CHAPITRE

notlN. TbéAlogle.

MïlhodT Thwrif df run. Thcnrii dt l'IiiUlligncc. ThÂiw it TAiw.

Porphyre nous a transmis dans sa biographie de Plotin les détails les plus intéressants sur l'éducation philosophique de son mattre , sur le choix des lectures dont il aimait ik se nourrir , sur la nature de son e^ril, sur sa méthode de philosopher et d'écrire , sur sa vie mêlée de vertus pratiques et d'extases. 11 sufQra d'en exU'aire ce qui peut servir à l'explication de sa doc- Irine. Plotin commence l'étude de la philosophie à l'âge de vingt-huit ans. Les maîtres les plus estimés d'Alexandrie ne pouvaient satisfaire cet esprit original, impatient de quitter les voies où la philosophie se traînait péniblement ; et il sortait toujours deleur école triste et découragé, lorsqu'un ami, devinant les aspirations de sonintelligence,Ieconduisitauprësd'AmmoQius.Apeine Plotin a-t-il entendu ce nouveau mfJtre, qu'il s'écrie :

PU>TIN. THEUL<Mil£. Ui

Voilàceluiqueje cherchais! et ne quitte plus sou école. Dans son ardeur infatigable, il eut bientôt dévoré tous les livres qui pouvaient l'instruire dans la science grecque, et se tourna vers les monuments de la sagesse des Perses et des Indiens^. Jusqu'à quel point chercha-t-il k pénétrer les profondeurs de cette sagesse mystérieuse, et quel parti en a-t-il tiré pour son propre système, c'est ce qu'il nous sera fort difficile de démêler. Du reste , malgré le charme que l'éclat et la nouveauté de ces doctrines étrangères devaient exercer sur un esprit aussi curieux et aussi enthousiaste , Plotin resta Jidèle à la philosophie grecque et à. renseignement d'Ammonius. La doctrine de Platon devint le principe et le point de départ de ses recherches ; mais Porphyre nous apprend qu'il ne négligeait aucune des grandes sources de la science grecque. Les doctrines stoïciennes et péripatéticiennes se confondent dans les profondeurs de son système, et telle était la puissance de transformation de ce génie original que les emprunts ne s'y montrent nulle part ^. 11 résume dans sa doctrine toute la cnétaphysique d'Aristote, en la combinant avec la dialectique de Platon. Dans les conférences de son école , on lisait assidûment les commentaires de Sévère, de Cronius, de Numénius, de Gaius et d'Atticus, philosophes platoniciens ; on lisait également ceux d'Adraste, d'Aspasius, d'Alexandre, etautrq^ péripatélicîens qui lui tombaient sous la main ^. Mais aucun livre ne fixait particulièrement son chou ; il montrait, au témoignage de Porphyre , dans la spéculation , un

• Porph., nt. Plot., ch. 3.

» Porph.. nt. Plot., ci. U.

' Porph., ni. Plot., oh. U.

génie original et indépendant , et portait dans toutes ses reclierches l'esprit d'Ammonius *. Sa méditation était si forte et si profonde que rien ne pouvait la troublet ni la distraire. «En causant avec nous, dit Porphyre, il pouvait k la fois satisfaire aux besoins de l'entretien et poursuivre sans s'interrompre la méditation du sujet qui l'occupait; il vivait donc tout à la fois avec lui-même et avec les autres. Il ne se reposait jamais de cette attention intérieure ; elle cessait à peine durant un sommeil souvent troublé , par l'insuffisance de la nourriture ( car parfois il ne prenait pas même de pain), et par cette concentration perpétuelle de son esprit *. » Quand il avait ainsi médité , la pensée jaillissait de son esprit avec une abondance et une force telles qu'il écrivait sa composition tout d'un trait, el semblait ne faire que ti-aiiscrire d'un livre ce qu'il avait pensé. Plotin était beau, surtout quand il parlait: alors l'intelligence semblait s'échapper des profondeurs de son âme, pour se réfléchir sur son visage et l'illuminer de ses divins rayons. L'inspiration coulait de son front comme une rosée céleste. Naturellement agité , inquiet, timide, au point de rougir au moindre embarras, il oubliait et lui-même et les autres dans l'exaltation de sa pensée , et répondait à tout avec cette majesté douce et tranquille du génie sûr de sa force *. Moraliste sévère dans sa doctrine , Plotin montra dans sa conduite toutes les vertus d'un sage. Son goût pour

' ?orph.,fit.Plnt.,ciu*i. ÉXiy[T9 A tx T««ntv «ùft« >«eîn;, ôU îSiiî tii xoii i^iiUayjuvB; b TJJ d(«<pif , tm roù Afi^iwvisv fifan

» Porph., Vit. Plot., ch. 8.

' Par[,\i,,nt.Plot.. ch. 18.

la fie contsmplative ne lui fit jamais négliger les devoirs de la vie pratique , de même que les tendances mi^liques de sa philosopfiie ne faussèrent jamais les principes de sa morale. Indifférent à tout ce qui le concernait personnellement , il veillait sur la personne et les intérêts d'autrui avec une sollicitude de père *. Porphyre nous apprend qu'il était la providence d'un grand nombre de familles privées de leur chef. Plotin regardait la vertu et la contemplation comme le seul culte digne du philosophe , et la vraie voie pour aller k Dieu. L'un de ses disciples, Amélius, l'engageant & s'approcher des DieiDi, il lui répond : a C'est àeux de venir k moi *. » Cette fière parole révèle une foi médiocre dans la vertu des sacrifices; Plotin y semble dire: qu*a-t-il besoin d'évoquer des Dieui inférieurs, celui que la philosophie élève jusqu'au Dieu suprême? On sait que ce fut Porphyre qui mit en ordre et corrigea les ouvrages de Plotin, Il procéda k l'égard des écrits de son maître, comme Andronicus le péripatéticien avait fait k T^ard des œuvres d'Aristote ; il les divisa par traités en réunissant ensemble tous les sujets analogues '. C'est ainsi qu'il partagea toute la [riiilosophie de Plotin en six Ennéades, subdivisant chaque Ennéade en neuf livres. Cette méthode de division ne conservait point l'ordre chronologique historique des productions de Plotin , mais elle reproduisait asseK bien l'ordre systématique du développement de sa peDsée. La philosophie de Plotiu y débute par la psydiologie, la morale, la physique, et Omt par ta

' Porph., ru. Plat., ch. 9.

• Porph., Vit. Plot., ch. 10.

' Porfh., rit. Plot., ch.ii.

