Mioin., 1. 1, c. XVII, p. 3G

^ iUûJ., I. XI, c. i,p. iiii.

* .Siivm., 1. ïi, c. (, p- 701,

t80 INTROUIXTKJN. LIVRE II.

divers, a le même principe et le même maître au fond • . Avant la venue du Christ , la philosophie était nécessaire aux Grecs ; depuis , elle leur est encore utile pour l'intelligence des choses divines. S'en tenir h la foi simple et nue , sans toucher ni à la métaphysique , ni à la logique , ni 6. la physique , c'est vouloir cueillir le raisin sans avoir cultivé la vigne '. La philosophie ne prépare pas seulement à la foi par les connaissances qui lui sont propres ; elle éclaire de son esprit et dirige par sa méthode le chrétien dans l'explication et l'interprétation de la parole sainte, laquelle est obscure, équivoque, semée de paraboles. La dialectique est d'ailleurs nécessaire pour la démonstration des vérités sacrées.

Quand saint Clément parle de ta philosophie , il n'entend pas tel ou tel système en particulier. Malgré sa prédilection pour la doctrine de Platon , il accueille avec impartialité toutes tes doctrines et professe l'éclectisme *. En effet, la vérité est une et l'erreur multiple. Semblables aux Bacchantes qui ont dispersé le!« membres de Penthée, les diverses sectes de philosophie , Boit grecque , soit barbare , éparpillent en fragmenls l'indivisible lumière du Verbe divin *. Donc ,

' .VHnh;., I. VI, c. T, p. 761 , Aiaifépw; Si mijiufiivuv ^«tOr.xac;, t9V cvii; mifiw Sv'u;, Évo; lupiou frf,jtin.

' .S/jTwn., 1, I, c. II, p. 344.

' Striim., c. r, p. 338. tiXoMyir' ôl «ù n- çu>tKr,t hyu, g{i£ TW ni',Tt»vnniv ^ ttis Bwraotipcfw ti x»i Apiç-atiXixifl*, ilî.' îow i'or.TBi itoy ' ixâçTf TÛv alpi'sn» tïÛtiuï ïîO.ïî, intivnivni [lir ' lùst- Siûî tTTi-iîpr,; txiiiiix.rixai , Taûro T-ifirtOï t4 iïXtïîdÔv •fii.^titfita

* Sliom., 1, [, c. H, p. 3i8. Mi5î«ivuï iv»r^ rîç xlitOita;' t»

l'HlLOSOPHIE ItES PÈHES l)E L'ÉGLISE. ISI

pour contempler pleînetnenl le Verbe parfait , il faut recueillir et réunir tous ces fragments*. Du reste, l'esprit libéral de saint Clément fait concourir, comme préparation & la foi , toutes les sciences aussi bien que tous les syst^es philosophiques , la musique, Tarithméliqae , la géométrie , l'astronomie , montrant pour quelle part et dans quelle mesure chacune d'elles peut contribuer à la science suprême *. Quelle est cette science î Dès le début de la doctrine de saint Clément , l'origine ^o&tique de l'école alexandrine se manifeste. La fin dernière de la philosophie et de la religion, de la science et de la tradition , c'est la Gnose. Le gnostique est celui qui parvient à ressembler i. Dieu dans la mesure des forces humaines '. La Gnose est un idéal Auquel l'&me n'arrive que par degrés; elle part de la sensation, et passe par la philosophie et la tradition comme par une démonstration nécessaire pour parvenir à la Foi. Qu'est-ce que la Foi? Sur ce point, la pensée de saint Clément, bien qu'obscure et incertaine, est très remarquable. La Foi est l'intuition des principes, la perception de ce qui est supérieur k la déraonatration * ; toute science démonstrative a sa

t Ibid., 1- I, C. K.p. 3*9.

» Strom., I. Ti, C. I. p. 780.

* Strom., I. III . c. m, p. iSO. O fufnûfmot riv ^m xsSonv

' A'f>vm., 1. Il, C. i>, p- 432. Illric ti, i!« Ao&i/^Miii tiif xu pŒpi^w» veptÇïtitî ÉWr.Kf, nfSXtf^ti hui-jiitt ici, 9iv9«Çti«t ituyi»-

Î3Î INTHOIHOTION. LIVRE 11.

racine dans la Foi *. L'existence de Dieu est un objel de foi et lion de science *. La Foi est une grâce, non de la nature , mais de la raison divine ; c'est une vertu supérieure par laquelle Dieu se fait sentir à nous. l»i philosophie et la tradition ne peuvent seules nous conduire & la Foi. Sans la pratique et le sentiment moral, toute science, philosophique ou religieuse, est vainc. Nous ne comprenons la volonté de Dieu qu'en l'accomplissant *. Si élevée que soit la Foi . elle n'est pas encore la Gnose. Toutefois elle n'en diffère pas essentiellement ; elle en est le premier degré. L'une et l'autre connaissent le Fils. Mais la Foi croit k l'incarnation , à la passion , à la rédemption du Fils. La Gnose connaît le Fils comme Fils de Dieu , et par le Fils connaît la nature du Père'. Mais toutdemêmeque le Fils n'est pas sans le Père ni le Père sans le Fils, de même la Foi n'est pas sans la Gnose ni la Gnose sans la Foi ; car si la Foi prépare la Gnose, la Gtiosc suit nécessairement la Foi ''.

La Gnose est le suprême degré auquel l'&me humaine puisse atteindre. Getui qui s'est élevé jusqu'à

' Ibid, , I. ti , 0. IV, p, i33. Il f/lï yàpîicic^p], T^i; âicoôni- Tt»À ' ri tfriî fi. ;<a|i'î iS àï«i«î<iïT«ii tî; to xaôoXou mo^iÇi'^irjia Tô 3icX«ûv, l oûn oin Ojg i-lv, tAxt QXii, aSn ûics ûXii;.

» Ibid., 1. IT, p. 635. (j ^, «5-, 3»')î iyaitéituro; w^ aux Irn

' IbiJ. , 1. I, c, vil , p. 338. àuftà yàf ri StiatxaiML trit it99f 6i»ï • xôpiî Si H nfr'î- noisiïWî yàf t4 SârifKX «0 3ts5, ri 3i-

* Aimm., 1, V, c. I, p. 643. H*i * iCt« «>.«»[,■ *«« niç-iu;, •«6 1} Ktr'ç iïfj yviÈiva'i- ()v /ii)ï '/Jàl il wvnf bwiu vîov ■ âpi: yii

l'IlHOS^H'lirE DES PERES PE L'ECUSE. î53

la (ligiiit)' (ir in (înosp devient éç!,h\ aux anges. Toul ra(lip(i\ et tout éclatant de perfection , le Giiostique s'élève au saint amour et b. la divine quiétude, se plaçant ainsi à côté des apôtres, au-dessus des simples croyants *. C'est alors que l'àme s'unit à Dieu et devient Dieu elle-môme. En ce sens, le Gnostique est un vrai fils de Dieu , non pas un fils immédiat toutefois, puisque entre Dieu et te Gnostique il y a toujours le rjirist. Mais enfin telle est la vertu de la Gnose , qu'elle ra.vit l'âme dans le sein de Dieu , au-delà de la hiérarchie des anges '.

Il n'est pas donné k l'intelligence humaine de connaître en soi le principe suprême des choses; nulle définition ne peut le saisir, nulle pensée ne peut l'alleindre. On n'arrive à le concevoir que par abstraction, c'esl-à-dire par l'élimination complète de tous les attributs moraux et physiques des êtres créés. De cette façon, si on ne peut dire ce qu'il est, on peut savoir ce qu'il n'est pas ■^. En wi il n'est ni le Bien , ni l'I' n , ni

' Stitim., I. Tr, c. lin, p. 792. (.) to(ïu-< futfttiti^.oa^ ta it.ùiiei, lat lî; iieSittoa pt).iTYi?a;< aû^n^af t( ti; lùiraù» }in*7i]cn{ ttliiûiiiToç, {tfâyytleç fàï ivraûOa. ^uriivi; A w*j «ai it i iPisj "Ha-mn xarà tt.ï hl^t^itn, alctiSii t% y«i.7(( T^ tixaitf tt ' ôyalTi);

' Stroni. , 1. IV, c. un, p. 797. f )3tu; iwôfiiï îoësÙTa moi«w,v ï] 't"J/)'.> fiilirS mai ©ïô; ' leniï jùï oùftv fiiJ.a, «).i;v ôyvsîar, (îvoi viuiX'ju^a, loi tt,; ftii wxrà tôï iiftia ),i>yiï îvi^iiar ' ôri A vr/t^ii- T'/jta \iti T:a'!i tù 9lû, ii ' ôx:r,; i'jala; xat i.ayrâaiat dilnf . i-A

ît'va lOif'jï :ô T5ii5l wjfrl.

* Miaiii., r, », p. 58Î. Af Wsvtiî jilï toû omusts; tb; ft-nxi;

su INTRODl'CTiON. LIVRE IL

l'Être, ni l'Esprit, ni le Père. Le nom qui lui convieat le mieux , TUn , ne définit pas son essence , mais exprime seulement la simplicilé absolue de sa nature. (Juant aux autres dénominations , elles sont toutes empruntées aux rapports que Dieu soutient avec les choses. Lorsqu'on en vient k considérer Dieu sous ce {K)int de vue , on lui attribue la Bonté. Faire le bien c^t la nature de Dieu, comme c'est la nature du feu «réchaufier et de la lumière d'éclairer ^ Seulement, Dieu produit le bien librement , tandis que le feu obéit k l'aveugle nécessité *. La volonté de Dieu est une ouvre, et cette œuvre est le monde \ Dieu étant le Bien , tout ce qu'il produit est bon. La plus infime de ses productions, la matière, est encore bonne: c'est te dernier degré du Bien. On prétend à tort que d'une matière mauvaise sort une nature mauvaise, engendrée par un Dieu vengeur *. Si la génération est un mal , il faut dire que le Seigneur qui participe de ta génération , que la Vierge qui l'a engendré sont dans le mal ^ C'est ne pas comprendre Platon que de croire qu'il ait conçu la matière comme le mal absolu, comme le principe même du mal. Que parle-Uon de laideur et de difformité k pr(^oa du corps? Est-il une

' Ibid., I. I, C IVII, p. 369. (<Mi(yBf, ù; liirirv, oSti) rsùSnù,

> Ibid.. 1. vtii, C. Tii, p 86S. OiTt yàif ô BAi &»> àyAi,;, « T(.6ir9ï Tfc icvjj 5ipf«aïTiiOY ' liaû«iB; -îl r, tSv rfçSm )u:âi:«ii

» Pteilag., I. I, p. 11i. riî ^l^. Tè Aih,^ airoÛ lyfv, iri. »<"

* Slioiu., I. m, C. m, p. 516. AU* oi phi 4irt Ma^vl*»?; fv9n

i Ibid., 1. Il), c. tvH, p. 56d.

l>HILOSOPHIIi DES PËBES DE L'ÉCLfâE 2>>

iiialière sans forme ? Ëst-il une chair sans vie et sans àme? Or, la beauté n'est-elle pas un attribut inséparable de la forme et de l'àme ? Quand on regarile à travers le pur amour, ce n'est point la chair, c'est l'âme qu'on aperçoit , t'âine qui est belle , et alors on admire le corps comme une statue dont la beauté n'esl qu'un reflet de l'art de l'ouvrier et du modèle sur lequel il a travaillé *.

La théorie du Verbe n'est pas moins profonde. Dieu est l'unité absolument simple , et ne peut être conçu dans un rapport quelconque avec la pluralité. C'est qu'il est inaccessible et incommunicable par lui-même, Oe \h la nécessité d'un médiateur qui relie le monde k son divin auteur. Ce médiateur est le Verbe , Fils de Dieu. Le Verbe n'est pas simplement la production e.xlérieure de la pensée divine, comme semblerait Tiddiquer le mot , mais bien la sagesse et la bonté même de Dieu dans sa suprême manifestation ^, c'esten quelque sorte la face même de Dieu , co-éternelie et adéquate à sa nature ^. Le Père et le Fils ne font qu'un el se confondent en un seul Dieu ^ Philon n'avait conçu le Verbe, ni comme représentation complète, ni comme

' .Sïcom., C. lï , p. 616. KftTci).» yàp o Ji àyintiv Tr,y éefvin Kfxi'imn ta 7.a}X->i, »û tb» ^âpxa f.ytîryt, ÔÀXi riiï i^j^v taXi.t, ti wat, iTuai, à; M^uâvri 3j\);ià',a;, ti' ou imX'm; I.tJ rhv ii;(- -.<7o. xxi TÔ Svrw; xiXov aùtô; aù;6/ iroi^oi)t(fi.tii.

