occupe une place à part dans l'histoire des doctrines intermédiaires qui rattachent le Platonisme pur au Néoplatonisme. On sait qu'une opinion assez accréditée du temps de Porphyre rapportait au philosophe d'Apamée toute la doctrine de Plotin. Porphyre a fait justice de cette opinion * ; mais elle n'en reste pas moins comme une preuve certaine, non seulement de l'analogie des deux doctrines, mais encore de l'influence de la philosophie de Numénius sur celle de Plotin. D'ailleurs Porphyre dit lui-même qu'm lisait perpétuellement les livres de Numénius dans l'école de son maître. Il importe donc de reconnaître dans les fragments qui nous ont été conservés par Ëusèbe et dans les passagescités par Proclus celte transformation graduelle des idées platoniciennes dont le mysticisme alexandrin devait être le terme suprême. D'une autre part, Numénius, Syrien d'origine et hdMtant l'Orient, n'est pas moins versé dans la connwssance des traditions religieuses de la Syrie, de la Judée et de la Perse, que dans la sdence des doctrines

i Amat., t. 9, p. 59.

* VoT^h., De jintroiiymphamm.

* Porph., yiedf Plotin. ch. H el 18.

philosophiques de la Grèce, il est très familier avec les écrits de Philon, et l'admire au point de demanda Bi c'est Philon qui platonise , ou Plotin qui phiionise ; il appelle Platon un Moïse attique. Si les doctrines de Philon ont pu pénétrer dans la philosophie grecque qai ne les a point connues directement , c'est par Numénius, le père de cette école de Syrie, d'où Amélius et Porphyre vinrent au Néoplatonisme.

La tendance orientale du philosophe se révèle dans ces paroles : « Il faut que celui qui traite du Bien , et qui a scellé sa doctrine des témoignages de Platon, remonte plus haut et se rattache aux doctrines de Pytfiagore. Il faut qu'il en ^pelle aux nations célébrée et qu'il produise les cérémonies , les dogmes et Ira institutions qui, ayant été établies par les Brahmes, les Juifs, les Mages et les Égyptiens, se trouvent d'accord avec les doctrines de Platon *. » Numénius s'«igage hardiment dans la voie ouverte au nouveau Platonisme; il prétend retrouver toute sa doctrine dans Platon. La théologie est toute faite ; elle est tout entière dans tes Dialogues ; mais comme elleyest dispersée, il s'agit de la réunir. Ainsi, dans leTimée, Platon parle du Démiurge, et dit que son essence est d'être bon ; dans ta B^ublique, il met en avant un autre Dieu bien supérieur, le Bien, l'idée du Bien, voulant dire par là que le Bien fait Tessence du Démiurge, puisque celui-ci n'est bon qu'autant qu'il participe du Bien. C'est donc de Platon que N uménius croit tenir sa doctrine du premier Dieu et du second. Cette interprétation du Platonisme est légitime dans une certaine me-

' Eu«èbe, I, yin, ch. 7, De Bono.

3tO INTROntCTION. LIVRE Ifl.

sure. Le germe de la distinction des deux principes divins est réellement dans Platon : sa conception de Dieu varie d'un dialogue k l'autre; le Dieu créateur et ordonnateur du Timée, et le Dieu abstrait de la République , appartiennent à deux points de vue théotogiques fort difTérents. Mais aucun texte n'autorise k penser que Platon ait séparé ces deux points de vue, et qu'il en ait fait deux principes, deux Dieux, comme Numénius le suppose. Le philosophe platonicien fut donc jusqu'& un certain point violence à la doctrine du maître , en lui attribuant la distinction formelle et systématique des deux principes divins. Quoi qu'il en soit, Numénius remonte au-delà du Démiurge, parce que l'opération démiurgique lui semble indigne de la suprême divinité. Au-dessus du Dieu qui crée , est son Père, le premier Dieu : ce Dieu seul est ample et habite tout entier en soi ; le second Dieu, un en lui-même, 86- laisse emporter et disperser par le mouvement de la matière , principe du multiple. S'il l'unit , elle le divise. Tant qu'il regarde son principe, il demeure simple et immobile en soi-même; mais lorsqu'il abaisse ses regards sur le monde sensible, le désir le gagne et l'entraîne hors de sa propre essence ; il tombe dans les puissances de la matière *■. Ainsi , le premier Dieu ne fait aucune œuvre ; il est vraiment Roi, tandis que le Dieu qui gouverne en parcourant le ciel ,

' Eueob., Pra-p. c<\, ii, ch. ^9. Ô 5(oî ô fiv jrfÙToç, 1» îiwth rit' ô S(i; fit'iïoi ô inÎTipo; xai Tf îto; Içti iT;, cuuYifflfirvot ii ts