J64 .\NALYSE L[VH£ t.

théolugie. Il e£t à croire que Porphyre et les autres disciples ou ainis de IMolin qui corrigèrent ses œuvres, se aont bornés è. en faire disparaître les incorrectioDS, sans toucher à la pensée ni même au style. La pensée de PloUn est tantôt abstraite comme une théorie d'iristote, tantôt éclatante et animée comme un récit de Platon; tour h tour sèche et surairandante , impétueuse et embarrassée , toujours forte , concise et substantielle. Son style est l'image de sa pensée, obscur, dilGcile, incorrect, hérissé de formules, mais aussi éblouissant de métaphores, plein de vie et de mouvement. Porphyre l'a caractérisé parfaitement : « Le style de Piotin est vigoureux et substantiel , enfermant plus de pensées que de mots , souvent plein d'enthousiasme et de sensibilité , exprimant plutôt ses propres inspirations que des pensées de tradition *. » Ce ne sont point là. les caractères du style de Porphyre. Jusqu'à quel point Piotin a-t-ïl reproduit l'enseignement d'Ammonius? N'a-t-il été que l'interprète fidèle de la pensée du maitre? ou bien faut-il voir en lui le Platon d'une doctrine dont Ammonius n'aurait été que le Socrate? Ce sont des mystères qu'on ne peut éclaircir. Il est deux choses hors de doute, à savoir, la puissante originaJité de Piotin et l'importance capitale de ses livres. Quand ces livres n'auraient fait, ce qu'il est difficile de croire , que commenter l'enseignement d'Ammonius , ce commentaire plein de génie n'en serait pas moins le premier , le plus brillant et le plus profond monument du Néoplatonisme. \on seulement la pensée alexandrine n'a jamais dépassé le point où

' Porph., l il. PIvi., c, 11.

l'a élevée Plotin dans ses Eonéades, mais encore elle s'est maintenue rarement à celte hauteur sous les philosophes qui lui ont succédé. Proclus , le plus grand organe de cette école après Plotin , développe et complète la démonstration des doctrines néoplatoniciennes, sans les modifier essentiellement. Dans un travail qui a surtout pour objet de faire connaître à. foDd la philosophie des Alexandrins, la place de Plotin ne sauriùt être trop grande , ni par conséquent l'analyse de ses traités trop étendue. Dans cette analyse, noiis devrons conserver toujours scrupuleusement les formes de la pensée de l'auteur, et quelquefois le laisser parler lui-même. Plotin n'est pas de ces écrivains dont on puisse espérer de rendre la pensée, en faisant abstraction du style; le dépouiller de son langage, c'est ôter & sa pensée tout ce qu'elle a de nerf et de vie,

I. MâTRODB. V&xae aspire au souverain bien ; elle n'y parvient que par la connaissance du vrai et du beau. Dans le monde sensible le vrai et le beau lui échappent ; elle n'en voit que les apparences ; ce n'est que dans un monde supérieur qu'elle peut en saisir la réalité. Trois voies différentes conduisent à ce monde : la musique, l'amour, la philosophie. La musique a pour objet l'harmonie ; l'amour a pour objet la beauté ; la philosophie a pour objet la vérité *. I^ musicien s'élève au monde intelligible , en faisant abstraction des sons et en cherchant le nombre et la mesure , c'està-dire l'idée et le principe même de l'harmonie '.

' Sud. I, m, 1 . S, 3, -1. éd. Cmiiier. ' Enn. I. III. I.

L'amant e'y élève également , en négligeant les (d)jete beaux pour ne considérer que la beauté en soi, l'idée ^ du beau qui illumine les formes de la nature et les actions de l'homme. Mais ni le musicien ni l'amant ne voient et n'atteignent directement l'intelligible pur; ils ne font que l'entrevoir h. travers les choses sensibles, et toujours l'ardeur et le trouble des sens se mêle dans r&me du musicien ou de l'amant à l'intuition de la beauté et de l'harmonie *.

Le philosophe n'est point réduit à entrevoir la vérité i. travers de grossiers symboles ; il l'aperçoit directement et dans son essence, sans que ta passion ni l'imagination en viennent troubler ou obscurcir la tranquille et pure contemplation '. L'&me du philosophe n'a pas besoin de faire effort pour dégager l'idéal des formes concrètes et particulières qu'il revêt : libre de tout contact avec le sensible , elle se place tout d'abord au centre du monde intelligible. La philosophie, prise dans le sens le plus élevé du mot, comprend la métaphysique, telle que la définit Aristote, et la dialectique, telle que l'entend Platon. Elle n'est point une simple méthode servant à disposer des pensées; elle ne se réduit point à de pures propositions ni à de simples règles logiques; elle s'occupe des choses en ellea-

I Bnn. 1, ui, S.

> Enn. I , III , S. U A ifan^t , li; «ï (nniniaoi &v x«( o fiMOiin( , xa'i pttaittcin -q finoi ôv, ^ vaf,OS«t , (iviifioxnôï i^i ira; xA- Xmi' Jcif't A ùv, ô&vciTcT Mcra[iiBtTi ; icXnTTOfUïo: jk ûirï tûi i> ii^i xaXùv mf'i oùià iict^nrai.

1 Bno. I. III, 3. O ii fùA^ofOi tisï <ficn froifiof ouio; xni oîoY iirripùifuvot, »ai eît ttifinof )(apiatu(, ûffxip «I fiXVoi our«i, «ntt-

mêmes ^. Mais comment s'en occupe-t-e[le ? Les autres sdenceB aussi , sauf la logique , touchent à la réalité. La morale traite des mœurs , la psychologie de r&nie et des diverses facultés qui lui sont propres, la physique de la nature et de tout ce qui s'y rattache. La philosophie première traite de toutes ces choses, mais en les considérant dans leur essence et leur principe '. Elle n'est point ia science de telles catégories d'êtres en particulier ; elle n'est même pas la science de tous les êtres pris collectivement ; elle est la science de l'être, en tant qu'être. L'être, le vrai, l'intelligible*, voilà ce qu'elle poursuit dans toutes ses recherches , quelle que soit d'ailleurs la chose dont elle s'occupe. La réalité morale , physique , n'est qu'une matière pour la philosophie ; son véritable et seul objet est l'être. C'est en ce sens qu'elle connaît tout, les propriétés et les lois de la nature, les opérations logiques de la pensée, le&actions et les habitudes de la volonté : elle embrasse toutes les scieuces , mais en les dominant ''. Toujours selon le même point de vue, elle peut être dé&nie, la science des idées, aussi bien que la science de l'être. Elle est en effet la science des idées prises en elles-mêmes , et abstraction faite des choses. Soit qu'elle embrasse le

■ Enn. 1, m, 6. Où yàp Jn hartim, Spycno* tout» (-riv tiai.tttf niv) (Tisii TsO (piXeaô^Hiu ' eu yàf JiiXà dtwfmftaià ici xol MtiinK , ôUÀ K^'i tcfâ/f^axk ic<< ■^■'> bÎwOlI» txfi Ta Svra.

* Ean. I, m, i, Eiriç^nf^ itip'i irâvTwv, ow iiÇij. I £dd. I, m, i.

* Ean. I , III , i. IJ ji JiaXnTiiî) xai il BOfia Ïti xaSiXou xa'i ônUut iténra ilç jc^oit icpoi^iptt njt (ppnrntfti. tUttfa Si ici rà »>tw ■Tvai &>(v JiolliTixiït xal eofiat , i ortiXwt xv' eatpbv flweii tait JioXixtixïv oviwc «niu roûruv '

byGoogte

système entier des idées , ou qu'elle considère chaque idée isolément ; Boît qu'elle remonte graduellement des dernières idées & l'idée suprême et au principe des idées , ou qu'elle descende de celui-ci aux dernières idées par la même méthode ; soit enfin qu'elle contemple les idées dans toute la pureté de leur essence , ou qu'elle les suive dans leurs mani restations sensibjes, dans la nature , dans la science , dans la vie qu'elles pénètrent et illuminent , elle conserve son caractère propre dans tous ces modes et & tous ces degrés de connaissance, tant qu'elle ne se laisse pas détourner, comme la musique et l'amour, de la contemplation pure des idées , par l'impresion des choses sensibles *.