* Slioiii.. I, il, c. 1, p. ei6. O ïôf tsû iMTpi; xin TiXm Adyif,

9i'A JiAifii; Ti au Tcvn^ani, xal :ù Vi-.i diiï.

* l'ii-tliii:., I. I, p. l^î. n:é9u>nov Skt.v Biw i )'i/-î;, wywiil^f To. ieo,, .oi>--<«,(;.Tai.— l'Iiima. , p 86. () àri; )i;i-h^-x- ;%: .■-TBi!; ÎïT'o; Qio;. i Tv;> Jisitiin) tÙï 5Uiv t-r .mOc';.

< Piii/ag.,p. i \'.yyàt,Syifvi,''iOti;-

ifid INTROnrt'.TïON. LIVRE 11.

partie iiU^graiile de la nalurc divine. Saint ClémPiit ne pouvait s'en tenir aux idées de Philon, sans ôlre infidèle à. la doctrine chrétienne. Maintenant quelle est la nature propre du Fils par rapport au Père t I.e Père est nommé ITn ; est-ce à dire que le Fils soit multiple? C'est ici que l'influence du Platonisme se laisse apercevoir. LeP^re est l'unité absolue ; le Fila est aussi l'unité, mais l'unité dans la pluralité. Il est multiple, non comme composé de parties, mais comme tout, ou plutôt comme principe du tout. Comment le Verbe peut-il être un et multiple à la fois ? Dans le monde sensible, la pluralité exclut toujours et nécessairement l'unité; mais dans le monde intelligible, il en est tout autrement. La nature propre du Verl:e est d'être le type de toutes les idées, la raison suprême de toutes les vérités , le centre d'union de toutes les puissances*. C'est ainsi qu'il est un et multiple, un par son essence et multiple par son contenu. Mais cette pluralité tout intelligible n^altère point l'unité du Verbe ; seulement, elle le rend accessible à la démonstration et fait qu'il peut être représenté dans la pensée , tandis que Dieu , unité simple , ne peut être que conçu '. Considérant le Fils comme représentation adéquate de toutes ses puissances et de toutes se? vertus', saint Clément a pu dire : « Tout a été révélé

I .Vnnm., C. IV, p. 63S, Rai Jn eu ylittixi àri^jù; iv ù; Tv, oi/i mXXâ w; fUfïi h uiiî, iiX tj; nôvro w. EaQo yàp hÔït*. KÛiÎ.o; yàc i aùiA; KoaÙ)-/ tùv jwdÉ^tuv ci; n cilouffi'vuv xii ttWfxivuv.

* Strom.,C. IV, p. 63:;. C' f *"' «^' ©'«î i'anéiiitz-.i à, riiicv

i .Siii.M.,\. IV, C. 1, p. 6(e.

au Fils, qui nous a tout enseigné. » Par cet enseignement, le Verbe nous rattache & Dieu , dont la nature nous avait séparés ; il est en même temps notre instituteur (■jcsiîaytoYOî) et notre Rédempteur. Pour posséder Dieu, il faut donc posséder d'abord le Verbe. L'âme, sur les ailes de la Gnose , s'élève jusqu'au Fils , principe suprênae des idées, et ce n'est que dans le Fils, c'est-àdire au sommet du monde intelligible, qu'elle peut entrevoir , à la lueur des rayons du Verbe, l'impénétrable majesté de Dieu. Il n'est pas donné même à la Gnose de franchir ces limites *.

Saint Clëment développe peu la doctrine du Saint- Esprit. Il se borne à le représenter constamment comme la puissance qui réalise dans le monde, et trans> met à l'âme humaine les idées du Verbe divin, il résume d'ailleurs avec beaucoup de précision la fonction de chacun des principes de la Trinité. Le Père produit, parce qu'il est le Bien ; le Fils contemple la bonté du Père; le Saint-Esprit, principe créateur et conservateur de l'Univers, image éternelle et visible du Dieu invisible, réalise par son opération les essences pures du monde intelligible K

Le Verbe et l'Esprit saint sont coétemels à Dieu, et préexistent à toute création. Depuis que le monde est créé, la lumière du Verbe l'éclairé, et le souffle de l'tV prit l'inspire. Seulement , cette révélation et cette inspiration permanentes et universelles n'ont point suffi

' Sttvm., I. tri, 0. ivi, p. 893.

I Strom., 1. Y, c. Ti, p. 669. Ovopa A lipireu QnH- Iml, û{ JÎJliinc TQv Iloirpô; TÎ)ïiyofliTi)'r«bu!4ç,îïfpyiri9i4îîutip luxjiifuvo;, i, rUt Slw àii]^ HTi; iittitiytçat (ilv li rsû 6(oû toû mfâ-rri rjÛtd «al ii}h ttlûw» ' frtûmMtv A Y& (nO lonjtnv £mrarei yniiifii' I. 17

au salut du genre humain. Même avec ces secours divins, l'homme n'eût pu vaincre la puissance du mal. Le mal n'est pas un pur accident dans le monde : il a sa racine dans la nature même de l'Âme , doot la passion est un élément nécessaire. La nature humaine se compose de trois principes , corps, âme , esprit : si l'homme n'était que corps, il serait incapable du bien; s'il n'était qu'esprit, il serait incapable du mal. Mais il est essentiellement âme : or, l'âme a son siège dans ta nature, h égale distance de la matière et du monde intelligible : c'est ce qui fait qu'elle est capable de bien et de mal , de chute et de progrès. L'éducation antérieure à. la venue du Christ, telle que l'ont accomplie la révélation universelle ou les révélations partielles du Verbe, ne fut qu'un exercice et un prélude à la vraie éducation , laquelle ne commence qu'à l'avéiiement du Christ ; Dieu se fit homme alors , afin que le monde apprît comment l'homme se fait Dieu^. La révélation du Christ est la seule parfaite et la seule directe. Jusque là Dieu ne s'était révélé qu'indirectement par ses œuvres , par la nature , par la philosophie, par la tradition ^. L'avènement du Christ n'est que la suite et l'accomplissement de l'œuvre providentielle non interrompue. Far sa bonté. Dieu a créé le monde ; il a créé l'homme, et tout eh le faisant libre, il l'a relié à son créateur par la raison , médiateur constant et universel ; puis enfin , pour resserrer ce lien, il lui a envoyé son. Verbe, sous forme humaine ,

' Aftiniiiiil.^

"''-1 P' ^' O Aoyo; roû 6(»û ônOpûno; ytvôfuvof , '-m Xn

PHILOSOPHIE DES PÈRES DE L'ÉGLISE. 259 dès que l'homme fut préparé à comprendre la doc- Irine et h. imiter la vie du divin modèle. La rédemption n'est donc point un accident de la bonté divine ; c'est iui« nécessité de l'ordre universel *.

Le Christ est venu racheter et sauver tous les hommes : il les a tous également embrassés dans son amour et compris dans son sacrifice ; tous les hommes sont donc égaux et frères en Jésus- Christ. Saint Clément va plus loin : le Verbe sauvera tous les . hommes ^ ; sa bonté peut laisser le mal se produire , mais comme un accident éphémère, et non comme un éternel obstacle au salut et à la perfection '. Tous les hommes arriveront au bien et au bonheur après des épreuves plus ou moins longues et plus ou moins cruelles. N'est-ce pas pour sauver les âmes que Jésus-Christ est descendu aux enfers ^ ? Lk, comme sur la terre, comme partout, le mal est une peine , c'estk-dire une expiation. Et ce n'est pas seulement le salut de l'humanité que doit assurer la rédemption du Chiist , c'est aussi le salut de tous les êtres de la création. Toute créature a pour fin le bien , et pour condition le progrès , c'est-à-dire le passage du mal au bien; les anges eux-mêmes sont soumis à cette loi. Ainsi saÏDt Clément fait tomber les barrières qui sépa-

' Piedag., I. I, iait.

Strom^ C, VII, p, 833. £urn^ fif, Ifiï sùj^i Tvy fàv, tmu Î' ov. — [bîd., p. 833. n«; S Sci c-i SMTTjp x«i lOpioç, il fuii KÂituv ouTtip xal xiîpioî; iU.à TÛï filï irtrcicmôtw» atanp, iià li yvùvai

rrfirrrtt, oÎMiof xai laroUiil-w nt Ji ' aùroO tûirurm tvipytai^. î Strom., I. I, p 369.

* Sfrom.,c. Il, p. ii3.

reot les divers ordres de la création , la terre , les enferB, le ciel, et réunit toutes les créatures en une chaîne immense qui s'ébranle à tous ses degrés , et dont tous les êtres , après un voyage plus ou moins long , parviennent enfin à ce monde d'tiarmonie et de perfection que Dieu remplit tout entier *. Quant à l'iiomme, te but suprême de la Gnose est l'union parfaite avec Dieu et la contemplation de sa nature, toujours par l'intermédiaire du Verbe.

Saint Clément avait élevé la pensée chrétienne au suprême degré de spéculation philosophique. Origène sut la maintenir & cette hauteur ; il développa avec une grande puissance les principes métaphysiques de la doctrine primitive, en même temps qu'il s'appliqua, par une interprétation ingénieuse et profonde des textes sacrés, à établir l'accord de toutes les traditions dont elle se compose. Mais Origène n'était pas seulement un grand esprit ; c'était une âme ardente et mys> tiqueparnature. Ce qui faitroriginalité de cet incomparable docteur, c'est qu'on ne peut séparer sa science de sa vie, ni ses doctrines de ses actes ; sous la pensée, on sent l'âme, et sous la lumière qui éclaire, la flamme qui brûle : l'ascète se révMe dans le théologien; on sait quel tragique défi Origène a porté à la matière. Il est un principe qu'Origène aime à répéter sans cesse, c'est que la foi sans les œuvres est morte. 1a véritable foi ne se manifeste que par le triomphe de T&me sur les passions; la vérité de la doctrine chrétienne réside particulièrement dans sa verlu pratique. L'homme de bien seul est doué d'aperception , et il n'y a que les

• Strom., CVII.p. 835. Hpityôp tf^ t.,0 fâou •wtrpîm t« tSv

cœurs purs qui peuvent connaître Dieu *. D'un autre côté, rien D'égale l'ardeur spéculative d'Origène ; il vénère l'obscurité de la doctrine du Christ, parce qu'il y trouve une excitation pour la pensée *. Le mystère n'est point h ses yeux une limite imposée à l'orgueil de ta raison ; c'est une carrièrejnrinie ouveri e h. toutes les hardiessesde la spéculation. Ce qu'Origène cherche dans les textes, c'est moins la lettre que l'esprit, moins l'autorité que l'inspiration . L'érudition sacrée et profane, la science et la tradition, contiennent la vérité, mais sans la manifester : il s'agit de l'en faire jaillir. Sans la lumière du Verbe , sans le souflle de l'Esprit saint , la vérité nous resterait cachée : c'est la révélation immédiate du Christ, c'est l'exaltation de l'Esprit saint en nous , qui nous fait parvenir jusqu'à la connaissance suprême , ou Gnose. A l'exemple de son maître , Origène considère la Gnose comme le but de toute science et de toute activité : la spéculation , la vertu, la foi, ne sont que des voies diverses pour y atteindre. La Gnose est l'intuition du divin ; si élevé qu'il soit, cet idéal n'est point inaccessible h. l'âme humaine , et ce n'est pas en vain que Dieu en a mis le désir en nous.