TRANSFORMATION IH' PLATONISME. 321 comme dit Numénius, n'est que le minisire suprême *. Le premier Dieu est immobile ; le second se meut. L'un ne contemple que l'intelligibic; l'autre regarde riDtelligibIc et le sensible '. Ce que le laboureur est h. la plante, le premier Dieu l'est au Démiurge. Celui-ci, étant la semence de toute âme (de toute vie; , pénètre indistinctement toutes les choses qui participent de lui. Celui-là, en vrai législateur, cultive, distribue et transporte avec discernement dans chacun de nous les semences jetées au hasard *, Enfin , le premier Dieu est le Bien , tandis que le second est le Bon , c'est-àdire l'image du Bien dont il ne fait que participer *. Les deux principes divins sont distincts par leurs œuvres comme par leur nature. L'essence et l'idée, étant intelligibles, ne peuvent avoir pour cause qu'un principe qui leur soit supérieur, c'est-à-dire l'intelligence, te Bien suprême. Le Bien seul est principe de l'essence, comme le Démiurge est cause de la génération. Le Dieu créateur du monde imite leItien,U9.méme que la génération imite l'essence ^ Ainu le premier Dieu, selon Numénius, n'est pas seule-

' Ibid., I. II. ch. le.Toï (*lï irpÛTOï 5liv àpylri tïiai îyfi-i ^uft-

irovTMy «('■ jîasiXio, rô-j Jijiicï-Jîydôv fi 0e4v r,y(fieïEÎv Oi 'ovipaïoî liïTBi.

' Ibid.. ch. 18. AuXoïoTià fi-/ itpÙTO; ith; tçai f-b);, à A ii't-

;ip9{ iWf'i Ta voiîTa xrtl «iïôiiTo.

* lbid..ch. 1S.

*lbià.,].V,ch.%2..ti fxh n^mii Stlt, atirtSyaSiv ■ h Si nitoi

' Ibid.,1. xi,ch.3i. K-ïi jàs lîljit'v ^r,[x-.r);/fo;5io;iriyiti'7iu; •fJcii " Ayadèï eîtîi'a; iç'i» àf/i>. AviUyn Si tîvtu [Ùi h iii/iiîut- >•; Sthç, wv BÙTW fJipîTTiî, TÇ Si '.yTi'çi T, yr'-.(î(C, [îxwv «lùrîî sSsa

ment l'essence intelligible, mais le principe de cette essence. N'est-ce pas là le Dieu de la dialectique platonicienne, l'idée suprême, principe de la beauté, de l'essence et de l'intelligence? La théologie de Numénius n'atteint pas tout-à-fait si haut : son premier Dieu , tout supérieur qu'il est à l'essence et au monde intelligible, est encore intelligence. Au reste, Platon avait déjà dit : a L'intelligence que vous soupçonnez n'est pas la première intelligence ; il en est une autre plus ancienne et plus divine *. »

Numénius vient de parler des œuvres du premier Dieu ; mais si la nature propre de ce Dieu est d'être absolument simple et immobile, comment peut-i! produire? Il produit toujours sans sortir de son repos. Seulement le repos est fécond ; c'est un mouvement simple, uniforme, inné, d'oii découlent, pour se répandre sur le monde, l'ordre, l'éternelle stabilité, le salut ^. Le Bien a beau produire , il ne perd rien de sa propre Bonté; le propre des choses divines est de rester inséparables du principe d'oii elles proTiennenl ; c'est comme un flambeau allumé h un autre flambeau, recevant la lumière sans que celui-ci la perde , mais seulement parce que la matière du premier s'est embrasée au feu du second ^. Yoilà comment Numénius explique le rapport du principe supérieur au principe

■ Ibid., ch. 18.

ï Ibid., ch. 18. Avri yip tî; irpo^suani TÛÎ*ut/pu xnrfitût, têt Wfoaovaoy tÛ «jwtm ^ii», ^^i tTvai w'unKv eifjyutov' àf'Ji; v Tt fàÇic Toû xivfiov, ■où i f>s>>i n àiSinf, xaii ^ anTafic dhnxj^irriR rif ■zà Ra.

> Ta fi 3i'in ici-', o'm luxaio&ivxa, iï9r-A itiîfiw ytyi-nitntx, h~ 6n}iTi oJx oitiWÏluOi- — infra : Oîw «■' ïfci! i5a<(>Otïr«4» 'Iripvj

TRANSrOltMATION DU PLAtONISME. S«S

inférieur. II exprime en très belles paroles l'acUoli incessante et le gouvernement de la Providence. «Pendant que Dieu (le Démiurge) noua regarde, et se tourae vers chacun de nous , il arrive que la vie et la force se répandent dans nos corps échauffés de ses rayons , Mais s'il se retire dana la contemplation de soi-même, alors tout s'éteint dans le monde sensible*. Le pilote ballotté en pleine mer, assis au-dessus du gouvernail , dirige le navire , appuyé sur la barre. Ses regarda et son intelligence atteignent au plus haut de la vo(\te céleste , et poursuivent leur course dans le ciel , pendant que le pilote traverse leâ mers. De même, le Démiurge, pour ne pas briser la matière, ou pour qu'elle ne se brise pas elle-même, après qu'il l'a unie par les liens de l'harmonie, s'y assied comme au gouvernail, ainsi qu'un pilote sur un vaisseau battu par la tempête ; il dirige cette harmonie en la gouvernant par les idées, et au lieu' de regarder les astres du ciel , il regaMe te Dieu d'en haut, qui a de son côté les yeux attachés sur lui*.»