On ne voit pas tout d'abord comment la philosophie peut initier l'àme & la communication directe et pure de la vérité. Il semble même que cette communication répugne h. la nature de la connaissance , laquelle suppose un sujet et un objet. Gomment l'âme peutelle connaître ce qui est distinct d'elle-même, ce qui est hors de sa sphère? Il est évident que pour être vraie, il faut que la connaissance soit intime et que l'objet connu Refasse qu'un aveclesujet qui connail. Toute connaissance dont l'objet sera extérieur et étranger au sujet , est vide de réalité; donc toute connaissance vraie pour

• Enn. 1, 111, i, flaùsï^a ft ■n,( ittpl th ai«di)Tiv irlani;, hi- •Ipûli ito ï!«râ>, ràuX-rty icpoyfiarii'm f^n , li if^ûJ-,; oi^ria. h t«

Tuva; j^ouut'i] ulï iw'i tlt Siixftt^ri rSv tïfcv ' ^pwfttvr, ift «1 lî; ji ri 171" -j^iii.ii A xïi Iffi rà irpûra yi'ïij , xai ta tx twtuv voifù;

l'âme se réduit h. une pure conscience d'elle-même ou de ce qui est en elle *. Plotin compreud parfaitemeut toutes les difficultés du problème , ti les pose et les résout d'une manière catégorique. L'esprit ne connaît la vérité qu'autant qu'il la possède intimement et la contient en soi-même. Conunent, en eiTet, pourrait-il connaître autrement? Comment percevrait-il l'objet placé en dehors de lui-même ? D'abord si cet objet lui est réellement extérieur, il esL possible qu'il ne le rencontre pas , ou bien que la rencontre étant fortuite et passagère , la connaissance s'envoie avec l'objet *. Dira-t-on que cette connaissance s'opère par l'union du sujet et de l'objet de la perception? Mais alors quel sera le lien qui les unit ? Si on admet que la perception est une empreinte de la réalité, il faudra reconnaître qu'elle est purement adventice et accidentelle. Tel est le cas de la sensation , laquelle a son objet en dehors d'elle-même. Mais qui pourrait dire que la sensation atteint réellement son objet ? U est reconnu qu'elle ne saisit qu'une image, une apparence, et que c'est pour cela qu'elle est une simple opinion et non une véritable science ^. Si ta pensée a son objet en de-

' Bon. V, III, 2. Keii yàf m aCrw; aiti' âirs^tÇiuf liï, «vH Ri'ç(u{ Sti «tiru; ' aÙToc yàf vûtu:, xiù ivopyîiï oûrï; o^rû) mî iT ti irpc oÛtoO , St( IÇ aÙTBv , mù lî ti ittr' nrFvo , Eti attirît , xa) «uJtlï mçixiftt sÙTÙ mpi ooitoO, xal Sri iitî tsûto, uî ovTMf. Qçt mù i ^ru; ^r^fia où 9i>f>ftnsÛ9a ÔUXy, ôU ' tsur^. Kai nùA* KOp ' aii- ■na âU« iiyti, xaî tçt, va S ici, toOt* *ati \iyu.

Enn. V , V , 4 , OU »•«( yiyr^mm, ntà va voifrà ycyvûoHM , i< ji» îrtfoi mxa yiyvwvxii , Ttùf pb ônr awTÙJcoi uÛTOÏfi inJl^iToi ur yty» Mgiutiii 5 t« xi »« 9vïi;u]£«, w'i aii* ait t^ti Ttjï }w«iv-

J Enn. V. ¥, t.

i^9 ANALYSE. LIVRE I.

hors d'elle-même , cooiaie la seusation , commuit acva-t-elle assurée de posséder réeltement la vérité î Comment saura-t-elle que cela est véritablement boD , ou beau, ou juste? Si la bonté, la beauté, la justice, lui sont extérieures et étrangères, elle n'aura point en elle les principes de jugement sur lesquels elle puisse établir sa croyance ^.

Mais ce n'est pas seulement sur la nature de la connaissance que Ploliii se fonde pour démontrer l'identité du sujet et de l'objet de la pensée; c'est aussi sur la nature de l'inlelligible lui-même. On se tait une fausse idée de la vérité quand on se la représente multiple et dispersée dans les choses particulières. S'il en était ainsi, l'intelligence ne pourrait l'embrasser dans cet éparpillement infini , ni la suivre dans ses pérégrinations K La vérité, au contraire, est une, simple, universelle. Il n'y a pas une vérité qu'on nomme la justice, une autro qu'on nomme U beauté; il Y a la vérité, laquelle comprend et eaveloppo tout, justice, beauté, etc., dans l'unité de son es-

t Edd.V, V, 1. E£ jl ««..Crlip^i v»:^-'»--, t< Ti> w^iKv^'

»al luliiyoï. Ilwc il la'i tvirâatrot, f, tÎ; Ttiv Ti>ioiJ-n.)ï r, fisjipil; lol •i vinm; ttv Se*, worip i«î y) (>î«6n';i;. Ko» tf itolni ; i tm vjux;.',- Ttf«ï àHxàaf£âit^ai ; wSî ft mil y^MK(T«( , ici ^nXâ&ra S>t"; ; iTÛ{ A Ôri àya&v» tcûto, q Sri iia^hit,v iitmvt} ba^Oi yi^rvi-nn

■ai ciÛtcu iïv, xa'i q àArlSdatxu '

1 Enn. V, y, 1. Qjq yàp 3a ««l aura w^ it^w i-rfoi, xil «vit o^TÔi Ta SvTK cm ) otev in iânuri i«ikà> , âU.iu toû Saaiav xiî

PLOTIN. THÉOLOGIE. :i7l

sence ^ L'intelligeace que n'babite point la vérité n'est oi véritablemenl ni même simplement intelligence. Chercher la vérité en dehors de l'intelligence, et dire que celle-ci n'en possède que l'image , ce n'est pas seulement détruire la coauaissance vraie et intime des choses , c'est détruire l'intelligence ellemême.

Ce principe posé , Plotin interroge succesaivemeut toutes les facultés perceptives de l'&me, rimaginatiot), le raisonnement, la raison , l'intelligence pure , et découvre que cette dernière faculté est la seule qui contienne la condition essentielle de la vraie connaissance, à savoir, l'identité du sujet et de l'objet de la pensée. Ainsi le sens ne peut être considéré comme une source de vraie connaissance ; l'objet de la représentation sensible étant extérieur au sujet, le sens ne connaît point ^. Dans l'imagination , l'objet n'étant plus la simple réalité matérielle , mais une forme déjti intelligible de cette réalité, la distinction entre l'objet intelligible et le sujet intelligent n'est plus aussi profonde. Mais enfin cette forme n'est pas un pur intelligible ; elle conserve quelque chose de la réalité extérieure, ïl y a dualité dans la connaissance ; il ne peut donc y avoir vérité ', Quant au raisonnement, sa fonction est de discourir, et non de penser ; loin de replier ''t de concentrer l'âmo sur elle-même , il la disperse

• Enn. V, ï, I.