Origène indique nettement au début de son livre des Principes le but de ses recherches : n II faut savoir que les saints Apôtres qui ont prêché la foi du Christ ont, sur certains points, déclaré d'une manière claire pour tout le monde , même pour ceux qui sont le moins curieux des études théologiques , tout ce qu'ils ont cru nécessaire , laissant h. ceux qui sont dignes des dons

1 Orig.. Cont. Cch., c. iv, p. 97; c. vi, p. 69. , ^ t'uiil. C'ih , c. ïi, p. 6, SaÎDt Jciiii. c iiii. p. 3-

I6Î INTRODUCTION. LiVHE 11.

excellents de l'Esprit, et qui jouissent par le Saint-Esprit de la grâce de la parole , de la sagesse et de la science , la tâche de rechercher la raison des choses qu'ils ont avancées. Sur d'autres points , ils se sont bornés & dire que les choses sont ; mais comment sontelles, et pourquoi sont-elles? c'est ce qu'ils se sont abstenus de faire connaître , sans doute afin que les hommes studieux et amis de la sagesse qui viendraient après eux eussent matière à s'exercer et h produire les traits de leur esprit *. » Ainsi Origène trouve qu'il est un grand nombre de points dans la foi chrétienne que la doctrine des Apôtres a laissés dans te doute ou dans Tobscurité. Les livres saints ne s'expliquent pas suffisamment sur la distinction et les rapports des trois personnes de la Trinité, sur la nature des &mes, sur l'origine des corps,' sur la création. Et le plus souvent, lorsqu'ils paraissent s'être expliqués clairement , la doctrine en semble si contraire à la raison qu'il est impossible de s'arrêter au sens matériel. Quand Origène suit la pensée de saint Clément, il a le double mérite de la rattacher aux textes par un commenlaii'e ingénieux, et de la développer avec profondeur et précision. Mais nous verrons qu'il ne s'en tient pas toujours à cette pensée, et qu'entraîné par ses tendances mystiques, il suit souvent une voie qui lui est propre.

Pour Origène, comme pour saint.Clément, le principe suprême des choses , Dieu , est l'unité absolue , supérieure à toute essence, k toute vie et même à toute intelligence, incompréhensible, incommunicable. Tout ce qu'on peut dire de sa nature et de sa puis-

' De Prinr., introd.

PHILOSOPHIE l)£$ PERES DE L'EGLISE. £63

sance , c'est qu'elles sont parfaites. Or, la perfection implique la mesure et la fm. Si la puissance divine était infinie, elle ne pourrait se connaître*. Déjà saint Clément avait exprimé la mfime pensée , évidemment empruntée à Platon. Origène s'arrête peu sur la nalurc abstraite ef ineffable de Dieu considéré en soi ; il arrive promptement k le concevoir par rapport à la création. Alors Dieu est le Bien. Le Bien n'est pas pour Dieu , comme pour la créature , un simple attribut; il est la nature même de Dieu, Le bien et l'être se confondent en Dieu comme dans la créature ; de même que le bien est l'être, de même le mal est le néant '. La créature participe de l'être au même degré que du bien. Salut Clément n'avait point exprimé aussi nettement Tidentité de l'être et du bien. De la bonté et de la puissance de Dieu découle la nécessité d'une manifestation ou révélation éternelle et universelle de la nature divine. Origène admet que cette révélation est volontaire, mais en ajoutant que la volonté divine est nécessaire. La nature de Dieu étant essentiellement active et productive, sa bonté et sa puissance ne pouvaient rester sans effet. Dieu , considéré par rapport h sa manifestation immédiate et suprême, est le Père. Seul il est le Bien ' ; tout

' BePrinc, I. Il, c, ix, p. i. Utinf^uipènv yip itvai xai tw Wvofur Toù Stoû Xixt/ov... iàv yàp n Âtriipa; i dira juvoftif, ôvâyxi) oùnjï piol iontriiv vscTv.

' In S. Joh., C. II, p. 7. 0ÛI9ÛV 0 àrf^ii% tS Ïvti ô aùréc Xçtv ' ivavTi'ov & TÔ) ^0^ TÔ »ac*4ï ^ TO irovBpôv wil tS ïvti t4 oi» Sv ' iiTt (bnXouOfï, Sri ri KWifbv xtà luxm oui ôv-

* De Princ, 1. i, c. ii, p. O. Oùx û; h itanfi ânofMcXXôxrw; ^yaOé; - Il s'agit du Fib.

le reste des créatures, même le Fils, ne fait qu'en participer ; seul il est absolument un , simple , immuable , inaltérable dans son état *. Père de toute chose, il est supérieur à tout ; Père de la vérité , il est supérieur à la vérité ; Père de la sagesse , il est suptérieur i, la sagesse '. Il est au-dessus même de l'idée suprême, de ridée des idées. Il est le Dieu des dieux ( (l«»{ ^tw ) , le seul Dieu véritable , parce qu'il est le seul qui soit Dieu par lui-même : le Verbe et l'Esprit ne font que participer de la nature divine '.

Saint Clément est le premier Père de l'Église qui îùl approfondi la notion traditionnelle du Verbe à l'aide des idées platoniciennes. Il ne s'était point arrêté à la conception orientale , laquelle se borne à représenter le Verbe comme médiateur universel entre Dieu et le monde , et comme médiateur particulier entre Dieu et l'humanité. Il avait essayé de déiînir la nature propre de ce médiateur divin, en regard du Père. Origène s'engage plus avant dans cette voie. Le Verbe est médiateur, en sa qualité d'être intermédiaire entre la nature de l'inengendré et celle dés choses engendrées. Comme Fils de Dieu , il est en tout l'image du Père. De là les différences qui l'en séparent et tes rapports

' Corn. s. Jean, t. i, § ii. Ô 6iïi{ fih aSv ncnn} n> I;-! m

* Com. S. Jean , c. Il , p. 1 S. Q jl Xôyu ô itanip rnç âïr.QitiK 6iA; n),(iuy Iç'i tuxl fiti^wi n àXndiin, xa'i à icatTip ûi e-^ifia; xpcrm» içixal Jiawi'puv n cvfia. roûru ùiripi'^ii teû iTvai ^{ ôXiidivov.

* Com. S. Jean , c. ii , p. 2. nàv Si ta na^ to «iioOtoç fuî^ZF TÀç txii'vn) 3iô;>iT9; SisRniwfMïSï, oiçj ■ g Bto; àî.Xà Oré; itupiwîtp' â> XtyBiT». — Ibid , c. (I , p, î. Èvôf ^v iXrjbnw e«»5 toO wxtj»:

byGoogk'

l'HlLOSOPUIE DES PÈRES DE L'ÉGLISE, 263

qui l'y rattachent Comme le Père, il est Dieu, non par lui-même , mais par participation ; comme le Père, il est bon , mais seulement en vertu du Père. « Le Vertie est l'image de la bonté ; mais il n'est pas bon d'une manière immuable comme le Père *. » De même que le Père , le Fils est un ; mais par son efTusion dans le multiple , il devient multiple , tandis que le Père reste absolument un et simple. Les puissances divines , concentrées dans l'unité indivisible du Père , s'épanchent déjà dans l'unité multiple du Fils, avant de se disséminer dans le monde '. C'est ce qu'Origène esprime en disant que le Verbe est la pluralité du Bien , tandis que Dieu en est l'unité '. Du reste > ce n'est qu'en regard de Dieu que le Verbe peut être représenté & la fois comme image, et comme être multiple. En SOL et en regard du monde, le Verbe est un ; car il est la Vérité même, laquelle est une et ne peut avoir qu'une seule expression complète*. Comme Vérité suprême, le Verbe est le type des essences intelligibles, le ' principe de toutes les raisons des choses , la source de toutes les vertus > , le Verbe universel comprenant

' De Priiic, \. i, c. il, p. 13. Einùv iyaOimro; toû 9wu Içp/,

1 Corn. S. Jean, c. vi, p. 22. Ov-n; ydp J(' SA»; itvftivnu «n: in'mw;, Aia àii ta yivifuva A' aùreO yi'vnTai.

* Com. S. JeaD, c. i , p. 1t. nû; nJk^Os; àyo^à-i içt-t lii^tû:-

* Com. S. Jean , c. ii , p. 4.

* Coiit. Ccli., c, ¥, p. 39. iVusav ôti tùï Stixiça-r Btiv oùï 5J).ï

«wtij wtryoooOï ï.dyou tûï ««Ta fiivn xa\ wpîijyaufju'vwî yiyiïtjfu'vwv >Ô7W. — De Priiic, 1. I , p. 6. Cootineni iu semctipsa univereus creatur» vel initia vel formas , vet species.

dans son unité tous les Verbes individuels , comme le genre comprend les espèces, ou les principes les conséquences, enfin l'idée des idées et l'essence des essences *. II est la sagesse même de Dieu manifestée, et connaît toutes les perfections de la nature divine. " Tu chercheras , dit Origène , si dans un certain sens le premier né de la création n'est pas le monde intelligible , en ce sens surtout que la sagesse est un système de pensées. Ce qui le prouverait , c'est l'existence des raisons de toutes choses , selon lesquelles tout se fait par Dieu , dans la Sagesse , comme dit le prophète. En sorte qu'en Dieu résiderait un monde d'autant supérieur en variété et en beauté au monde sensible, que la raison de l'univers pure de toute matière l'emporte sur le monde matériel *. »

Origène n'a encore considéré que le principal côté de la nature du Verbe. Le Verbe n'est pas seulement le type du monde intelligible; il est aussi le foyer de la vie universelle. Il est tout k la fois la raison suprême des lois et le principe des forces du monde créé : aussi remplit-il un double rôle dans la création. C'est sans

" Canl. CeU., 0. v, p. 8Î. A),X' s! itipi («irw iôyoi Svtiï, «î U SXu prp 1 , )) (i; è* yitn iWi) , t»0 Îï ipjfS Xijwu irp^j ri» Sii» S«C

Corn. S. Jean , C. m , p. 5. Z^rrlaii; A t! wiri ti tmk m^anï^'

iôyouî, RoS' oûî ytytïTÎrae itâvTsi to ûiti toO 6(',û h to^;» Triireoifo'vai £; tfT,axv ô npo^ri-tn; ' niitti i( avfitt ïttneiKai, Iv ccbrù ('n ôv xa'( oiiTi; xÔ3f(0(, toïs^tùi jroixiXwTipsî toÛ aioflnroû xsSfiau «al ii«fi(ATi, tiif fto^'pii yufiïif jc«a»Jî v).>!î Tri Sï.yj idifieu Xéys; tmIvÙ-

PHlU):âOPHlE DES PÈR£S DE L'ÉGLISE. W

doute le Père qui crée * ; mais sa création se borne à un acte de volonté : il veut que le monde soit, et laisse au Fils le soin d'accomplir sa volonté. L'œuvre du Verbe est double; en même temps qu'il conçoit le plan du monde sur le modèle des idées qui font sa propre nature , il le réalise dans la matière par sa puissance ^. Lors donc qu'Origène donne tour k tour, et même à la fois, au Père et au Fils le nom de créateur , il ne tombe point dans une contradiction ; car, dans sa pensée , chacun des deux principes est vraiment créateur , selon sa nature et son rang. Origène peut très bien dire que le Christ n'a pas créé le monde, et que c'est Dieu qui l'a créé par le Christ et dans le Christ , interprétant en ce sens la parole du « Psalmiste : P^ous avez tout fait dans votre sagesse *. » Il ne fait alors que retrancher de l'œuvre du Père tout ce qui répugnerait à sa nature , et le transporter au Verbe, qui devient une sorte de Démiurge. «L'opérateur perpétuel est le Fils, Verbe de Dieu et créateur CD quelque sorte du monde. Le Père du Verbe , en confiant à son fils l'œuvre de la création du monde, en reste toujours le premier Créateur *, »

Jusqu'ici Origène n'a guère fait que développer les idées de saint Clément sur la nature du Père et sur celle du Fils. On va le voir maintenant essayer de déterminer d'une manière précise les rapports et les différences des trois personnes, et de fonder une théorie de la Trinité. Ce n'est plus seulement un métaphysicien

1 Cont. Cels., c. VI.

ï In S. Joh., Cl, p. *0,

* De Princ, 1. m, c. n. p. 4.