De même que Platon, Numénius proclamé l'impuissance de la raidon humaine à connaître ce Dieu , supérieur au monde intelligible dont il est le principe. Mais il réserve cette connaissance ineffable à une faculté extraordinaire et tout-à-fait mystique dont Platon

Xu^M Xù;(v«'j, fû; Ijfh^t, i pA tï irpÔTtpOï iftiXiTo, Ma r^; Iv aÙTÙ S)i)ï «pi; t6 Itth'M nùp lEoipOtiini;.

' IbhJ., ch. 18. BUhovtt; fil» oîn toi iiriçpnitfûtev irp4î 4u5y t*aço> Toû SiM, mjpSatvti Cnv Ti ta\ ^lâvuaBai tôti ta <nâf>«Tai ■))4(ù«>t3 Twî Sroù To7ç iatf.i^Dh'Tjii'ç ' faToçpifiyri; fi tîi tir» law- T'.'j irif n»«il* TOÛ ^oiî, TOVT5 fti àltodftimio8>i. ' Ibid., ch. 18.

3îi INTBODUCTÏON. LIVHE III.

n'a jamair, parlé , et qui reparaîtra fréquemment dans l'histoire du Néoplatonisme. «Nous pouvons connaître les corps, soit par les signes de l'analogie, soit par les propriétés distinctives qu'ils renferment. Quant au Bien , il n'y a aucun moyen de le connaître , ni par l'analogie du sensible, ni par la présence d'aucun objet. Mais de même qu'un homme, assis à un lieu d'observation, atteint de ses regards perçants un frêle navire lancé en pleine mer , une simple barque de pêcheur, nue , solitaire et couverte par les flots ; de même celui qui s'est retiré loin des choses sensibles s'unit au Bien seul à seul, dans un commerce où il n'y a plus ni homme , ni animal , ni corps grand ou petit, mais une solitude ineffable , inénarrable et divine , que remplissent tout entière les mœurs, les habitudes, les grâces du Bien , et dans laquelle se tient le Bien au sein de la paix et de la sérénité, gouvernant avec bienveillance et veillant sur l'essence *. Et celui qui, adonné tout entier aux choses sensibles, s'imaginerait y recevoir la visite du Bien, et croirait le rencontrer au sein d'une grossière sensualité , celui-là se tromperait tout-à-fait-, car, en réalité, il faut un art divin et non vulgaire pour parvenir au Bien. Et le meilleur moyen est d'abandonner les choses sensibles, de s'appliquer fortement aux mathématiques , et de contempler les

« Ibid-, ch. 82. 05™ Jn «wa inùMy-za itojlpu «ito tIv «1^6»™»

ôfiliiîaoi Ty Ayaflii fiWfci (livw, fe>6« piri tt; JnO^rq;, friri Ti Ç5m fripoï, (tnii aàjia fuyoi, irnii o'pTpà*, oDA ne Sifarvoz xal àjinyqn; irtyw; Ifijjua JïiffiriTioî, Ma toO AjhÔoù n6i], ^loiTpt^i' Tt «aï èej>.ata<, oniti Jl iv il«rivi), h tùfUvii'^ xb 'q^ov, to rytfKnitm, 'i)tm, iiti>)^fifityiv In'i T^ o-j7ia. Od retrouvera la m^me théorie, averln mf^mex tcrmps , dans les RnnratUi.

TRANSFORMATION DU l'f.ATUNISMt:. 31»

nombres , jusqu'à ce qu'on arrive à la science supérieure , qui consiste à savoir ce que c'est que l'Un *. »

Cette doctrine des deux principes divins, le Bien et ie Démiurge , n'est point contredite par la prétendue trinité que Proclus attribue & Numénius dans son commentaire pur le Tiniée *. Des trois termes de cette trinité, le Père, le Démiurge et le monde, le dernier n'est poiot un véritable principe, bien que Numénius lui donne le nom de Dieu.