' Eno. V, y, 1.

' Enn. V, III, 2. To j' iv aùc^ 4^ï X'^yiÇ^ftrMv , «opJt tùv

urj^'j , xTt cvjôyav , m'i Jivifsûv, £ xiî iicî ti'v ii t«v mù iovi*»

et la répand au dehors. Il ne peut donc atteindre à !a vraie connaissance *. L'âme connaît et se connaît en tant que raison. Mais même la raison n'atteint pas directement son objet ; elle ne l'atteint que par l'intermédiaire de l'intelligence , dont elle est distincte et différente. Elle ne se connaît point en soi , mais en tant qu'elle vient d'un princi[>e supérieur ; elle ne se voit qu'à la lumière de l'intelligence, et alors elle se voit comme intelligible et non comme &me ou comme raison *. Là encore nous ne trouvons point la connaissance une et simple que nous cherchons.

Ce n'est que dans l'intelligence pure que la connaissance est absolument simple et intime. Là, le sujet qui pense et l'objet pensé se confondent L'intelligence seule perçoit intérieurement ; l'objet intelligible n'est pas hors d'elle, mais en elle; elle le comprend et le possède réellement, tandis que l'objet sensible échappe aux prises du sens. C'est là ce qui fait que le sens et tout ce qui s'y rattache , l'imagination , te raisonne-

> Bud. V, III, 3. &IÀ tiAeii «niio v«ùc, m il <U« ^ajpi âni faû ainSnTomi c^âfuva ; fi Eti ^luxÀv ttî iv Jdyioftiïç tmii ' TOnira

itfToOui xb'i iToAuirpttyfioviîv , vu H ô^ioùfui ùn<îp](iiv, rà ianiTMt xal rà iv onrrù nairiTiâm. AU,' iT Tit «pricii, rf cvv auliûii TtÛts SDXti ivtâfUi aiOiri?a9ai ti oûr-.îj, bù to iiatir,TuC',v, ov A tï XoyiCni* i»t- E|i]Tiî, JÛUft vu» laSafÀv XapCoîvd-

Edd. V, III, i. D; T^ yiyvwnwkTOl foiuTi* JiTriv iTvai , Tc* |i)v yiyvwVfOvrs Wç Aoïoc'nf t^c ^iu^ii^: yûiriv , riv Aùirtpâvu TSw- TSu, Tov yiyvwnoïTa ioturov isTn tov iov< niTvov yiyvOfU>av, lôufvu fourèv vMiv ou , tVj( Aç &)dft*mv Itlt iiXà ir«vftXû( ûiw )i(v» •

l>LOTiN. THÉULUGIE. 373

uient, est sujet à l'erreur, tandis que l'iatelligence ne l'est point. Elle a de l'intelligible une connaissance vraie et infaillible , parce qu'elle en a réellement conscience *. Elle en a conscience , parce qu'elle le porte dans son sein , ou plutôt parce qu'elle est l'intelligible lui-même. Les essences intelligibles, les idées, ne sont ni des principes abstraits de la pensée , ni des êtres supérieurs et extérieurs à l'intelligence ; c'est le fond même de l'intelligence *. En les pensant, l'intelligence se pense elle-même. Voilà ce qui fait qu'elle n'a besoin, pour apercevoir les idées , ni de symboles ni de démonstrations ; elle n'a qu'à regarder en elle • même. Elle n'est pas sujette à oubli , ni fortuite ou passagère, conune la mémoire ou l'imagination ; en elle la vérité est immanente et nécessaire , parce qu'elle lui est innée *. C'est sa vie, aussi bien que sa pensée. Il ne faut pas chercher les êtres intelligibles hors de l'intelligence, ni dire qu'elle en possède seulement les formes (tvjcovï). En soutenant qu'elle en ignore l'essence , on la prive de vérité , on la détruit. La vraie intelligence (âiïiôivoî voOî) comprend en soi l'être et la vie ; il n'y a qu'une fausse intelligence qui n'en comprenne que les simulacres *. La vérité habite l'intelligence ; elle y est comme le fond même des choses et non comme une simple forme; elle y vit, elle y

I Bnn. V. *, i, a, 3.

1 Enn. V, V, 2. (>ù yép fa irf»T«oii;i «vA àfiûfratix, oiiSt

' Enn. V, V, 3. (>ûtu yif vt »ai tUtiv, xa'i SXifinài lijini, nù etii' ôv iKiXâdaiTOi oûj' iv ntpiÙBn i^qtûv, xa'i r, àÀridiia tv aÙT» x»'i liea Tçai toîç oSffi, «ai CflotToi luà inati.

* Eim. V , V , 3. I>ù ToiViv kt olfrt ^ xii vonrà ^Ttîv , ewri

pense. Pour y croire , il ne faut à, rinlclligeiice ni témoignage, ni démonstration ; car elle la sent en elle , ou plutôt elle se sent elle-même et se reconnaît dans l'intelligible , avec lequel elle ne fait qu'un. Elle voit en elle même toute vérité; elle se reconnaît dans son principe; elle se retrouve également dansson produit*. Qu'a-t-elle donc besoin d'apprendre par d'autres ce qu'elle sent par elle-même?

Dans cette théorie de la connaissance , si profonde et si élevée, Plotin s'est efforcé de démontrer : \' que la vérité est une , simple , universelle ; qu'il n'y a paa ici une vérité sensible, là une vérité morale, ailleurs une vérité intelligible, mais simplement la vérité, laquelle, comme la lumière, pénètre et éclaire les objets les plus divers, sans cesser d'être la même. S!° Que l'intelligence est la seule faculté de l'âme à laquelle il appartienne de percevoir cette vérité. Maintenant il va rechercher quelle est l'origine de cette faculté qui possède une vertu si merveilleuse. Est-elle humaine? Est-elle divine? Est-elle propre h l'àme ou relève-t-elle d'un principe supérieur? Ploliii s'explique clairement sur ce point. L'intelligence n'est pas un simple attribut de l'âme ^ ; elle est tout autre que la raison , et regarde plus haut. Tantôt l'âme en jouit et tantôt elle n'en jouit pas. Elle n'est donc pas absolument nôtre ; car le propre de ce qui est nôtre est de résider en nous d'une manière permanente.