* Cont. Celt., c. Ti. ,

268 INTKODUOTÏON. LIVKE U.

qui, comme saint Clément, se mîùntient dans la conception générale de Dieu , du Verbe et de l'Esprit ; c'est un théologien qui pénètre dans tous les détwls et dans toutes les subtilités du dogme. Le plus grand reproche que l'Église ait adressé h. la théologie d'Origène, c'est d'avoir abaissé devant la majesté du Père la dignité des deux autres personnes. Tel est, en effet, le caractère de la conception lliéologique de cet illustre docteur. Dans la pensée d'Origène , il n'y a de vrai Dieu que le Père ; le Fils est divin plutôt qu'il n'est Dieu, par cela même qu'il ne fait que participer de la nature divine. La divinité qui est en lui n'est que l'image de la vraie divinité *. De même qu*il n'est pas Dieu , il n'est pas le Bien ; il est seulement bon. Le Christ n'a-t- il pas dit : Personne n'est bon que mon Père ? D'un autre c6té , le Verbe n'est pas la cause , mais seulement l'instrument de la création. La cause est un plus grand et plus puissant que le Verbe * . Voilà donc le Fils inférieur au Père en essence et en puissance. Il l'est aussi en intelligence ; car, si le Père est plus grand que le Fils, lui seul peut se penser complètement ^. Le Fils ne peut saisir qu'une image imparfaite de la majesté du Père. Ainsi le Fils est inférieur au Père de tout point. L'opinion d'Origène sur la supériorité du Père est si formelle et si claire , qu'on s'étonne qu'elle ait pu devenir un sujet de controverse pour les théologiens. Tous les textes qui ont paru démontrer qu'Origène professait l'égalité sub-

' Com. S. Jean , c. xiii, p. 36, Ka'i i, îvaÙTÛ Qiiirii l'utùv r^;

" Com. S. Jean, c.ii. p. 6.

* De Princip., n, 3S.

st&ntietle des trois hypostases viennent d'une origine fort suspecte *. Un seul texte grec semble favorahie à cette opinion : « Le Sauveur n'est pas Dieu par participation, mais par essence *. » Mais ce passage, qui ne conclut pas d'ailleurs h. l'égalité même du Père et du Fils , est contredit par une multitude de textes d'une parfaite clarté K Du reste, la question n'est plus dou< teuse si, au lieu de s'enfermer dans quelques textes, la critique s'attache à la pensée générale et h. l'esprit môme de la théologie d*Origène. L'inégalité substantielle du Père et du Fils est une conséquence nécessaire et évidente de la supériorité du Père sur le Fils. Si , comme le dit avec tant de force Origène, le Père possède la divinité et la bonté par lui-même, tandis que le Fils ne fait qu'en participer, comment le Fils serait-il substantiellement égal au Père? Et n'y a-l-il pas un abîme entre ces deux natures, dont l'une est Dieu et l'autre divine seulement, dont l'une est le Bien et l'autre seulement bonne? Maintenant Origène aurait-il, ainsi qu'on le lui a reproché , exagéré l'inégalité subslantielle du Fils par rapport au Père jusqu'à en faire une simple créature de Dieu ; c'est ce qu'il est imi)ossible de soutenir sérieusement. Quel est le principe de la théorie du Yerbe selon Origène ? C'est que le Verbe

' Voici la phrase célèbre de Bulîn : i Porro autem nihil in Tri- Dilate majus minuave est dicendum ■ , à l'aide de laquelle on fl «ial«nu l'orihodoiie d'Origèoe. Mai» cette phrase est très probablement une addition.

' Select. eipialm.,p. 136,00 MnÀluTouei'eHtÂXUcaxr'a^îak (ri »'ot.

' Nouii en avoua ciié quelques uns. Voyez in a. loh.,. — n, 4, 3, 4.

est un médiateur entre Dieu et le monde. Mais ce rôle de médiateur implique une nature qui tienne le milieu entre le créé et l'incréé. Origène ne pouvait donc réduire le Verbe h. n'être qu'une créature ; car alors comment en eût-il fait un médiateur entre le Créateur et la créature? Il présente le Verbe comme une manifestation, une révélation de Dieu, mais jamais comme une simple création. Dieu engendre le Fils, mais ne le crée pas; indivisible en soi et inséparable du Fils, il l'engendre sans le projeter hors de son sein *. Ori- Sène exprime avec une grande force l'intimité de l'union du Fils avec le Père. Le Fils est coéternel au Père, et ne fait qu'un avec lui. Bien plus, si le Fils n'existe que par le Père , le Père n'est puissant que par le Fils. Le Verbe est nécessaire à l'expansion el à la production des puissances du Père , comme le Père l'est k l'existence et k l'essence du Fils. Origène a recours à une comparaison pour expliquer cette relation intime du Père et du Fils, qu'il est si difficile de définir, sans tomber dans la séparation ou la confusion des personnes. « De même que la lumière n'a jamais été sans éclat, de môme le Fils ne peut être conçu sans le Père, dont il est la Sagesse, te Verbe, et dont il figure expressément la substance. Comment donc peut-on dire qu'il fut un temps oti le Fils n'était point? C'est ne rien dire, sinon qu'il fut un temps où il n'y avait ni vérité , ni sagesse , ni vie , toutes choses qui constituent la substance de Dieu le Père, par cela même qu'elles n'en peuvent être séparées ni détachées.

' Dr piiric, tv, 38. kiiaiffni ûï txit Aftifi^; ùiov jÎïitbi icj-

PHILOSOPUIE DES PERES DE L'EGLISE. Î71 Ces essences, bien qu'elles soient conçues comme multiples par l'intelligence, forment réellement et substantiellement une seule et même chose , et renfennent la plénitude de la divinité *. » Origène conçoit encore le Père et le Fils comme deux personnes ne formant qu'une pensée et qu'une volonté. » L'image archétype des autres images est le Verbe qui existe primitivement en Dieu, Dieu lui-même, en tant qu'il réside auprès de Dieu, et qui n'y resterait pas, s'il n'était filé h la contemplation incessante de l'abîme de son Père *. »

Telle est la doctrine d'Origène sur le Verbe, Il est très peu explicite sur le Saint-Esprit, On voit du reste par Origène , par saint Clément, par les Pères de l'Église qui précèdent et qui suivent, par la tradition des Apôtres eux-mêmes, que ce troisième principe ne tient pas une grande place dans la théologie chrétienne. Origène conçoit ordinairement l'Esprit saint comme le principe de la vie universelle et comme une sorte d'Ame du monde. Toutefois, il attribuait déji au Verbe les fonctions de puissance vivifiante. L'idée générale qui ressort des diverses descriptions et définitions qui ont le Saint-Esprit pour objet, c'est qu'il communique au monde la lumière et la vie que le Fils a reçues du Père. L'Esprit, inférieur au '''ils et plus eLcore au Père , est supérieur à tout ce

' DePrinc, iv. 28.'

* Corn. Bsint Jean, n, S. ÎMà icàXiv twï v^tidwv lixjvwv n içx^tv«s( ilxùv è irpiî «iv 3<lv ici Xgyat, \ h âpjjw w tû itini «piç tV» 3'tïv iii ptmv dio;, 9vx an i' iaitô îsjfnxù;, ti fii irp^; tiv ^àv nv

«7i INTRODUCTION. LIVRE II.

que le Père a créé par l'intermédiaire du Fils *. Il procède du Père et du Fils; mais il n'en doit point êtrecoDsidéré comme une créature*. Quand l'Écriture dit que tout a été créé par l'intermédiaire du Père , elle n'entend point parler du Saint-Esprit, lequel, par cela même qu'il fait partie de la Trinité, est en dehors des choses créées. S'il n'est point appelé Fils de Dieu, c'est qu'il procède à la fois du Père et du Fils: du Père, quant à son existence ; et du Fils, quant & ses divers attributs. Ainsi du Père il tient l'Être, etduFilsil lient la Sagesse et la Raison ^ L'Esprit saint , de même que le Fils , connaît touteii les perfections de Dieu *. Enfin, tandis que la fonction du Père est de tout engendrer, que celle du Fils est de tout comprendre, la fonction de l'Esprit est de tout pénétrer ^. Dans le passage suivant, Origène résums avec profondeur et précision toute la doctrine de la Trinité, a Le vrai Dieu , le Père comprenant tout , embrasse tous les êtres , tirant de sa propre substance l'être qu'il communique h. chacun ; car il est celui qui est. Inférieur au Père , le Fils ne comprend que les essences purement rationnelles ; car il est le second du Père. Enfm l'Esprit saint , encore inférieur au Fils, n'embrasse que les Saints, En sorte que la puissance du Père est supérieure h. celle du Fils et à celle du Saint-Esprit, la puissance du Fils est supérieure à celle du Saint-Esprit , et ia puissance du Saint-Esprit est supérieure à. celle des autres êtres

■ Com. saint Jean, ii, 6.

' Ibid., II, 6, Com. saint Jean, ii, S,

* Com. saint Jean, it, S3.

• In EpUt. ad flow., 1. Tit, 43.

byGoogk'

PHILOSOPHIE DES PÈRES DE LKGrJSE. îVi saillis. Ainsi les élres tiennent l'essence du Père, la raison du Fils, la sainteté du Saint-Ksprit *. »

Jusqu'ici Ongène est resté fidèle à la pensée de saint Clément, se bornant à la développer avec une profondeur et une précision supérieures. Maintenant on va le voir , emporté par les tendances mystiques (l'une âme ardente, s'engager dans une voie nouvelle, et aboutir h un spiritualisme exalté, aussi contraire aux sages doctrines de saint Ciément qu'à la tradition de l'ËgUse, mais où se révélera la puissante originalité de ce grand esprit. La création divine n'est ni un accident, ni une chute de la puissance créatrice ; elle en est un effet volontaire et nécessaire en même temps. Dieu étant le Bien ne pouvait pas ne pas produire. L'œuvre de la création , le monde manireste Dieu extérieurement ; toutes les beautés , toutes les perfections de la nature divine y rayonnent; c'est le miroir 0(1 l'âme contemple indirectement ce Dieu caché qu'elle ne peut voir face & face ^. Mais si la création est un acte nécessaire et bon de la puissance divine , comment expliquer le mal? Le principe du mal ne (loitètre cherché ni en Dieu ni dans sa création, mais dans la nature même des êtres créés. Dieu n'a rien créé de mauvais ni d'imparfait ^. Seulement , la perfection , pour les êtres créés, même pour les premiers, n'est pas ' De Princ, i, 3, 5.

1 De Princ, I, 4, 6. Ita er^ quasi radii quidam suntDei dblurœ, opéra divins providentite et ara universilatis hujug, ad comparalioneni ipaius Hubslautiœ et nalarœ. Quia ergo mens noetra ipsum per seipsiim Deum eicut est non potest intiteri, ex pulchriludine operum et décore crealurarum pareotf m univereilalfs inlel- IiW(.

* Com. sninl Jean, 1111. 37.

27i INTRODUCTION. LIVRE H.

inhérente à la créatare , comme elle l'est au Créateur. Elle est sans doute pour la créature plus qu'un accident ; elle loi est naturelle, en ce sens que la créature tend irréfflslJblement à la perfection et finit toujours par l'atteindre ; mais enfm cette perfection n'est pas pour la créature comme pour Dieu une absolue nécessité. Nu) être créé n 'est Fils de Dieu par nature, comme le Christ ; la créature a reçu seulement la faculté de le devenir *, et le devient librement. Ce n'est pas parce que l'homme est libre qu'il peut le mal ; car Dieu est libre aussi et ne peut que le bien. Mais en Dieu la nature est identique avec la perfection , tandis que dans l'homme elle s'en distingue. Cette différence fait que la tit)erté humaine admet la possibilité du mal. C'est en ce sens qu'elle doit être considérée comme l'origine du mal. Hais en même temps elle est la condition du bien pour les êtres créés; il faut dire la condition plutôt que le principe , car le salut est moins l'œuvre de l'homme que de Dieu *. Telle est la loi des êtres créés ; la vertu leur est propre , comme la perfection k Dieu. Si on détruit la liberté , on détruit l'essence même de la vertu '. Et comment tes natures libres et raisonnables pourraient-elles se plaindre de leur condition? Envieraient-elles la destinée des animaux , esclaves des représentations sen«bles et des mouvements de ta chair

■ Com. saint Jean, a. 27. Cki yàp raâ^lsu ùhStli iaOpânn ôp- /^St* 0«4c ÏTi 3»«û, fciov fiK mI JK rsû ' ^p^ râi.a ipinu àfT»;.