Indépendamment de la théologie, Numénius avait modifié le Platonisme sur d'autres points importants. Platon et son école n'admettaient que deux ordres de substances, les idées et les choses sensibles qui en participent. Numénius reconnaît, outre les choses sensibles , certains intelligibles qui participent des idées : ausri Proclus lui reproche-t-il de supposer des images, même parmi les intelligibles K Cette opinion passa dans l'école de Numénius , et fut soutenue par le plus célèbre de ses disciples, Amélius, Quels sont ces intelligibles que Numénius interposait entre les idées et les choses sensibles ? C'est ce qu'il faudrait savoir pour pouvoir juger de la valeur et de la portée de sa théorie. Ce qu'on trouve de plus remarquable après sa théologie dans les- fragments conservés par Eusèbe , c'est une doctrine fort développée sur l'identité de l'être et de l'incorporel , et sur le rapport de l'âme et du corps. Déjà la philosophie grecque s'était préoccupée de ce

' Ibid., 22.

Procl., Com. Tin»., p. 93. Nîuin'vi»; {ih yip rpiT; dwfwnoo;

li Ttv rfitov.

* Ibid., in Tim.. 249.

3a« INTROUUCTION. LIVRE III.

double problème. Platon avait fréquemnaent et Bolid»ment étahli que le corpa, chose instable et fugitive, pe possède pas l'être, et qu'il n'y a de véritable être que l'intelligible et l'incorporel , l'idée et l'&me. D'une autre part , les Stoïciens avaient conçu l'âjne par rapport au corps, comme le contenant par rapport au contenu. L'âme, selon eux, enveloppe, enchaîne, maintient les parties du corps. Ces deux principes constituent le fond même de la doctrine de Numénius; mais , par ta rigueur et la précision de ses développements .il en fait une véritable théorie, qui passera dans le Néoplatonisme alexandrin , et dont voici la substance. On ne tarde pas , en contemplant l'âtre véritable , à s'apercevoir que la di^tifiCtioq ^a. passé et du futur ne lui copvient pas *, l] e9t toujours préset^t, ou plutôt il est éternel. Le pastiéi W Dous fuyant , a disparu sans retour , tandis que le futur n'est pas encore, et s'annonce eeuleinent comniQ pouvant arriver à, être. U n'est donc pas raisonnable de penser que l'être n'existe pas ^'uqe seule manière , et que tfuitôt il n'est plus et tantôt il n'est pas encore. Ce serait croire que la même chose eat et n'est pas tout ensemble. Or, si l'être lui-même ne possède pas l'existence absolue, il serait diQtcile que rien pût réellement exister ; car le propre de l'être est d'être éternel , immuable , ipoiuabile , uniforme, ne pouvant naître ou périr, croUre ^ou (Hcroltre, augmenter ou diminuer '. Par conséquent, le mouvement local, et toute espèce de mouvemeqt,

' Eoaèh., franl. Cf., l. u, cb. iO.

' Ibid., ch. 1 0. E; Si aUT^i f;(ii, «xoln y 'à* âUo t< t7v«i »;»wr«, îûû ÔvTû! aÙTsv là) Sïtot xatà oOto rà &». Ti yà? lu, oUJim ti, pi-

TRANSFORMATION DU PUTONISHE. 317

mime le mouvemeot circulaire , répugne k la nature de l'être en soi \ Après avoir défini les caractères essentiels de l'être, Numénius montre qu'ils convieonent à l'incorporel , et établit ainsi l'identité de ces deux principes. Le vrai nom de l'incorporel est l'e»scDce et l'être. La raison en est que l'être n'est sujet ni à la génération ni à la corruption ; qu'il n'est susceptible ni d'altération ni de perfectionnement ; qu'il répugne à tout mouvement et à tout changement ; qu'il est Btrople et invariable , persistant toujours dans la tnâme essence , et ne sortant jamais de cette absolue identité que par sa volonté propre ou par l'intervention d'une cause étrangère. Si tel est l'être, il est nécessairement incorporel et ne peut être saisi que par ta raison. Le corps, qui s'écoule et change sans cesse, n'est qu'une ombre de l'être *. Après ces considérations générales sur l'être et l'incorporel , Numénius examine les divers principes matériels , et démontre, qu'aucun d'eux ne possède réellement l'être. Aucun des quatre éléments, la terre, l'eau, l'air et le feu, ne contient l'être en propre , puisque chacun est susceptible de mille métamorphoses. La matière est encore plus loin de le posséder ; fleuve au cours rapide et infini, elle n'est pas même une apparence de l'être : c'est le non-être absolu.

Saiiv ré {(-tv , Bu\ ucrà tcntAv xoù ■zauxtni , xaù aîiit yîyovi /ùv , iy -

1 Ibid., ch. 10.

' Ibid-, ch. tO. XUAfinyiXaràrw Tif) lÀv^i TsÛôaufuîrauinrai v/Hfia, oÙ9Îav »ai iv' i ti eÎTia toû Svto( itifia'^iî ici, to fiii yiyav^o»

•ÇtçaoOvi TMï towtoTiiTSt, piT'wp'itipou it[ioo«v«yiwiîU«floM'

32S INTttODUCriUN. LIVKE III.