Tvirsu; iv rù vu tûv Svtuv iiytiv [Tvaii oûn rn; à).>)9tîa; amçifiaûixa; oÙtÏv, ôysuïf» te rvv v9I)tÙv iroltïv , xa^ écvuitop^i'aï , xai ("

' Enn. V, V, S.' » Enn. V, ii[, 3.

l'I.OTI>. THEOLOtlIE. 37S

.\m] lu î-eMSiiUon est niitre *, rimagînatioii est iiôtrc, la raison est nôtre ; l'exercice constant el durable de ces différentes facultés est le signe cerlain aoquci nous reconnaissons qu'elles nous sont propres. L'inlclligonce, au contraire, est un hôte passager qui noua visite de temps en temps; la pensée est nn acte isolé, un éclair rapide qui brille par moment dans cette nuit épaisse de la vie sensible. L'intelligence est indépendante de nous : ce qui le prouve , c'est que ce n est pas elle qui incline vers nous , mais nous qui inclinons vers elle. L'âme laisse venir à elle la sensation ; mais elle va chercher l'intelligence , en élevant SCS regards en haut ; comme le dit Plotin , l'une est notre roi , tandis que l'autre n'est que notre messager*. I,'intelligence communique sa royale vertu à tout ce qu'elle touche ; c'est par elle que l'âme se connaît, cl, de raison qu'elle était, devient Intelligence. La lumière qui éclaire nos diverses facultés n'a point son foyer dans les profondeurs de notre nature ; elle vient d'en haut , de l'intelligence pure

' Enn. V, III, i. O'j yip ïovî rifwTç" xa'i yàp ai^Qmijttya Si' aiïdriviuf, xa'i nfur; »î aloOirvôfUvoi. Ap' ouï xaî SimooiiiiSi oSru , lai Sit^twart oStu; , 3 orJito'i p'iv }.VfiZi;itvil , xo'l vooùfjiv ta iv x^ iiaj'j'.if vorifiaroi aùroi (tovto yip ■«(«';, rà A toû ïiû ixpynfiaia âïuSiï svTu;, ù; ri ix fiîî olsOiisiuî ti-nSt-i}; tout» ÔïTtç to m-

fùï -.S; aio&n^iu;, |3iiri'ova; & toO yo\i.

' Enn. V, IJ[ , 3. AU ' u!c9i)4i; fùv an t.uiti^sv ^auT ouyxij^u- (ijfuvîï, àii yàfi ai'.Oa-jiiiSa, ïiuj Si àuifioSrirtÏTai, xï'i Sri [m aùrw iù, uii Sti J[ii>fir;0i' yufîico; St TÛ fin nposviùiiv aÙTÈv, ÔXX rifiâî fiTÎi.vi Trpi; oÙT^v, il; tô vvu pXiirovra;' (u?Oi)»; ol nfJÏv ôyyij.o: ,

et suprême ^. La raison , illuaiiDée par ce principe divin , se change et se transfigure eu intelligence ; c'est alors qu'elle se soulève vers les régions supé- Heures , et y attire la meilleure partie de l'àme K

Le caractère propre de l'inteUigence est de connaître toute vérité, en se connaissant elle-même : elle est la seule faculté qui possède cette double vertu. Du reste , penser la vérité et se penser elle-même est pour l'intelligence une seule et même chose ; elle ne pense la vérité qu'autant qu'elle se pense , et elle ne se pense qu'autant qu'elle pense la vérité. Mais il reste à savoir comment l'intelligence se pense elle-même. Est-ce en contemplant une partie d'elle-même, au moyen d'une autre partie, qu'elle se connaît? En ce cas, elle serait en partie le sujet, en partie l'objet de ta contemplation : ce n'est pas là se penser soi - même '. ]Ne serait-ce point que l'intelligence est composée de parties absolument semblables , de telle sorte qu'elle se voit tout entière, en voyant telle ou tellede ses parties? Ce ne serait pas alors en vertu de l'identité, mais seulement de la similitude de l'objet et du sujet de la contemplation, que Tinlelligence se verrait. Cette hypothèse est absurde , par cela seul qu'elle représente l'intelligence comme composée de parties '. La difli-

' Eiin. V, 111, (. Ka'i yiviisKofO» H iïuToù; tw toisÛtu ôfar-T^, ta ôU.d fiaSiTï TÙ toioÛtu '

' Enn. V, III, 4. K«\ avvofitiaixi'za laurèv tU tI j»u, uvisi

vouvtï, Tva vi( tiu irapam.TiJi'ÎT'i, â tTit

* Enn. V. III. 5. Ap' oûv SUm f'fi îauTaû £Uï ftpe; aÙTï^i ■a9»p^ ' «XX' OVTU To fit' f^i gpùv , «0 A «pwfuvsï ■ Tnrraâ, eiix

* Enn. V, III, 5. Ârant i fi(pi9|i'>« lÙTaO.

PLOTI.N. TIIÉULOUII-:. 377

culte i-esle donc tout entière. Il s'agit toujours de comprendre ce mouvemeat de la pensée qui se replie sur elle-ménae , et se pose & la fois comme sujet et comme objet Comment le sujet de la contemplation se connaitra-t-il lui-même , s'il s'est placé dans l'objet de la contemplation ? On a beau réunir le contemplant et le contemplé dans un inâme principe, il y aura toujours une dualité impossible à détruire ; il semble que le principe pensant ne pourra se connaître à la fois comme sujet et comme objet de la contemplation *. Il se connaîtra bien comme intelligible , mais non comme intelligence , et dès lors il ne se saura pas tout entier. Où est la solution de la difficulté ? IMotiii l'indique d'une manière profonde, mais obscure. Dans la pensée imparfaite, telle que la comporte la nature humaine , l'identité du sujet et de l'objet de la contemplation n'est jamais complète. Cela vient de ce que ni l'un ni l'autre n'est parfaitement en acte. Le sujet est encore une faculté , une puissance ; il peut penser, il ne pense pas nécessairement et essentiellement. L'objet n'est également qu'une matière à penser, une simple puissance intelligible, tant qu'il ne tombe pas sous l'action de la pensée. Les deux termes sont par eux-mêmes distincts et séparés ; ils ne se réunissent et ne se confondent que dans le résultat de leur rencontre, dans la pensée. Bans ta pensée pure et parfaite , au contraire , l'intelligence et l'intelligible sont égaUraent en acte '. L'intelligence n'attend pas une excitation

• Eno. V, III, 5.

1 Ban. V, lit, 6. KtA yl^p ôXiidiTârn va^si; H roiaÙT» xaV >tpwT>) ovoa, xa' irfwTw; vcuf ôv t'q o icpÙT*; ' svjl y'rp i v9Û; out-.; iinâfttt, oui ÎTi^ fiiv aÙTSii r, & vngvif AXs' tvtw yàp à* ita/u

ns ANALYSE. LIVRE I.

d'en haut pour entrer en action ; l'énergie est sa nature propre. D'un autre côté, l'intelligible n'a pas besoin d'une lumière étrangère pour devenir tel ; il est la vérité , c'est-à-dire la lumière elle-même. Inintelligence parfaite et suprême se pense donc nécessairement ; donc elle est , il ne faut pas dire , elle devient nécessairement intelligible. Comme il est dans sa nature de se penser, il est dans sa nature d'être intelligible. On peut donc dire qu'elle est en même temps, et par une égale nécessité de sa nature, intelligence et intelligible' : intelligence en tant qu'intelligible, intelligible en tant qu'intelligence. L'intelligence n'est que l'intelligible lui-même dans son expansion extérieure. Ainsi la pensée de la justice est la justice elle-même rayonnant à l'extérieur. L'intelligible est par rapport à l'intelligence comme une statue qui, sans sortir de son immobilité, projetterait la lumière au dehors ^. L'intelligence possède l'intelligible plutôt qu'elle ne le contemple ', On comprend dès lors comment l'intelligence se pense et se pense tout entière, c'est-à-dire à la fois comme sujet et comme objet. V.n effet, en vertu de l'identité absolue de l'intelligence et de l'intelligible, l'intelligence .se pensera doublement, c'est-ît-dire, en tant que pensée,

TÔ cÙ7iûJiî oÛToû, Juïâfici. E! CUV îWpyiia tal q lAata. otùrgû tvifyiia, Rpxoi taiiT^ï T^ lïipyfÎŒ à» rf»), iv Ji ta iytpyifa riiîv ia\ xo iisijîm '

I Enn. V, m, 5.