* De Princ, lu, 1, 48. OCru x>i ri r^zifrt rtXitWi; «wj^î p^Ai nftwv 7rp«S(WT«» yfyviToi, où ^v iuf'iifïiv «irapriîCtTai, jA*à3i^

' Cnrt. Cels., IT, 3. (Srt «piTWï/jlviàni i.rt>); t'o lMÛiHOT,iï.ntç

ftÙTÏç xbI tJw ovtmw.

et incapables de bien , comme de mal *? En cherchant dans la liberté seule la cause de la chute des créatures, Ori^ne se montrait conséquent à ses principes théologiques. Si la création est nécessairement parfaite , tous les êtres créés , en sortant des mains du Créateur, devaient être également parfaits et par suite absolument identiques , car en eux la perfection excluait toute diversité. En créant primitivement tout ce qu'il voulait créer, c'est-à-dire les natures purement rationnelles , Dieu n'eut pas d'autre raison de créer que sa propre nature, c'est-à-dire sa bonté. Puis donc qu'il est l'unique cause des choses à créer, et que sa nature ne comportait ni variété, ni changement, ni défectuosité d'aucune sorte, il dut créer égaux en perfection tous ceux qu'il créa*. Mais les essences rationnelles créées par Dieu ont abusé de leur liberté et ont fait le mal ; de là leur chute. Cette explication n'épuisait point la difficulté. La liberté n'est pas la vraie cause du mal , pas plus que du bien ; elle n'en est que la condition. La vraie cause du bien ou du mal est ailleurs. Ce n'est pas parce que la créature est libre qu'elle fait le mal ou le bien ; c'est parce qu'il y a au fond de sa nature un principe de bien et un principe de mal. Pour l'homme , le principe du bien est la raison ; le principe du mal est la passion et l'appétit. Seulement, si l'homme n'était pas libre , il obéirait invariablement à la raison ou à la passion, et serait incapable de vei'tu et de vice. Or les natures créées par Dieu étant, comme le suppose Origène, purement rationnelles, on ne comprend pas que, quoique libres,

' De Princ, m, 1, 6.

" De Princ. », 7,

17e INÏItOinCTION. LIVRE H.

elles puissent mal faire et déchoir, n'ayant aucun piiiicipe, soit intérieur, soit extérieui* de mal, et se trouvant au contraire sous l'action continuelle et toute puissante de Dieu , près duquel elles habilenL

Quoi qu'il en soit, la liberté a amené ta chute. PrimiUvement les essences rationnelles, les seules que Dieu pût créer, vivaient dans le monde intelligible, sans aucune relation avec les corps. Leur chute les ayant entraînées & la rencontre de la matière , elles prirent une forme corporelle, et tombèrent de plus en plus dans l'imperfection et le mal. Ici on retrouve la doctrine de Platon, avec une différence notable toutefois. Origène ne pouvait adopter entièrement le spiritualisme de Platon , sans se mettre en opposition avec la doctrine des Apâtres, laquelle ne séparait point r&me du corps , dans l'autre vie aussi bien que dans celle-ci. Origène professe donc ouvertement l'union constante et éternelle de l'âme et du corps comme la condition même de toute vie *. Avant de tomber dans la matière , les natures rationnelles créées par Dieu n'étaient pas touUà-fait de purs esprits, comme les &mes de Platon; elles avaient des corps immatériels, auréole lumineuse qui (semblable aux véhicules, ôx^iftaTa, des Néo-Platoniciens), entourait les âmes, et les représentait extérieurement '. Dans leur chute, les essences rationnelles perdirent ce glorieux vêtement, et s'enveloppèrent d'une

' De Princ, ii, 3, % Haierialem vnro substantiam oplnione quidem et inlellsctu lolum separan ab eis et pra ipsJs vel posl ipsas (naturas ratioQabiles) effectam videri, sed nunquam sine ipea vet TJiisse Tel Tirere.

ï DrPrinc, il, 10, 3.

PHILOSOPHIE DES PÈRES DE L'ÈtiUSE. 2Î7

matière épaisse et grossière. D'où vient cette matière ? Est-ce une création de Dieu? Est-ce un principe préexistant à la création divine, comme dans Platon ? Jusqu'à saint Clément et à Ongène, la doctrine de l'Illglise était restée obscure et douteuse sur ce point. Déjà dans saint Clément leprincipe matériel apparaltclairement comme un produit infime de la puissance de Dieu. Origène est encore plus explicite et plus net : « Dieu a créé toutes choses du néant '. Il accuse d'impiété ceux qui prétendent que la matière est engendrée et coétei-nelle au Dieu inengendré. La matière est la dernière création de Dieu dans l'ordre hiérarchique des créatures ; elle a été créée immédiatement après la chute des âmes, au moment où, entraînées loin de leur centre commun par l'abus de leur liberté , elles couraient risque de diverger indéfiniment, et de détruire par ces divergences l'unité et l'harmonie du monde *. La matière fut alors un obstacle nécessaire à l'éparpillement des essences sorties du sein de Dieu, et le corps ténébreux' que r&me habite devint une prison salutaire ; en sorte que là encore s'est révélée la bonté du Créateur

■ Corn, saint J(VD, i, 18, TfitovSl rà iÇ eu omTai i^ ûxoiutiir''»; iiki); ifxyi iTffpà ia~; àyivvïltîv aûriiv in^afiivoi;, àW.'6Û irnp' i}fi~a T»ïî irri9i/«'.5j; ôti i£ où» âvtm ri ôvTa iirsi'ijïr^ i 3c5ç. Ces derniers mots ont un seas équiToque ; mais la première partie de la phrase ne laisse aucun doute sur l'opinion d'Origène. S'il pense autrement que ceux qui regardent la matière comme ioeogeadrée, c'est qu'il admet la génération de la matière. — Ailleurs. Priric., a, I, 4. Cum ipsi quoque simitem culpam impietatis incurrant, ingeniiam dicenles estie meteriam Deoque ingeuilo co-œternam.

1 Pline. , ir, 1 , 2. Ne sciticet (am immensum mundi opua dissidiis solveretur animorum.

278 INTRODICTÏON. LIVBE if.

qui tie fait rien de mal. Cette oécessité ne change ni la nature , ni la destinée des essences rationnelles , mais en change le mode d'existence. Avant d'habiter un corps , ces essences vivaient dans une perfection constant& Depuis, elles ne possèdent plus , même par accident , la perfection ; elles y aspirent. La travail , !•: mouvement, le progrès, sont la loi de leur existence sensible. Mais leur destinée n'en est pas moins d'atteindre un jour cette perfection vers laquelle elles tendent sans relâche ; car ainsi le veut leur nature, que la matière peut bien gêner et appesantir , mais non étouffer. Toute essence créée doit parvenir, après un temps plus ou moins long, à. la perfection : partie de Dieu, il faut qu'elle y revienne , quelles que soient les vicissitudes de force ou de faiblesse, de chute ou de retour, par lesquelles elle passe *.

Le dogme de la chute n'est point propre h la doctrine d'Origène : il fait essentiellement partie de la tradition chrétienne. Mais Origène est le premier docteur de l'Ëglise qui l'ait fondée philosophiquement sur le Platonisme. Ce qu'il y avait de grave dans cette explication , c'est qu'elle tendait h substituer à la psychologie chrétienne le spiritualisme pur, tel que Platon l'avait professé dans le Phèdre et le Phédon. La doctrine d'Origène sur l'âme est en effet fortement empreinte de ces idées. La nature humaine se compose de trois principes, l'esprit, l'âme sensible ou vitale, et le feorps. L'esprit est le principe divin de la nature humaine ; c'est le côté de l'Ame par lequel elle communique avec le Saint-Esprit, et par le Saint-Esprit avec

■ Giin. saint Jean, ii, SO, 21.

PHILOSOPHIE DES PÈRES DB L'ÉGLISE. S79 ie Verbe et Dieu *. L*esprit constitue l'eaBeoce même de l'âme humaine : c'est l'ftme , telle qu'elle eit sortie des mains du créateur ; le corps et l'âme senable ne sont que des accidents de sa chute; l'esprit ekuI, ou l'&me rationnelle , est immortel. L'âjne déchue de sa céleste origine aspire h y remonter da fond da sa prison ; mais, bien que telle soit sa destinée, elle n'y serait point parvenue par ses seules forces. Il ftdiait à sa raison incertaine la pure lumière du Verbe, à sa fiaible volonté , la gr&ce vivifiante de l'Esprit saint. De là la nécessité de la révélation du Verbe; s'il s'est fait chair, c'est afin d'instruire les hommes de cbair. L'incarnation du Verbe qui réalise la révélation dans la nature humidne est un mystère ; mais ce mystère , accompli par la volonté de Dieu, ne saurait être contraire à la nature des choses'. Si le miracle de Tincarnation blesse les lois du monde physique, il est CMiformeaux lois d'un monde supérieur, et rentre dans l'ordre universel. Du reste, l'incarnation de Jésusn'eat pas la seule forme sous laquelle le Verbe se soit révélé. Le Christ a revêtu autant de formes diverses qu'il y avait d'ordres différents de créatures k sauver; mais c'est toujours le même Christ qui est apparu dans le ciel , sur ta terre et aux enfers. La rédemption du Christ a pour fin et pour résultat le salut et le re* tour à la perfection de tous les êtres créés. L'ordre entier des créatures de Dieu jouissait, avant leur chute, d'une harmonie parfaite dans le sein de l'unité suprême. La mission du Rédempteur a été de rétablir

' Com. saint Jean, m, 14. — Ibid., ii, 18. — DePrineip., Il, 8, i. — Ibid., 111, 4, ï.

* Cont. Ce/i.,v,83.

J80 INTKOIUCIION. I.IVHE II.

cette hannonie brisée par la chute des créatures, et de ramener le monde à l'unité. T^ volonté de Dieu est que le mal soit passager et la déchéance provisoire. Non seulement Dieu n'accomplit point le mat lui-même, mais encore il ne le laisse subsister que dans une certaine mesure et pour un temps limité. Il a voulu que la créature , à peine déchue , aspir&t aussitôt à se relever. Les travaux qu'il lui impose ne sont que desépreuves; les punitions quMI lui inflige, même dans les enfers, ne sont que des expiations dont le but et le terme est le retour au bien et à Dieu *. La bonté divine ne souffre pas qu'aucune créature ' aille se perdre dans Tablme du néant , et sa Providence est sans cesse occupée h. réduire l'empire du mal. Tant qu'il restera une -âme à sauver , nulle créature ne jouira de ta suprême félicité. Le règne de Dieu ne commencera que lorsque toute la création, y compris Satan lui-même , sera rentré sous l'empire du bien. Origène fait remonter jusqu'aux anges, jusqu'au Christ lui-même, cette solidarité sublime qui fait de la perfection et du bonheur do tous la condition de la perfection et du bonheur de chacun '.

C'est la rédemption qui est le principe du saiut; mais c'est par l'efTet de sa libre volonté que l'&mc

I JJa Prim:, ii, S, 1.

ï Co/it. Ce/s., iï, 40.

' Bain, in /iiiics., y», S. yuod si libi, qui mffmbrum es, noji videlur esse perfecta lœiilia si desit aliud membrum; quanta magig Dominus ut Salvator noster , qui capul et auctor est totius corporis, noD sibi perfeclam dicit esse lietitiam , donec aliquîd c> niembris déesse corpori suo vidot? — Ibid., vu, 2. Stivalor meu^ IcClari non poicst doncc ego io ÎDiquilate permaDoo.

l>niLU:ïUPHIË DES HERES DE L'EGLISE. ISI

humaine y arrive. Or, si , pendant sa chute , le corps se trouve sur son passage , comme une nécessité salutaire, il n'en est pas moins un obstacle au retour. Il faut qu'elle s'en sépare pour s'unir au divin *. On sait jusqu'où Origènea poussé l'ascétisme. Dieu ne recevra l'âme qu'autant qu'elle lui reviendra pure et libre de toute servitude matérielle. Dans cette vie nouvelle, terme suprême de ses épreuves et de ses efforts , i'&me ne conserve rien de sa vie sensible ; elle a laissé dans ce monde misérable , avec l'enveloppe matérielle , tous les plaisirs , impressions , souvenirs , imaginations qui s'y rattachent , et ne goûte plus dans le divin séjour que la pure félicité des esprits. Elle y possède un corps sans doute , puisque dans toutes les créatures de Dieu , même chez les anges, l'àme est revêtue d'une enveloppe corporelle. Mais cette enveloppe n'est plus qu'une forme pure , une éclatante auréole qui manifeste r&me, et en fait rayonner les puissances et les beautés intérieures. L'univers, destiné comme l'&me Itumaine à remonter à son principe , est soumis h. la même loi. Il faut que toute la matière qu'il contient rentre dans le néant, avant qu'il aille se confondre dans le sein de Dieu ^. Quand cette destruction de la matière sera consommée, et que l'univers sera complètement purifié , alors le règne de la perfection et de l'harmonie universelles , interrompu par la chute des créatures de Dieu , reprendra son cours ; tout sera en Dieu , et Dieu sera tout K Toutes les créatures retrouveront, dans ce règne, l'égalité primitive fd>solue que

t DePri/ic.,\,7, 5. — Ibid., u, 3, 2.