OÙ faut-il donc chercher l'être, sinon dans l'incorporel? Le corps, chose mortelle, inerte, mobile, irrégulière de sa nature , a besoin d'un principe qui l'anime , le conserve , le règle , le contienne tout à la fois. Or, ce principe ne peut être qu'incorporel. Quel corps serait capable de tels effets sans le secours de Jupiter conservateur * ?

En empruntant au Stoïcisme ses idées sur la communication de l'âme avec le corps, Numénius était fort loin de considérer avec les Stoïciens l'âme et le corps comme les deux principes essentiels, inséparables, indissolubles de l'être. Sa doctrine psychologique annonce au contraire un retour marqué au Platonisme , sous ce rapport. Il oppose constamment l'incorporel au corporel , à l'exemple de Platon , et ne voit dans le corps qu'un obstacle & la vie pure et parfaite de l'âme. S'il faut en croire Jamblique, il aurait exagéré le principe platonicien à tel point que le mysticisme alexandrin lui-même aurait trouvé son spiritualisme excessif. La phrase de Jamblique est très curieuse : <■ Les Platoniciens diffèrent entre eux d'opinion : les uns, comme Plotin et Porphyre, rapportant à un seul ordre et h. une seule idée les fonctions et les facultés diverses de la vie; les autres, comme Numénius, les opposant pour la lutte, et d'autres enfin, comme Atticus

' Ibid.. I. XV, cti. 17. Ekii Si xà <mitaTi i^ <fÙ9U TiStwnfa, in'i VRca, rat irtyatT'pnot, xal l'jt'iv tsÛtÛ fi^ovra, 3ip oùj;! rsû

rr «; itcwTi; «ttov' tî suï Ici tô )i»T«9jp!îOï ; i! (ifc» iè lai >in)«ûfi>, Aii(owTnpo; J»iuTàn>i(>»i AqSqvsi «ùrè 7ra^v«p(v<n

vtiJvBfjnvsi

TKAnSVCRUATIUN DU 1>LAT0NISU£. 3S9 etPlutarque, qui de la lutte font sortir l'harmonie *. » NuméDius apparaît dans ce passage comme un mystique qoi, croyant impossible l'harmonie des deux natures, iend h. uue séparation violente. Cette conjecture s'accorde parfaitement avec d'autres opinions de notre philosophe sur l'origine du mal et sur la destinée de l'âme humaine. Selon Jamblique, Numénius fait sortir ie mal de la matière ', et considère comme mauvaise toute incorporation des âmes \ Platon professait déjà énergiquement cette doctrine. L'âme, selon lui, ne pouvait trop tôt se détacher du corps pour se rapprocher, libre et pure , de Dieu. Numénius va plus loin , la ressemblance ne lui suflit pas ; dans son mysticisme ardent, il rêve déjà l'union et l'identité de l'âme avec ses principes K

1a doctrine de Numénius , i, en juger par les fragments qui nous en ont été conservés , ne contient pas encore même en germe ta philosophie alexandrine, mais elle l'annonce et la prépare. Sa psychologie dépasse le spiritualisme de Platon et aboutit â Tcxtase. Sa théologie n'atteint pas le suprême degré de

' Stob.,Ectog.,M. Heeren, p. 894.IÏA}Toivuiuii(-j<iC>T«r(T*7t

nXaTWïixor; JiftWa: ii^iTamtiZti'ni . IJi fii» «ij fior/TtfïTaïiii, xaifiiw iSieei to iÏ'Îji »a'i rà (*ôfii t^; Çuwî, la'i îà htpyr.ji'j.Tix ovii^iUi, ûffitcp n)jUT7/o; Tixal n^ylpio;- ai St tl; pâ/^-j rovîa wt-raTti'TH-

1 Ibid., p. 896. T6 xnàv àni fi-i tîï; ûîn; NsufogiiM ■■^ Kpnrîau

' Ibid., p. 910. Ovx^ovTi( jc maicà-j TÎjfJiatpopôniTOiifit TOUTo Tirfyiiov^t ràj iviufiaTioîii; tmï 5)*m, itanâ; t< tijai nâiai Si'iijiy— piZ'Titat, xxi JdlWtfàvTu; o! icifi KfDviiiv TI xn'i Vlriinn-fi.