'' Eaa. VI, VI, 6. AXX' wov ôyiXpà n vorpw, oTov iÇ aârsv (»tïiïip;, Jiaî icpsyavfci h oûr», fiSiXav A Bï b «ûtû-

* Enn. VI, Ti, 7. Ev«^ £ nûii ta » tù vu xst r^ sùoi^ à Ij^wv voOç, oùx tiri&iiRm àXX' tx"*-

PLOTIN. THEOLOGIE. m

et cil tant qu'intelligible. C'est donc elle-même que l'iotelligence pense tout entière par la pensée *.

Par cette démonstration Plotin vient de prouver qu'il y a un principe dont l'essence propre est de se penser soi-même *. Dans l'âme , ce principe se pense partiellement et en vertu d'une lumifere supérieure ; dans l'intelligence pure , il se pense par lui-même et dans la plénitude de sa nature *. En voyant TintelHgible, l'intelligence pure se voit elle-même, et se voit tout entière; en elle, l'intelligence, l'intelligible et la pensée ne font qn'un acte simple et indivisible. La nécessité est le caractère de l'intelligence, tandis qu'au contraire le caracière de l'âme est la foi *. Dans notre misérable condition, nous cherchons plutôt la fol , par le raisonnement et le témoignage , que la vérité pure , par la contemplation *. Quand nous étions dans la région supérieure à l'àme , notre intelligence ne pensait et n'affirmait qu'elle-même, c'est-à-dire l'intelligible pur; l'âriie vivait en paix, cédant à l'action de l'intelligence ^ Mais depuis que l'âme est tombée dans ce monde sensible, elle cherche

' Hdd, V, m, 5. Kaô nixtfn Sfa iautij voii^ii, xad' ôti laù i ïWTiîaÛTOînï, xai xb6* Sti t'o ïibtW airôç " ôircp iïiii rp >Bïi«i, ô rr, 3'Jt!-;. — Enn., V , III , 6. Noù( yàp xai ïsrj^iî, cv, %a: ïXsj ■■y<i>, où [l'pti oÂXs [iip^i.

* Enn. V, III, 6 ' Enn. V, 111,6.

* Eaa. V, m, 6. K«i yàj ï, fàv àvnyioj h ry vy i r, & mSit cv

> Enn. V, m, 6. Ëirii Si ivtauQa Ttynnifuda, irâ>.(v bu xoii iv < Enn. V, m, 6.

la foi , et ne regarde plus l'exemplaire que dans la copie.

Ainsi ni le sens , ni l'imagination , ni le raisonnement, ni la raison, ne connaissent véritablement. L'intelligence seule connaît, parce qu'en elle seule se confondent absolument le sujet et l'objet de la connaissance. Pour elle, connaître l'intelligible, c'est se cojinaltre soi-même. Or le monde intelligible se compose des âmes, des idées, et du principe suprême des unes et des autres, Dieu. L'âme peut connaUre toute vérité, l'âme universelle et les âmes dont elle est le centre; l'iiitelligence universelle et les idéees dont elle est le foyer, Dieu enfin, source unique des être» intelligibles comme des êtres sensibles. Car par l'intelligence, elle se confond avec le monde intelligible tout entier, avec l'âme universelle, avec l'intelligence universelle, avec Dieu même. La science universelle se réduit à la conscience; pour tout connaître, l'âme n'a qu'à regarder en elle : la vraie méthode de la philosophie est le fC'A\

ffESCUTOV.

Mais comment expliquer ce merveilleux privilège qu'a notre âme de contempler en elle-même le monde intelligible tout entier? Est-ce parce qu'elle le contient réellement? Est-ce parce qu'elle se confond identiquement avec lui? C'est ici qu'il importe de bien saisir la pensée de Plotin. Évidemment, dans cette pensée , l'âme et l'intelligence humaines diffèrent de l'âme et de Tintelligence universelles; mais elles n'en sont ni séparées, ni même distinctes. La nature humaine est h la fois individuelle et universelle : individuelle par le sens , l'imagination , et tout ce qui tient au corps ; universelle par l'âme et l'inlelli-

PLOTIN. THÉOLOGIE. 38ï

gence'. L'homme est distinct et séparé du monde intelligible ; mais l'âme proprement dite et l'intelligence viennent s'y confondre. Toute âme, toute intelligence est un point dans lequel te monde intelligible se reflète tout entier, et une sorte de microcosme intelligible. Voiti ce qui fait que Tâme n*a qu'à regarder en elle-même pour y voir toute vérité. En un mot , l'âme humaine n'est ni simplement l'image du monde intelligible, ni le monde intelligible lui-même ; elle en est une partie inséparable , et c'est sur ce rapport que reposent la vérité et h certitude de la connaissance.

Maintenemt, s'il ne faut que regarder en soi pour y découvrir la vérité intelligible, comment reste-t-elle étrangère à la plupart des hommes, et si difficile pour les autres ? Comment l'homme possède-t-il de tels principes & son insu? Comment languit-il dans un indigne repos? C'est qu'il est arraché sans cesse au sentiment des choses divines qui sont en lui par les impressions extérieures'. La vie humaine est^un con~ cert de voix diverses qui s'élèvent en même temps ; dans cette variété de sons qui se disputent son oreille, l'âme souvent n'entend pas les accents de ces voix divines qui retentissent dans les profondeurs de son être, sans pénétrer jusqu'à sa conscience. Il faut donc que l'âme ferme l'oreille aux bruits de l'extérieur, et n'écoute que les sons d'en haut \ Issues d'origine

■ Enn. V, V, 12. H vn «cnTÎ «rpsoît Jidif , xxî aux tfuna^ Iv yifn aÙToVi 4wi ifirof oùft ait, raTOuraf li/ii, àyiï; A To0«ùr«v, yîyv/oî jtâî, xacT9( ait irpéiifAv 5^ it5î.

I Enn. V, I, H.

^ Enn. V, I, 13. C>ûtu nt xait ■>'taû9«i itî Ta; fih acjftirà: xi-.ûtk; iefh-ra. cioûiiv ydiyywv TÎn Jr/w-

»82 ANALYSE. LIVRE l.

divine et filles de Dieu, nos âmes devraient conuattre intimunent leur principe ; mais elles ont deuis leur égarement oublié leur origine *. Elles ont fait coimne les enfants qui , séparés dès leur bas âge de leurs parents, ne connaissent plus leur voix. C'est pour cela qu'il leur faut indiquer la route à suivre pour retrouver la trace perdue ou effacée des essences divines.