» De Prmc. i,7, 6, — Ibid-, ii, 3, «. ^ De Vrille, m, ^, I . Erit Deusoramis in ooiuibus, ut

te contact de la matière avait monientanémeDt eSacée ça elles ; toutes jouiront dans le sein de Dieu de la coonaisBance parfaite du Père, auBÙ bien que le Fils. La communicatiOD de l'Eeprit aaint ne sera plus par- Uelle-et individuelle , mais entière et universelle ; elle unira l'&aie à Dieu. Cette union, dans la pen&ée d'Oigène, n'aboutira point & l'abeorptioa ni h l'anéantiseement des puissances humaines de Tâme , mais à une contemplation immédiate, incessante et parfaite de la nature divine*. Origène, on le voit, ne va pas jusqu'à Textase. « Dieu sera tout dans chaque créature, en ce sens que toute nature rationnelle, pure des souillures du vice et dégagée des ténèbres du m^ , ne peut sentir, comprendre , contempler, posséder que Dieu , et que Dieu est le principe et la mesure de tous les mouvements de sa vie ; et ainsi Dieu sera tout ; et l'opposition du bien et du mal aura disparu , parce qu'il n'y aura plus de mal ^. »

Il nous reste & dire un mot de l'exégèse d'Origène. Il n'est pas le premier qui ait distingué dans les livres saints la vérité matérielle et la vérité spirituelle. Cette méthode d'interprétation remonte aux chefs de l'école juive , Aristobule et Philon , et fut pratiquée avec plus ou moins d'étendue par tous les Pères de l'Église qui ont précédé Origëne. Mais personne avant lui, si ce n'est Philon , n'avait songé à. nier la réalité historique des récits contenos dans les livres saints, quand elle se trouvait en opposition avec la vérité métaphysique

oatura corporearedigatur in eam aubstaotiâm qu» omnibus melior est, in diTinam aciltcei.

' Com. saint Jean, XII, 1.

* DePrinc.m, «, 3.

PHIL0S01'U1£ DES PEKES DE L'E4JLISE. 3S3

et la rftison. Ce fut ik l'audacieuse originalité de Texégèae d'Origëne. Il éoonce fort iiett«inent aee principes k cet égard : n Je ne reproche pas, dit-il , aux Évangélisies d'avoir modifié d'une certaine façon, en vue de la considération mystique des choses, ce qui, si l'on suit l'histoire, s'est passé tout autremeut : leur méthode consiste k unir la vérité matérielle k la vérité spirituelle , toutes les fois que cela se peut, et quand cela ne se peut pas , k préférer le cdté ^irituel au matériel, conservant de cette manière, si l'on peut ainsi parler, la vérité spirituelle dans le sein du meosonge matériel >. » Qrigène use de cette méthode avec une entière liberté. A le voir sourire ou s'indigner tour à tour, à propos de certaines histoires ridicules ou étranges de l'Ancien Testament, on le prendrait pour un eniiemi de la religion nouvelle, si on ne savait qu'il n'insiste tant sur l'absurdité du texte pris dans le sens littéral, que pour en faire ressortir la profonde vérité métaphysique. Sauf les intentions, c'est la critique de Gelse et de Porphyre. Origène montre avec force le danger d'une foi aveugle qui, en s'attachant à la lettre , prendrait de Dieu la plus fausse idée : « Les gens simples qui se font gloire d'appartenir à l'Église estiment, à la vérité, que le Créateur est auKlessus de tout ; mais ils arrivent k s'imaginer sur son compte ce qu'il ne serait pas même permis de soupçonner du plus injuste et du plus cruel de tous les hommes. Quel est l'homme d'un esprit sain qui pourrait croire que le premier, le second et le troisième jour, que le soir et le matin furent sans

' Com. saJDt Jean, i.

tsf [NTRODIOTION. LIVKE II.

soleil, sans lune et sans étoiles; qu'un jour, qui pst nommé le premier, il n'y avait point de ciel? Qui serait assez idiot pour se représenter Dieu plantant , à la façon d'un agriculteur, un jardin à Éden, dans un certain pays d'Orient , et y plaçant un arbre de vie , arbre tombant sous ta vue et les sens , enfin tel <tuc celui qui , avec les dents , goûterait matériellement , recevrait la vie? Et lorsqu'on lit ensuite que Dieu, vei's l'heure de midi , vint se promener dans son jardin , et qu'alors Adam se cacha derrière un arbre , il me semble qu'il ne peut demeurer douteux pour personne que , sous une histoire qui matériellement ne s'est jamais réalisée , ce sont certains mythes qui sont indiqués en figure. Mais à quoi bon en dire davantage, lorsque chacun, s'il n'est dénué de sens, peut sans difficulté relever une multitude innombrable de choses analogues que l' Écriture raconte, comme si elles étaient véritablement arrivées, mais qui , h les prendre textuellement , n'ont jamais eu de réalité * ?» De même l'hilon avait dit : u A Dieu ne plaise qu'une telle impiété envahisse notre raison , de soupçonner que Dieu laboure la terre et plante les jardins I Le monde entier ne serait pas une habitation digne de Dieu *? •> L'histoire d'Abraham, livrant au roi Âbiméiech la chasteté de sa femme, blesserait les plus saintes lois de la morale, si on la prenait à la lettre. « Si l'on s'attachait au texte, dit à ce propos Origène, et que Ton acceptât, comme le font les Juifs et le vulgaire des fidèles, tout ce qui est écrit dans la loi , je rougirais de dire et d'a-

' Vc Piiiir., IV.

■' Ici;. nlU-s.,\, 18,

vouer que Dieu ait jamais pu dicter de telles lois. En elTet , les lois humaines , et je citerai celles de Borne, d'Athènes , de Lacédémone , me paraîtraient & la fois plus raisonnables et plus dignes de la cité *.» Il ne faut pas croire qu'Origène restreigne à l'Ancien Testament l'application de son principe d'exégèse. « Le Saint- Esprit n'a pas employé ce procédé seulement à l'égard des choses qui sont antérieures à la venue du Christ; mais , étant toujours le même esprit d'un Dieu unique et toujours le même , it a dii agir de la même manière dans les Évangiles et dans les écrits des Apôtres. Ces écritures ne renferment donc pas non plus , selon le sens matériel , l'histoire exacte des choses qui , bien qu'y étant rapportées , n'ont cependant jamais eu lieu ; pt elles ne contiennent pas non plus des lois et des préceptes qui soient constamment d'accord avec la raison *. -a II cite à l'appui de cette conclusion un très grand nombre d'exemples , entre autres l'histoire de Jésus transporté par le diable sur le sommet d'une montagne. Ce n'est pas tout. A l'aide d'une comparaison suivie entre les quatre Évangiles, Origène fait ressortir les contradictions et la discordance des textes primitifs, et démontre par là la nécessité de s'élever au-dessus de la lettre, si on veut éciiapper k ces contradictions. « De deux choses l'une : ou bien on confessera qu'il n'y a là de vérité que dans le sens spirituel, ou bien, tant que les discordances ne seront pas levées , on refusera créance aux Évangiles comme n'étant ni dictés par le Saint-Esprit, ni divins, ni

' Hora., vu in /^t:

* Dt- Princ. , lï.

M mmouvcttoN. livre ii.

rédigés de ta meilleure manière *■. » Origène étendait ce principe d'exégèse aux traditions religieuBes de tous les pays. «N'y a-t-il donc qu'aux Grecs, demande-l-îl b Celse , qu'il ait été permis d'envelopper dans un voile leurs vérités philosophiquefl , ou donnera-t-on encore le même droit aux Égyptiens et aux autres nations barbares, qui se glorifient de posséder la vérité dans le fond de leurs mystères? Et n'y aura-t-il que les Juifs qui mériteront d'être regardés, sans excepter ni leur législateur ni leurs écrivains, comme les plus stupides de tous les hommes *. » Dans sa polémique contre Celse , Origène ne se borne point h rétorquer les arguments du philosophe païen, en le renvoyant aux invraisemblances et aux absurdités de la mythologie grecque ; il reconnaît une profonde vérité cachée sous les fables du Polythéisme, et fait ressortir l'analogie frappante de certains mythes grecs avec la tradition hébraïque. Celse s'était moqué du mythe d'Eve; Origène lui répond par la fable de Pandore. EnHn ce docteur ne voit dans le texte sacré qu'une perpétuelle allégorie, oii chaque mot est un mystère , oii chaque ûgure est un symbole. Les Saintes-Ëcritures sont un abîme sans fond, oii Dieu a comme enfoui les trésors de sa sagesse infmie. Plus le texte est obscur , plus profonde est la pensée qu'il recèle. Dans le symbole transparent , l'esprit d'interprétation trouve UD guide et une limite ; c'est seulement quand le texte est inintelligible que la pensée peut se donner carrière et s'élever aux plus hautes spéculations. L'absurde dans les livres saints est te signe de la plus sublime sagesse.

' Deprinr., iv î O-Ht. Cfls., iv.

PHILOSOPHIE DES PÈRES DE L'ÉGLISE. W ijt double influence de Philon et de la Gnoee sur la philosophie des Pères alexandrins est manifeste. Saint Clément et Origène connaissent Philon , puisqu'ils le citent. D'ailleurs les affinités de doctrines sont nombreuses et remarquables. C'est la même pensée et le même langage sur Dieu , sur le Verbe, sur l'Esprit, sur l'homme et sa destinée. C'est aussi la même méthode d'interprétation des livres saints ; l'eiégèse d'Origène ne se distingue de celle de Philon que piu* une plus grande hardiesse. Quant à l'influence de la Gnose, elle n'est pas moins évidente ; les Pères alexandrins réfutent fréquemment les erreurs et les exagérations des Gnostiques, mais ils adoptent le principe et le langage même de leur doctrine. Comme eux, ils font de la Gnose le but et le terme de toute vie morale ; et si saint Clément , plus Hdèle & l'esprit du Christianisme , maintient le médiateur, le Verbe, dans toute communication de l'âme humaine avec Dieu , Origène semble supprimer l'intermédiaire divin, et aboatir à l'union directe et immédiate de la créature avec le Créateur dans la vie future. C'est à l'école des Gnostiques qu'Oigène a sans doute appris à abaisser le Verbe et l'Esprit devant la majesté du Père ; c'est de là aussi qu'il tient cet ascétisme outré qui proscrit la chair. On voit, dans les critiques dont la Gnose est l'objet, que ses hypothèses théologiques et ses conséquences pratiques répugnent beaucoup moins aux Pères alexandrins que ses tendances exclusives. Ils acceptent la Gnose comme la fin suprême de l'activité pratique, mais ils retendent & tout le genre humain.