( Ibid., p, 1066. EïUTiv fùv DV'.! xa'i TauroTriTa ô^iôxpiTsv r?;

330 INTUOUUCXION. LIVRE lU.

la spéculation; elle s'arrête à, un priocipe vague et qui flotte entre le Démiurge et le Dieu de la diarlectique. Hais enfin elle élève te Flatoniame à. la limite extrême, au sommet du monde intelligible, et le dépose sur le seuil même du ciel inconnu où pénétrera la théologie des Alexandrins, Du reste , l'influence des idées orientales proprement dites ne se laisse guère apercevoir que dans sa doctrine de l'extase. S'il est vrai, comme il semble lui-même le dire, qu'il ait puiité abondamment à. cette source, il n'est resté aucun des traités ou des fragments qui portent l'empreinte d'une telle imitation. La théologie de Numénius est toute grecque ; son premier Dieu rappelle & la fois le Dieu de Platon et le Dieu d'Aristote, le Bien, tel que le conçoit la dia< lectique, et l'Intelligence, telle que la défiait la métaphysique. Son second Dieu n'est que le Démiurge du Timée; il n'est ni Verbe ni médiateur, et ne ressemble ea rien k TÂrchange suprême de Philoo. Syrien de naissance et profondément épris de la sagesse orientale, Numénius n'en appartient pas moins à. la philosophie grecque. 11 est dans le mouvement philosophique qui devait aboutir au Néoplatonisme , le plus considérable intermédiaire de la transition. A ce titre , sa doctrine est un des plus curieux phénomènes i observer, dans Thistoire des transformations du Platonisme.

Toutes ces doctrines annoncent une double tendance de la philosophie grecque. Elle cherche déj& à reconstituer les diverses écoles dans le sein du Platonisme , et , en outre, k l'aide de Platon, elle aspire k franchir les limites de la théologie grecque. Kéduite îv ses propres forces, elle n'y peut réussir ; elle rapproche les doctrines, sans recomposer l'uuité de la philosophie ; elle d

TRANSFORHATION DU PLATONISME. 334

U théologie d'Ariatote et même de Platon , duub sana atteindre encore h la aupréme unité. Pour accomplir cette double tâche, il fallait un tout autre génie et un plus puissant effort.

Alexandrie , à l'époque où Ammonius Saccas commença d'enseigner, était devenue le sanctuaire de la sagesse universelle. Asile des vieilles traditions de l'Orient, elle était en même temps le foyer des nouvelles doctrines. L'école de Phiton y représentait le Judaïsme hallénisant. La Gnoae y résumait toutes les traditions de la Syrie, de la Ghaldée, de la Perse, mêlées au Judtisme , au Christianisme et même k la philosophie grecque. L'école des Pères alexandrins élevait la puuée chrétienne à une hauteur qu'elle ne devait point délasser, et qui effraiera l'orthodoxie des ooncilee. Une vie puiseante circulait dans toutes ces écoles et féanodait toutes iaurs discussions. Philon, fiaailide, Valeotin, saint Clément, Origène ouvraient à la pensée des perspsetives nouvelles, et lui révélaient des mystères quQ le génie d'un Platon ou d'un Aristote n'avait jamais sondés. La philosophie grecque, à abstraite dans les Ëléates , si haute dans Platon , ai profonde daoe Aristote , s'était montrée impuissante dans le problème capital des premiers principes des choses. Elle n'avait pu s'élever jusqu'à la conception de l'unité absolue, source de toute existence et principe de toute création , et en était restée à la doctrine des deux principes oo-éternela et indépendante l'un de l'autre , quant à lenr substance. Le Dieu du Timée n'est qu'un Démiui^e qui ordonne la matière sur le plan des idées, sans la créer. Le Dieu d'Ariatoba n'est qu'un noteur incomparable qui meut par attraction ,

■iiî INTRODUCTION. LIVRE 111.

sans sortir de son repos. Le Dieu de la logique éléatîque et de la dialectique platonicienne est une uni(é abstraite dans laquelle le monde se trouve , non pas compris, mais supprimé. Ce n'est point là le vrai Dieu au eein duquel tout est, tout vit. et tout se meut. Quant au Dieu des Stoïciens , ît contient la matière en soi , non comme une expansion de sa puissance , mais comme un élément intégrant de sa nature intime. En faisant rentrer la matière en Dieu, les Stoïciens avaient supprimé la difiiculté ; mais en la rattachant comme une condition nécessaire de sou existence, ils créaient une autre difficulté plus grande. Le génie de l'Orient n'hésitait point sur ces redoutables questions. On l'a vu , dans Philon , dans la Gnose , dans Origène, embrasser dans toute son étendue et pénétrer dans toute sa profondeur le principe des choses; on l'a vu se transporter au sommet des essences , s'établir en quelque sorte dans le sein de Dieu, et contempler de là tes émanations mysténeuses de sa nature et les merveilles de sa puissance. Tout se trouvait expliqué dès lors, la création, la matière, la diute des êtres créés, leur destinée future. De même , sur les rapports de l'homme et du monde à Dieu, la pensée grecque n'avait jamais été bien f)rofonde. Le Platonisme et le Stoïcisme décrivaient et célébraient la Providence dans un fort beau langage ; mais tout préoccupés des rapports moraux, ils ne songeaient pas à expliquer les rapports métaphysiques qui unissent la créature au Créateur. Or, il ne suffisait point de représenter le principe suprême des choses comme le Père et le roi de l'univers répandant sur les êtres ses faveurs et soâ dons, et veillant à la fois sur l'ensemble