La vraie méthode consiste donc à fermer les yeux au monde extérieur et à regarder en nous- mêmes. Bien que le monde sensible soit uq symbole du monde intelligible, l'âme aurait beau y regarder, elle n'y pourrait rien voir. La nature ne révèle son origine divine et sa beauté tout intelligible qu'à l'œil habitué par la contemplation intérieure à voif les types mêmes du Beau, du Vrai et du fiien qui se manifestent à l'extérieur; pour tout auti'e, elle reste muette et obscure. Il faut que l'âme se recueille en elle-même , et a* observe avant tout. Mais il ne sufQt pas qu'elle regarde à, la surface de son être. \A encore elle ne verrait que le inonde des sens et de l'imagination. Il faut qu'elle écajrte ces fantômes qui lui cachent sa vraie nature, etdescende graduellement jusqu'au fond de son essence. Alors elle verra face à face la lumière intelligible; alors elle entendra cette divine h^rpionie qu'étouffait tout^-l'heure la voij; des passions. Ainsi, séparer d'abord l'âme du corps, puis l'âme proprement dite de l'âme sensible, pleine de passions et de désirs^, jusqu'à ce qu'on arrive à cette essence pure et Kmpidr qui laisse voir te monde intelligible tout entier, tel est

' Enn. V, I. *■

» Enn. V, m, 9. — V, i, H.

PLOTiN. THÉOLOGIE. un

le premier efifort de la méthode philosophique. M&is il faut aller plu3 loin encore ; il Taut que l'ânie, parvenue à la connaissance du vrai, s'élève par un nouvel effort jusqu'au principe môme du vreii, et jusqu'au sommet du monde intelligible. Quand l'teil veut voir, non phts l'objet lumineux, mais la lumière même, il contracte et resserre ses paupières^. De même quand l'&me veut voir, non plus ks choses intelligibles, mais l'intelligenoe suprême qui ea est la lumière , il faut qu'elle se contracte , se retire et se concentre dans les profondeurs de son être. Alors elle ne perçoit plus aucun objet mène iotelligible, mais l'intelligence elle-même dans toute sa pureté et toute sa splendeur K D'où sort cette lumière qui éclaire le monde intelligible? Elle ne vient pas i. l'âme ; elle ne s'en approche, ni ne s'en éloigne : elle paraît et brille tout-à-coup sans s'annoncer. On ne peut la chercher, car elle n'habite nulle part. Il faut que l'&me l'attende en repos comme l'oeil attend le lever du soleil qui , selon les paroles du poëie , e'élance de l'Océan '. Le point invisible et h jamais

' Bnn. V, V, 7. Ù ÏTm pjols iÔdrloa; tS-. é&luv ^imiv , mpo-

À «li K«oa-,.T*C roO (jpvro; it iv «ùtù ywj îfci ■ tsti ykf oi^ épù» ù^, lai )id).i?a Tttt iff, fiiç yàp opx ' ta s ' SJXu ifiJTi>tiSf, fùj r,v,

' Enn. V, V, 7. (Jûtu oii la'i vo-î; o-jt!* âi« rûï iWaiv xaXv- '}o;, ïai ovïotynïùï tl; to tïstii {ir.Sii t.fîiï SidiîiTai oint ô^iï iï iXXu yi; ■ âiX' B-JTB xod' iauti (»5i.ic-, xaOapiï ty' iauTO-j iÇafyvrit V<rj('ï.

* Enn., V, V, 8 , 9. Uv Su ir,-:tT'>, niôtï. t.i y»? tç< " wiO.iv ■

»irai ■ îii iû xf"! ^"«i'''. ôW' «(n^jfS piviiv, f«; ôv ipoïç, «afaa-

38i ANALYSE. LIVRE I.

inaccessible d'où jaillit la lumière , l'&me peut le de> viner sans pouvoir le contempler : c'est le principe supérieur à l'intelligence , c'est le Premier, c'est Dieu. L'ànae ne r^>ercevoit qu'à travers la lumière qu'elle ' en reçoit. Ce n'est pas liera de nous que nous devons chercher Dieu, c'est en nous-mêmes. Dans le monde, nous n'en pourrions voir qu'une bien faible image ; Dieu est comme le soleil , immobile et fixe au sommet du monde intelligible, partout et nulle part. Quand nous ne le sentons point, ce n'est pas lui qui nous échappe, c'est nous qui le fuyons*. Il est présent & tout , mais plus à l'âme qu'à la nature , plus à l'intelUgence qu'à l'àme. L'àme donc , par cela m£me qu'elle porte en soi le monde intelligible, porte Dieu. (I Ne cherchez pas Dieu dans les choses extérieures ; là, vous ne trouverez que sa trace *. »

Dieu étant l'Un ', l'âme parvient à la conscience de Dieu par le sentiment de l'unité. Malheureusement, le spectacle des choses extérieures fait perdre à l'&me ce sentiment. Nous ressemblons à ces figures qui, uniformes à l'extérieur et par leur sommet, présentent à l'intérieur un aspect varié. Mais si l'&me pouvait se replier vers l'intérieur de son être , et y pénétrer assez avant pour en sentir la profonde unité , elle retrouverait en soi l'universel et le divin, ou du moins se confondrait tout d'abord tellement dans l'universel et

t Edd. V, V, 10.Eium;A liydjÇtrai.fMXXn â oif aÙTJi.

EdD. V, ï, tO. AUà oifwl ^1 Ji* IWpuv aùri 5&ï ' il fi ut„ T/ïOï ôv Xifii;, où* oûïo ■

le divin, qu'elle n'aurait plus conscience de son individualité *.

L'intelligence est présente à l'âme de deux maoiëres : par les lois, principes, et axiomes qui la ma- Qirestent, et par elle-même. Dans ce dernier cas seulement , elle pénètre intimement l'&me, et la connaissance est directe. En vertu de cette présence de l'intelligence, l'âme devient intelligence elle-même; c'est alors seulement qu'elle se connaît *. Toutes les fois qu'elle se détourne du spectacle des choses extérieures et qu'elle se replie sur elle-même pour se contempler, elle sort de cette contemplation, transformée en intelligence *. Telle est la doctrine de Plotin sur la vérité de la connaissance. L'intelligence seule peut connaître, parce qu'en elle seulement la pensée et l'objet de la pensée ne font qu'un. L'intelligence humaine connaît le monde intelligible, non point par analogie, ni parce qu'elle en est la simple image, mais parce qu'elle en fait partie ; elle le connaît donc intimement et infailliblement. Cela posé, quand la philosophie spécule sur l'âme univei'selle, sur Dieu, sur an être quelconque du monde intelligible , elle n'a pas

■ Enn. VI, ï. 7. ES« plv ouv iç^xt: f. 5âtv iÇnuu.Ôa, iyvoo'/-

t'a Sa-a fiîiv- Ri H TiJ iiri^ayiîyai Wïoito , » Hop' H'JTiû , r, vr,; À9nï5; où:rç cJnjyrVa; rr,t ?'£(&>;, ïtr. re xtï aît-z-.t uni rh iràv ïAiTOH ■ Serrai St vit iih r-pwTi , ivj^ ii; -ri, wî* , iTi ' où» ïgjwv Zitr, sÛTGv çi)f»t ifiiT, exi fii]ffi t^ïo: av'it içn àtpiî; irifttyaiîiptn âic^

iU. ïÙTOÛ fi:iïït! ■>■' riî'jTit TO 7r5y.

' Enn. V, m, i.