L'influence de Philon et des Gnostiques tendait k ramener le Christianisme au mysticisme oriental :

ta IKTROOICÏION. LIVRE II.

or, rien n'était plus contraire au véritable es|mt de la doctrine primitive qu'une telle déviation. Le fond et l'essence même de cette doctrine , c*est l'idée du médiateur , du Verbe ; c'est par le Verbe qu'elle explique la création du monde, toute connaissance du divin, et toute communication de l'homme avec Dieu. Que sait-on et que peut-on dire du Père, sinon qu'il est le principe inaccessible et ineffable de toutes choses? Le Verbe, au contraire, est présent et manifeste partout , et sous toutes les formes ; il est la parole féconde d'où sort l'univers, le foyer de toute lumière, la source de toute sagesse, le Logos fait homme. C'est le Dieu vivant qui se montre à la raison de l'humanité , et se fait sentir à son amour. I^ Dieu nouveau que le Christianisme annonçait au monde n'était point Jéhovah, connu primitivement de l'Orieut ; c'était le Verbe, le Verbe incarné dans Jésus de Nazareth. Saint Paul avait réduit toute la doctrine k la foi en Jésus -Christ : la théologie vraiment chrétienne pensa toujours comme ce grand Apôtre; elle s'appliqua particulièrement à développer et approfondir la notion du Verbe , ne considérant dans le Père que le principe nécessaire, mais abstrait et inaccessible de toute création et de toute génération. C'est là ce qui explique la profonde sympathie des théologiens alexandrins pour la philosophie grecque. Cette philosophie avait généralement conçu le principe suprême comme une intelligence, une raison, une &me. Le Dieu des Stoïciens remplit et pénètre toute la nature. Le Dieu des Platoniciens crée et gouverne le monde, selon le plan conçu par la Sagesse éternelle, fie Dieu abstrait de la dialectique était resté dans les profondeurs

PHILOSOPHIE DES PÈRES DE L'ÉGLISE. iS»

du Platonisme primîtir, d'ob devaient le tirer plus tard les philosophes alexandrins. La théologie chrétienne, un moment éblouie par le mysticisme de (a Gnose, retrouvait son principe dans les doctrines de Platon et de Zenon, Par une métamorphose facile et naturelle, le Verbe devint la raison divine, l'idée suprême, te principe du monde intelligible; l'Esprit saint devint l'ànie du monde. Ainsi, grâce à la science grecque, les Pères alexandrins convertirent en une véritable théorie la vague doctrine des Écritures sur le Père , le Fils et l'Esprit saint. La notion de Dieu, déjà complète dans la doctrine primitive, puisqu'elle embrassait tous les moments de la nature divine , fut approfondie, expliquée, définie avec une précision supérieure dans toutes ses parties. Dieu fut enfm conçu dans son être, dans sa création , dans son expansion universelle. La pensée orientale ne savait pas descendre du Dieu suprême au monde autrement que par l'hypothèse d'une chute; la pensée grecque ne pouvait s'élever jusqu'au premier principe des choses. La théologie des Pères alexandrins réunit les deux points de vue, le Dieu abstrait de l'Orient et le Dieu vivant de la Grèce ; elle confondit dans une même unité les trois moments nécessaires, inséparables de la nature divine, et prépara, sans le formuler encore , le dogme de la Trinité. Jusqu'à saint Clément et Origène , ce dogme n'existait qu'en germe. Les éléments de la Trinité étaient contenus dans la doctrine primitive ; le Père , le Verbe , l'Esprit saint sont des conceptions fort anciennes , et qui se retrouvent déjà dans la tradition hébi'aïque ; mais nulle part l'Esprit ni même le Verbe n'y sont coni^us comme faisant partie de la nature divine. Diru est

t«0 INTRODUCTION. LIVBB U.

tout entier dans le Père: le Fils et l'Esprit sont ea Dieu, sont de Dieu, mais ne sont pas Dieu lui-mêDie : ce nom suprême ne convient qu'au Père. Les doctews alexandrins furent les premiers qui exprimèrent avec neUeté la nécef>sité logique de chacune des hypostases de la Trinité. Dans leur conception, bien que le Fils soit engendré du Père, et que l'Esprit saint en procède, le Père , le Fils et l'Esprit s'impliquent réciproquement. Dieu , pour être embrassé dans la totalité de sa nature, veut être conçu k la fois dans son essence, dans son intelligence créatrice, dans sa puissance vivifiante. Sans le Fils et l'Esprit, le Père ne pourrait ni créer ni se manifeâter : ce serait un Dieu immobile et impuissant. Sans le P^e, principe nécessaire de toute substance créée et de toute nature engendrée , on ne saurait concevoir même l'existence du Verbe et de l'Esprit. Le vrai dogme de la Trinité maintient que le Fils est engendré du Père, et que l'Esprit en procède; mais il proclame en même temps la nécessité de cette génération et de cette procession , et en fait le c<Hnplé> ment de la nature divine. C'est ainsi que l'entendent les Pères alexandrins; dans leur doctrine, le Fils et l'Esprit ne sont pas de simples créatures de Dieu; ils font partie du plérorae divin, pour parler le langage de l 'Orient.

Les Pères alexandrins ont le mérite incomparable d'avoir enrichi la théologie chrétienne de toutes les grandes vérités de la philosophie grecque; mais ils n'atteignent point encore la vraie formule de la Trinité. Tout en considérant le Fils et l'Esprit comme faisant partie de la nature divine (i^ooumw), Origêne professe nettement l'inégalité substantielle des

PHILOSOPHIE DES PÈRES DE L'ÉGLISE, ftl

trois b^^nfitases et la supériorité du Père sur les deux «utree. Il «e garde bien, quoi qu'on en ait dit, de confondre le Verbe et l'Esprit avec les créatures du Père; nuis il lui semble logiquem^t impossible de soutenir l'égalité substantielle de trois hypostEises doot l'une est le Père ou le principe deb âeojL autres. II aflirme donc l'inrériorité du Fils et du Ssint-Esprit, quant h. l'essence et à la puissance , et va même jusqu'à prétendre que le Père seul est le vrai Dieu. Si ta théologie chrétienne en fût restée là, elle retombait infailliblement dans le mysticisme de la Gnose. La doctrine d'Origène, en subordonnant k ce point le Verbe et le Saint-Eeprit au Père , tendait k concentrer toute la nature divine dans la première bypostase. Dès lors , Dieu redevenait impénétrable et inaccessible h. l'humanité. Or le Christianisme fonde toute connaissiuice et toute communication du divin sur la révélation du Yerbe et sur Vimpiralûm de l'Esprit; si l'un et l'autre sont essentiellement inférieurB au Père, s'ils n'ont point tout-à-fait la même nature» conunent peuvent-ils représenter ou communiquer réellement une nature qui leur est étrangère 7 Pour que le Fils révèle le Père , pour que le Saint-Esprit communique le Père et le Fils, il (st nécessaire que les trois hypostases aient absolument la même nature divine , que le Fils et l'Esprit soient Dieu au même titre et au même degré que te Père, qu'enfin il y ait r.on pas identité , mais égalité parfaite entre les trois hypostases. La logique retint les Pères alexandrins dans la doctrine de l'inégalité des hypostases divines, pA l'Ëglise hésita quelque temps, à la suite de ces grands docteurs. Les hérésies d'Arius et de Macédonius

îSt INTRODUCTtON. LIVRE II.

la tirèrent de ses încei'titudes en lui montrant le danger. Ces deux théologiens ne se bornaient point , comme Ori< gène , h. subordonner le Fils et l'Ecrit au Fère ; ils les faisaient rentrer dans l'ordre de ses créatures. Par ta ils créaient un abtme entre la première personne et les deux autres , et réduisaient singulièrement TeOicacité du médiateur divin. Si l'Arianisme et la doctrine de Macédonius sur le Saint-Esprit eussent prévalu, le Dieu chrétien cessait d'être le Dieu vivant, te Dieu de l'humanité et de la nature qu'il illumine par son Verbe et pénètre par son Esprit ; il rentrait dans les profondeurs^ inaccesrables de son essence, lassant h. ta première et k la seconde de ses créatures la tâche de créer, de conserver et de vivifier le monde. Plus Arius et Macédonius rapprochaient le Verbe et l'Esprit des êtres créés, plus ils en éloignaient Dieu ; ils supprimaient toute com' munication entre Dieu et le monde, par cela même qu'ils détachaient entièrement le Verbe et l'Esprit saint de la nature divine. Une telle doctrine ne pouvait aboutir qu'à deuxexcèségalementcontrairesau véritable espritde la théologie chrétienne; elle menait au polythéisme, si l'on s'arrêtait à la cause immédiate du monde; au mysticisme, si Ton voulait s'élever jusqu'au principe inaccessible et incommunicable des choses. Le con* cile de Nicée le comprit et s'émut à la voix d'Athanase. Il sauva la doctrine et l'Église nouvelles en proclamant l'égalité substantielle des trois hypostases. Ce grand débat entre les premiers docteurs de l'époque, tout hérissé de subtilités théologiques qui en dissimulent la gravité è. des esprila peu attentifs , contient le plus haut et le plus profond problème de métaphysique qui ait été agité. C'est l'alternative proposée au monde

PUiLUSUPUIE D£S l'ÊKES DE L'EGLISE. 19S

entre le Dieu abstrait et mystérieux de l'Orieut, et le Dieu vivant et humain en quelque sorte de la philosophie grecque. 11 s'agissait de savoir si le Dieu iutelligible, c'est-à-dire le Verbe , si le Dieu vivant , u'eslà-dire l'Esprit, iraient se confondre avec la multitude des créatures du Dieu suprême ,' lequel resterait alors seul en possession de la nature divine. Cette Raison qui éclaire tout homme venant en ce monde , source de toute vérité et de toute sagesse, est-elle réellement la lumière divine, ou n'en est-ce qu'un p&le rayon séparé de son foyer ? Cet Esprit saint qui remplit et iuspire tous les cœurs est- il vraiment le soufïle de Dieu, ou n'en est-ce qu'une émanation lointaine et affaiblie? Le monde et l'humanité participenHls réellement du divin? Enfin Dieu habite-t-il ce monde , en Verbe et en Esprit, comme le vrai Christianisme l'avait toujours soutenu? La présence ou l'absence de Dieu , la science ou l'ignorance du divin , la possession ou la privation de la véritable grâce divine, telles étaient les conséquences engagées dans le débat. Le concile de Nicée acheva l'œuvre entreprise par les Pères alexandrins. En proclamant l'égalité substantielle des trois hypostases, il constitua définitivement le dogme de la Trinité qu'Origène n'avait fait que préparer. Dans son mémorable symbole , en même temps qu'il distingua et définit les trois hypostases, il les réunit en une seule et même nature. 11 reconnut au Fils et au Saint-Esprit la même divinité qu'au Père. C'est ainsi qu'il maintint ta théologie chrétienne à égale distance du mysticisme oriental qui ne voulait point descendre de son Dieu abstrait, et du polythéisme grec qui ne pouvait remonter au-delà de ses Dieux de la nature.

i9i INTRODUCTION. LIVRE 11.

L'jutluence delà philosophie grecque sur la doctrinit des Pères ^eiandrins ne se borne point à la théologie ; on en retrouve des traces nombreuses et profondes dans leur cosmologie, leur psychologie et leur morale. C'est à l'aide des idées platoniciennes et stoïciennes que saint Clément et Origène expliquent comment le Verbe conçoit l'œuvre du monde voulue par le Père, et la réalise, avec le concours de l'Esprit, dans les plus secrètes profondeurs de ta matière. A l'exemple de Phi- Ion, ileinterprètent la Genèse à l'aide du Timée. Quant à leurs opinions psychologiques, elles révèlent un i^ritualisme tout platonicien. Origène pense comme Platon sur la distinction et la séparation des deux principes dont l'homme est composé; il explique par la même hypothèse l'origine des Amea, leur chute, leur retour ; sauf le dogme des corps transfigurés qu'il idéalise autant que possible, il entend d'une façon tout aussi mystique la vie future et la réunion des âmes en Dieu. Il n'est pas jusqu'à l'admirable doctrine du salut universel des âmes qu'on ne puisse rapporter k la philosophie grecque. Pythagore et Platon avaient déjà considéré le mal comme une expiation, et assigné pour terme aux migrations des âmes la perfection et le retour à Dieu. La doctrine psychologique d'Origène n'étaitpoint contraire k l'Esprit même du ChristianisnM, bien qu'elle ait soulevé plus d'opposition dans l'Église que les autres parties de sa doctrine. L'esprit chrétien ne pouvait qu'accueillir avec une sympathie profonde toutes ces idées platoniciennes sur la distinction et la séparation des deux substances, sur la vie purement spirituelle de l'&me après la mort , sur l'extinction absolue de la matière et la transfiguration des corps, sur la chute

PHILOSOPHIE 1>ËS PERES OE L'EGLISE, iri

des âmes et le retour à Dieu de tous les êtres créés. Mais cette doctrine n'en était pas moins une grave innovation. Plus de damnation éternelle , plus d'enfer ! Jésus-Chriftt était venu sauver Satan lui-même, l'étcmel damné , l'implacable ennemi du genre humain t Quel idéal 1 Mais le monde pouvait-il atteindre & ces hauteurs? En élevant ainsi la doctrine , Origène et saint Clément n'énervaient-ils pas la règle? Enfin le Christianiame primitif avait promis une résurrection positive du corps , par laquelle chaque homme devait retrouver ses membres, les vrais compagnons de l'&me dans ce dur voyage de la vie terrestre. Ce spiritualisme qui substituait k la triste enveloppe que l'âme traJn e ici-bas après elle une auréole éclatante, pouvait sourire à ces mystiques exaltés qui , comme Origène, avaient la matière en horreur; mais il blessait profondément ce besoin inné d'immortalité qui réclame à la fois chez ta plupart des hommes pour le corps et pour r&me. Enfin la doctrine des Pères alexandrins , bien qu'infiniment anpérieure h. la Gnose, engageait la morale chrétienne dans les voies solitaires d'un ascétisme violent, et par là. semblait plus propre h fonder une Thébalde qu'à conquérir la vieille société. L'Église comprit le danger , et prononça l'anathème contre Origène et son parti *.