et sur les détails de son empire. Il fallait montrer ea Dieu le principe de l'être et de la substance des cliose6, et comment ta nature et l'humanité existent dans la nature divine sans se cootondre avec elle. C'est ce que la philosophie grecque ne pouvait Taire , n'ayant pas su compraMidre le principe divBi dans toute son étendue. ËDfermée dans le dualisme , la pensée d'Aristote et même de Platon ne pouvait expliquer ni la communication constante et intime , ni surtout l'union de l'&DW avec Dieu. Dans la théologie orientale, au contraire, rmi n'était plus simple que la participation de la nature et de l'humanité au divin. Du moment que Dieu est conçu comme l'unité qui comprend tous les êtres, connme t'abîme d'oii tout sort et où tout rentre, l& communication nécessaire , intime des êtres avec leur principe, devient non seulement naturelle, mais nécessaire métaphysiquemeut, et le mysticisme oriental peut dire en toute vérité , m Deo vivimus , mot-emur ei sumus. L'union en Dieu n'est plus une'faveur miraculeuse de la bonté divine ou un eflbrt incompréhensible de la vertu humaine; c'est la loi et la An de toute destinée.

Sur tous ces problèmes que la philosophie grecque avait h. peine osé soulever, les écoles de l'Orient apporttûent des solutions puissantes , originales , où la fiction se mêlait b. la vérité, où le génie de l'hypothèse suppléait à l'impuissance de la raison. Mais plus ces doctrines étaient hardies, plus elles convenaient au tempérament des intelligences orientales , qui avaient moins le goût de la mesure que de la grandeur, et chez lesquelles le sentiment du sublime et la passion du merveilleux dominaient l'amonr du vrai et du beau. Tel

33i mTRODDCTION. LIVRE ID.

était le bruit, tel était l'éclat de ces écoles qu'on distinguait à peine dans le silence et robscurité du Musée les mouvements et les luttes des vieilles écoles grecques. Pendant que l'Académie, le Lycée, le Portique s'y livrent des combats sans gloire et sans rémltats, l'école juive, l'école chrétienne, la Gtwee agitent l'Orient par leurs discussions et l'illuminent de leurs doctrines. Ces écoles n'éclipsent pas seulement la pensée grecque par la splendeur de leurs traditions ; elles tendent en outre à l'absorber. Les belles conceptions du génie grec & son apogée, après avoir traîné à longtemps dans la poussière des écoles , reparaissent , avec l'éclatante auréole de l'imagination orientale , dans les doctrines de Philon, de la Gnose et des Pères alexandrins. Les écoles de l'Orient prennent à la philosophie grecque sa pensée et son langage tout & la fois. L'idéalisme de Platon , perdu depuis longtemps dans des spéculations abstraites sur les nombres, retrouve dans Philon , dans Origène , dans Valentin, son charme puissant et ses riches couleurs. L'enthousiasme des Orientaux prête à la pensée grecque des formes nouvelles d'une ampleur et d'une magnificence incomparables. L'epprit platonicien semble se complaire dans cette transformation , et s'empresse de déserter Ce sol aride des écoles grecques pour reprendre la vie et la force dans les écoles de l'Orient. Philon , saint Clément , Origène , deviennent les vrais héritiers de Platon ; ils en parient avec tant d'éloquence et d'inspiration qu'ils semblent en avoir dérobé le secret aux Orecs eux-mêmes. Tout ce que la philosophie contenait de vrai et de fécond , la théorie des idées , la doctrine de l'âme et de la vie spirituelle , la théorip des

TBANSPORMATrON DU PLATONISME. 338 facultés propres & l'Ame , la doctrine de t'intelligenee pure, passent aux Orientaux, qui ne laissent aux Grecs que leurs discussions sophistiques et leurs vaines subtilités. Devenue ainsi la proie des écoles nouvelles qui B*eD partagent les lambeaux, il semble que la philosophie grecque touche à sa fin , et que ce brillant héritage doit tomber irrévocablement en des mains étrangères. Et encore, si ces nouveaux disciples de Platon conservaient et développaient les doctrines de Platon dans toute sa pureté primitive, la philosophie grecque pourrait se consoler d'avoir changé de maîtres et de patrie, n'ayant pas changé d'esprit. Mais ses nouveaux maîtres lui font une tout autre destinée. Ils réduisent cette philosophie , si orgueilleuse de ses souvenirs , si confiante en ses doctrines , à être l'organe des doctrines étrangères. Philon, Origène, les Gnostiques font servir ses théories et ses formules à la démonstration et & la définition d'idées qui lui sont antipathiques. On a vu dans Philon et dans Origène comment la théorie platonicienne du monde intelligible se transforme en ta doctrine tout orientale du Verbe; comment l'âme universelle de Platon et des Stoïciens devient l'Esprit de vie qui pénètre le monde et l'humanité ; comment le Timée sert de commentaire h. la Genèse. La philosophie grecque est traitée par ces étrangers comme une esclave ; il faut qu'elle se plie 6. toutes les exigences d'une foi impérieuse. C'est une ennemie vaincue que l'Orient traîne à la suite de ses traditions, pour servir d'ornement à son triomphe. Ainsi elle n'est pas menacée seulement de changer de patrie ; elle est en voie de transformation complète et d'absorption , en péril de mort. C'est alors que paraissent Ammo-

nius et Plotin. I^a mission de ces grands esprits fut de relever la philosophie grecque, et de la soustraire aux influences at)sorbantes de l'Orient. Pour atteindre ce but, il y avait trois choses à faire : d'abord rétablir dans son intégrité la pensée grecque corrompue par les fictions de l'Orient, et montrer aux barbares qu'ils comprennent mal ces doctrines dont ils parlent sans cesse; ensuite la reconstituer par l'alliance systématique des principales doctrines dont elle se compose ; enOn la féconder, l'agrandir , l'élever , par la puissance d'un principe nouveau , jusqu'à la hauteur des plus sublimes conceptions de l'Orient C'est ce que comprirent admirablement les fondateurs du Néoplatonisme. L'origine grecque de cette philosophie est manifeste ; elle ne se distingue pas seulement des doctrines orientales, elle se pose en adversaire et en ennemie de tout ce qui ne vient pas de la Grèce. Dans le cours de son développement , l'école néoplatonicienne s'attaque particulièrement au Christianisme , parce que de ce côté le danger est imminent ; mais dans le principe, elle confond dans son antipathie tout ce qui vient de l'Orient, le Judaïsme et la Guose, comme le Christianisme pur. Pleine de dédain pour les mystères de la sagesse orientale , elle professe un véritdïle culte pour les doctrines philosophiques et les traditions religieuses de la Grèce ; elle n'entend pas suivre d'autres guides, que les vrais et purs organes de la pensée grecque, Pythagore, Parménide, Platon, Aristotc , Zenon ; et , si elle subit l'influence des doctrines do l'Orient, c'est à son insu et malgré elle. Il faut entendre Plotin dans sa polémique contre les (Inosfiques : « O"^ dirai-je de certains états qu'ils at-

Iribuent k l'âme? Ils parlent d'exils , d'empreintes, de regrets. S'ils veulent exprimer par \k , soit les regrets de notre âme en pédié , soit la nécessité où elle se trouve de voir les images des choses avant les choses elles-mêmes , c'est là un vain langage inventé pour donner du corps à leur secte ; car, c'est pour n'avoir pu atteindre jusqu'à l'antique sagesse des Grecs qu'ils imaginent ces fictions. Les Grecs avalent parlé avant eux avec clarté et simplicité des eiïorts de l'&me pour sortir de la caverne et pour s'élever insensiblement k une contemplation plus vraie. Des dogmes qui composent la doctrine de ces novateurs , les uns sont dérobés à Platon ; les autres , qui constituent leur doctrine propre, sont des innovations contraires à la vérité. C'est ainsi que les jugements et les fleuves des enfers et Ipr tr^smigra-tions des âmes, les trois principes du monde intelligible , l'Être , l'Infelligence et le Démiurge , l'Ame elle-même, sont empruntés aux paroles de Platon dans le Timée C'est h Platon qu'il faut rapporter toutes ces doctrines , si on veut être dans In vrai. Quant à. ceux qui veulent absolument diiïéi'er de Platon, ce n'est point par des injures et des sarcasmes dirigés contre les anciens qu'ils doivent établir leur propre doctrine dans l'esprit de leurs auditeurs ; c'est en montrant ce qui leur appartient, indépendamment de la tradition , et en l'exposant avec une réserve et une bienveillance vraiment philosophiques. Car tout ce que les anciens nous ont transmis sur les choses intelligibles sera toujours regardé comme ce qu'il y a de meilleur et de plus savant par tous ceux qui ne se laissent pas surprendre par l'erreur*. » Celte critique ne ■ PInt., h,,., Il, II, 6.

s'adresse point à une secte particulière ; elle comprend tous les Gnostiques, Chrétiens, Juifs ou autres, c'estli-dire toutes les écoles orientales qui ont tenté de mêler les idées grecques k leurs propres traditions : c'est une réaction énergique de l'esprit grec contre les influences de l'Orient.

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