Le développement de la théologie chrétienne sous l'influence des idées grecques ne s'arrête point h Origène. Athanase, Grégoire de Nysse, saint Basile , continuent avec plus de mesure et moins d'éclat ce travail d'éclectisme intelligent; les Pères alexandrins

I Voyez !e lexie de la condamnation des doctrines d'Origène par les coDcilw d'Alexandrie et de ConatantiDophi.

306 IMBOIILCTION. I.IVKE II.

avaient développé le dogme, en le fécondant par la pensée grecque ; les Pères qui viennent après eux le fixent à l'aide des formules de cette philosophie. Quand le dogme est arrélé au moins sur tous les points fondamentaux, c'est-à-dire après le second concile de Constantjnople, i'œuvre des Pères grecs est finie. La direction des destinées du Christianisme passe entre les mains de l'Église latine; saint Augustin, saint Jérôme, saint Ambroise et beaucoup d'autres docteurs moins célèbres défendent le dogme avec une éloquence que n*a point connue l'Église grecque, d'ailleurs si supérieure en théologie. Puis enfin Rome s'empare du mouvement chrétien pour le gouverner. C'est ainsi que la Providence devait faire servir à l'accomplissement de son dessein tous les grands organes de l'humanité. L'Orient, la Grèce, Rome, c'est-à-dire les trois grandes puissances du monde, concourent à l'œuvre de la révolution chrétienne. I^a nouvelle doctrine naît & Jérusalem sous l'inspiration des plus sublimes tradition^^ de rOrient, se développe et se forme à Alexandrie sous l'influence de la philosophie grecque, se fixe et se formule à Nicée, à Constantînople, sous la présidence des Empereurs, et vient à Rome prendre possession de l'empire du monde par l'institution de la papauté. Génie contemplatif de l'Orient , génie philosophique de ta Grèce, génie politique de Rome, rien n'a manqué au Christianisme, et l'on peut dire que c'est avec toutes les forcesde l'humanité qu'il a conquis le monde. Les conciles de Nicée et de Coiisfantinople résument toute la philosophie des Pères de l'Ëgli-se grecque, cl consacrent l'alliance définitive de la théologie orientale et de U théologie grecque. Ni l'une ni l'autre ii's-

l'ILILUSUPUIE i>ES rÈKE^ J>Ë L'ÉULISE. 297 vail jusque là compris la nature divine tout entière. Le mysticisme oriental cachait son Dieu dans des profondeurs impénétrables, et le séparait du monde par un abîme; le naturalisme grec, faisant intervenir le sien partout et sous toutes les formes, unissait par le confondre avec l'univers. Un moment dégagé des liens du monde sensible par le génie de Platon et d'Aristote, le Dieu de la Grèce avait apparu libre et pur ; mais bientôt le Stoïcisme l'avait fait rentrer dans la nature , d'oîi la philosophie grecque seule était désormais impuissante à le retirer. De son côté, la théologie orientale, abandonnée h son propre génie, en restait au Dieu inaccessible et ineffable. La tradition juive, la moins mystique des doctrines de l'Orient, par cela même qu'elle distinguait en Dieu la Sagesse et l'Esprit, rapprochait le principe divin de son œuvre. En développant cette distinction , Philon l'exagéra et la convertit en une véritable séparation. L&Sagesse, dans sa doctrlDe , n'est plus Dieu même, mais la première créature, l'archange suprême de Dieu; l'Esprit est une autre créature de Dieu, inférieure à la Sagesse. Eu laissant un abîme entre le Créateur et ta première des créatures, Philon replongeait Dieu dans les ténèbres de son incompréhensible essence, et par là supprimait ou du moins rendait inexplicable la communication du monde avec son principe. Le Christianisme primitif accepta la théologie juive sans y rien changer. 11 conserva la triple conception de Dieu, du Verbe et de l'Esprit saint, en y ajoutant seulement l'incarnation du Verbe divin en Jésus-Christ, et la communication spéciale de l'Esprit saint à son Église. Le Dieu de la religion nouvelle était donc encore le Dieu abstrait et mystérieux

i98 INTHOUICTION. LIVRE II.

de rOrient Le monde avait toujours connu son Verbe et son Esprit ; mais ni le Verbe ni l'Esprit n'étaient Dieu même. Le mcmde avait récemment vu et entenda le Verbe incarné, le Christ; il avait avidement recueilli le souffle divin de la bouche des Apôtres : mais le Fils et le Saint-Esprit n'étant Keu ni l'on ni l'autre , la figure de l'un ne pouvait être qu'une image , et l'inspiration de l'autre qu'un écho de Dieu. Dieu n'est point présent loi-même à son œuvre ; il s'y fait seulement représenter par des organes. C'est par des intennédiaires qu'il crée, conserve, illumine, inspire, vivifie le monde ; pour lui, il reste enfermé dans la solitude et le mystère de son existence ineffable. La théologie chrétienne était encore loin de la Trinité proprement dite ; tant qu'elle resta sourmse aux influences de l'Orient , elle maintint le Veriw et l'Esprit saint en dehors de la nature divine , et ne put comprendre la consubstantialité du Père, du Fils et de l'Esprit On a vu comment les Gnostiqnes faillirent la ramener au mysticisme de rOrient : la Gnose plaçait Dieu si haut et si loin du monde qu'il lui devenait impossible de combler la distance qui l'en sépare , même en y jetant sa myriade de puissances surnaturelles. Et quand elle y serait parvenue, ce système d'émanations successives, propre à toutes les théologies de l'Orient, par cela même qu'il représentait ta puissance divine s'aflaiblisaant par degrés , et aboutissant enfin dans la matière à une éclipse complète, tendait à obscurcir et à effacer la trace du Créateur dans son œuvre. Le Christianisme étouffa , il est vrai , cette dangereuse tendance née dans son sein , mais il l'étouffa par la vertu des instincts nouveaux qu'il venait de poiser

PHILUSOPIIIE i>£S PËKË.S IIK L'ÉIJLISE. 299

daim une source étrangère h. son origine. Tous les grands adversaires deB Gnostiquea, saint Irénée, saint Épipbane.fiainl Clément, Origène, sont plo» ou moinsversés dans ta philosophie gntcjae. Ce qui démontre surtout )a poissante influence de cette philosophie sur le déTeloppement ultérieur de la théologie Chrétienne et sur la formation du dogme de la Trinité qni te résume, c'est que tontes les sectes parement orientales du ChristianTsme se refusèrent obstinémenl à reconnaXtre la consobstantialité des trois hypostases de la nature divirre , même après l'ajrêt de» conciles de Nicée et de Constantinople. Jamiùs les Chrétiens de ta Judée ne purent eomprendre cette profonde doctrine d'un Diea en trois personnes, dont chacune possède au même titre et au même de^é la nature divine; ils s'en tinrent an Bien de Moïse, et ne voulorent voir dans le Fils et le Saint-Esprit que de simples oi^anes de la puissance de Dieu. Le dogme de la Trinité leur sembla un retour au polythéisme. Ce dogme répugna tonjours au génie monothéiste de l'Orient, et ne put définitivement s'y acclimater, malgré les efforts du Christianisme. On s'y égara dans le mysticisme de la Gnose, ou bien on rentra dans la théologie juive. L'é~ tabliasement du Mahométisme est une preuve décisive de cette antipathie. Le berceau du dogme de ta Trinité est une ville grecque , et le héros de cette grande polémique qui aboutit au symbole de Nicée est un Alexandrin. Athanase finit l'œuvre commencée par d'autres Alexandrins, saint Clément, Origène. Ce grand eym~ bole résume toute ta théologie orientale et toute la théologie grecque. Le Père, le Fils, l'Esprit, y sont conçus comme tes moments nécessaires, les trois hypostases

300 INTRODUCTION. LIVRE li.

égales en essence et en puissance d'une seule et mètnc nature divine. Chaque bypostase prise à part est une représentation incomplète de la divinité ; mais elle n'en est ni un élément, ni un fragment La nature divine étant absolument simple et indivisible, chaque hypostase implique logiquement. les deux au^^s, et en ce sens, il est vrai de dire que Dieu est tout entier dans le Filt> et dans l'Esprit, aussi bien que dans le Père, Un seul Dieu en trois hypostases, toujours triple dans son unité , toujours un dans sa triplicité , substance , cause et vie, puissance ineffable, intelligence créatrice et ordonnatrice, &me universelle tout h la fois, substance et puissance en tant que Père , cause et intelligence en tant que Verbe, âme et vie en tant qu'Esprit : telle est la Trinité chrétienne. Dans le Dieu du Symbole de Nicée , l'Orient et la Grèce reconnaissent également leur Dieu ; l'Orient retrouve Bylhos et Jéhovah dans le Père ; dans te Fils, le Platonisme retrouve la Raison divine (yôyoç Oitoî), le Démiurge ; dans le Saint- Esprit , le Stoïcisme et le Polythéisme revoient le Dieu qui remplit et pénètre le monde de son souOle fécond. Toute la science des écoles et toute la sagesse des traditions, Moïse, Philon et la Gnose d'un côté, Platon et Zenon de l'autre , l'Orient et la Grèce, se réunissent enfin au sommet de la pensée chrétienne. Mais Talliance ne s'arrête point à la théologie ; elle embrasse toutes les parties de la doctrine , cosmologie, psychologie , morale. Sur tous les points , la philosophie grecque prête à la tradition ses distinctions , ses définitions , ses démonstrations , son langage. Elle sert au Christianisme d'instrument et d'organe pour le développement et la détermination de ses idées, en même

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temps qu'elle lui devient une source fécoade d'inspiratioBB. La philosophie des Pères de l'Ëgli&e réalise réellement pour la première fois l'alliance des ten< dances et des idées contraires de l'Orient et de la Grèce. PhiloQ avait plutôt juxtaposé que combiné les deux éléments dans son syncrétisme plein d'incohérences et de conti'adictions, La Gnose avait corrompu et transformé dans son mysticisme tout oriental les rares conceptions qu'elle avait puisées aux sources grecques. Dans l'œuvre des Pères de l'Église, la tradition orientale domine la philosophie grecque sans l'absorber. Le Christianisme s'assimile la science des écoles et la convertit en sa propre substance, mais sans trop l'altérer. Plus libéral que le Judaïsme et la Gnose, il cherche un complément nécessaire dans cette philosophie. Destiné à t' empire du monde, il commence par se dégager de son origine, et, fort de son principe, s'inspire de toutes les traditions , s'instruit & toutes les écoles, sans se laisser jamais dominer ni absorber. Voilà ce qui fait que l'entreprise éclectique des Pères alexandrins n'a point dégénéré en syncrétisme, comme l'œuvre de Philon ou des Gnostiques. Si dans cette variété de conceptions empruntées aux diverses écoles règne une admirable unité , c'est moins au génie systématique de ces grands théologiens qu'il faut l'attribuer, qu'à l'autorité déjà puissante de la doctrine primitive. Assurément la théologie chrétienne était loin d'être achevée au point oii saint Justin, saint Clément et Origène la trouvent ; ils le comprennent et énumèrent eux-mêmes les lacunes qu'il s'agit de combler. Mais ils sont soutenus dans leur œuvre par une croyancfl ; ils avancent dans cette vaste carrière un

30i tNTHODliOTlON. IJVKË 11.

llambeau k la main. Une tradition venue de Judée leur apparaît comme le principe de toutes leurs spécu* lations et le ceotre de toutes leurs recherches ; ile y rallient et y subordonnent toute la science humuoe. Le Cbristianisme , c'est-tMlire l'Oneot. domine donc encore dans Tœuvre d£fi Pères alexandrins ; plus libériUe, plus grecque , plus philosophique que le syncrétisme de Philon et des Gnostiques , cette œuvre n'en révèle pas moins l'influence absorbante du principe oriental.

TRANSFOBMATION ll|i PUTONISME