> Enn. V, III, *.

besoin de sortir de la sphère de la conscience; elle ii'd qu'à s'y enfermer et à y plonger ses regards aussi avant que possible , elle y rencontrera toujours l'cAjet de ses spéculations. La science de l'être n'est pour l'ftme humaine que la conscience de sa propre nature ; ta psychologie se confond à une certaine profondeur avec l'ontologie.

IjA science , cherchant le principe des choses , ne s'arrête point à la nature multiple, aveugle et esclave. Ia nature regarde et aspire vers l'unité dans son pénible travail , mais elle ne l'atteint jamais complète^ ment*. L'âme connaît; elle ost simple, intelligente et libre ; mais elle ne tient pas d'elte-mêmc Tunité '. Elle ne fait donc qu'en participer ; elle est une , mars non Funité même. En soi , elle est multiple , non pas , il est vrai , à la manière des choses corporelles qui ont des parties; mais elle a diverses puissances, la sensation, l'imagioation , te désir, la volonté, la raison ^ Quaod on admettrait qu'elle est simple par essence, que la sensation , l'imagination et le désir ne lui soat point propres, et qu'en soi elle n'est que volonté et raison, il serait encore impossible de s'y arrêter ; car elle ne pense qu'en tant qu'elle parlicipe de l'intelligence. Donc l'intelligence est quelque chose de meilleur que l'Âme. Et qu'on ne vienne pas dire que c'est l'âme qui, étant

■ Enn. VI. II, f . Kv< ttco; thh ^itcl^cav f, Fxaçoi iroiir..

' Et». VI, ». t.

* EnD. VI , II , 1. Koi h loi 4'");'' ïï'poi' oîiffa Toû hi{ fiôX/m J/ti x-.T» tIv Xtyoï ToO fiSîiiï, KOI oÛtms «T^ai li uSX),» h, ov ui* (■»'■> 19 ï' ^"J^Ci] yàf fiià, tài ïUfjSi&.x^c nù: Z'. îv tai Jus tsûtt, i{.u;(i loi îv, drirt-, ffûji-i in"i îv- — Ibid., iofrà. tloU.6 t, ■^J'xi xa- r.

PLOTIN. THlfcULOGtEv M7

moins parfaite que l'intelligence , engendre l'intettigence; car elle ne pourrait l'engendrer que comme la puissance engendre l'acte *. Or, l'àtne est un acte et non une puissance. D'ailleurs, l'Ame subit la passion ; l'intelligence est impassible. Enfin , si l'âme est (ians le monde et qu'il existe quelque chose hors du monde , ce quelque chose est supérieur k l'âme *. S'il n'y avait rien hors du monde, k; monde ne serût ni stable, ni un, ni permanent; car ce n'est pasi'ftme qui bit la stabilité, l'unité et la permanence de la nature : ce sont les raisons séminales dont le principe est l'intelligence. L'âme y répand le mouvement et la vie *.

Ainsi , dans la recherche du premier principe , la science va de la Nature à l'Ame, de l'Ame h l'Intelligence. Doit-elle s'arrêter là ? Au-dessus de l'Intelligence , sommet du monde intelligible , centre des idées qui illuminent l'Ame, y a-t-il encore quelque chose? Pour en juger, il reste à considérer de plus près l'intelligence, et à. voir si dans sa nature rien ne répagne an caractère de premier principe.

Pour se faire une idée vraie et complète de l'intelligence, il faut la dégager des conditions auxquelles elle se trouve enchaînée sous la forme humaine ; H faut faire abstraction des sens et de l'imagination , qui gênent son libre essor et la condamnent h faire effort pour passer à cet acte qui est sa vie naturelle «t

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conslanle dans l'état de pureté et de perfection qui lut est propre , à la contemplation. L'intelligence pure ost simple et libre. Parce qu'elle contemple les idées, ((u'on ne croie pas qu'elle se divise et se développe dans cette intuition ; elle les contemple comme un seul et même intelligible et par un acte tout-à-fait simple. Mais même à ce degré de perfection, l'intelligence réunit-elle tous les caractères d'un principe que nous puissions considérer comme premier? Est-elle absolument simple , absolument indépendante , absolument universelle ?

1' Simplicilé. — LMntelIigence est simple en ce sens qu'en elle le sujet et l'objet se confondent et qu'elle est à la fois l'intelligence et l'intelligible. Mais il n'y a pas simplicité absolue là où on peut distinguer deux termes. Or, l'esprit a beau faire abstraction de rinlelligence humaine et s'(!lever jusqu'à l'intelligence pure et parfaite, il ne la conçoit point sans intelligible '. T! est vrai que cet intelligible, c'est l'intelligence plie-mème qui se pense : mais s'il n'y a pas deux êtres distincts, il y a toujours une distinction dans l'élre simple qui est à la fois l'intelligence et l'intelligible. L'intelligence n'est donc pas absolument une; elle participe de l'unité au suprême degré , il est vrai. 1/unité est la loi de la pensée ; mais H dualité aussi en est une condition nécessaire. Si l'intelligence et rinlelligible étaient deux essences distinctes et séparées, sans retour ft l'unité.

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ii n'y aurait pas de pensée. Si l'unité de l'intelligence et de l'intelligible était telle qu'il ne fût pas possible de les distinguer, il n'y en aurait pas davantage *. Sans doute il ne faut pas oublier que c'est de l'intelligence pure et parfaite qu'il s'agît et non de l'intelligence humaine, qui n'en est qu'une ombre. L'intelligence pure ne pense qu'elle-même; essenHellement une et ample , c'est elle-même qui , dans l'acte de sa pensée, se distingue et se divise; elle va de l'unité àla dualité K L'intelligence humaine, qui n'est que l'&me illuminée par l'intelligence, pense autre chos» qu'elle-même, quand elle pense l'intelligible. Pour qu'elle devienne intelligence, il faut qu'elle se confonde avec l'intelligible qui est au fond de sa propre nature , et qu'elle ne peut dégager que par un effort d'abstraction. Ed tant qu'&me , elle reste distincte et séparée de cet intelligible ; elle eet donc en soi multiple , et quand elle pense, elle va de la dualité k l'unilé *. En un mot, l'intelligence divine est une unité qui se divise ; l'intelligence humaine est une dualité qui s'unifie. La dillërence est profonde; mais ta dualité n'en est pas moins la loi de toute pensée parfaite ou imparfaite. Telle est la nature de l'intelligence représentée dans les symboles de l'antique théologie par le règne de Saturne * : c'est l'immobilité , l'éternité,

I Edd. V , VI , 1 . HfuT: fàv ovï tû Xiyu Ix Als H imc^iviafin ri 3' àvdîn«).iv i£ hiç le Ji» i Sti vmT ic»i«Ûï «vt« Uv , itiiXn A

1 Enn. V. VI, 1.

» Enn. V. T., ).

* Enn, V, I, i. Eiri t<> dip^^tTuirav oiiroù la'i t'o à)))6ivû'n^ i^te&^t^ ^rxtl wdivToi i&Tu ïoiiri, taii trap tt-'iTn ôiiia, h tÎHia lu-

l'uDiié, la parfaite sagesse, la pure divinité, la suprême flélicilé. L'acte de l'intâlligeoce n'est pas multiple ni suoceËsif coinme l'action de t'àme ; il est einiple et simultané ; mais enfin il n'y a pas de pensée saos différence et sans identité ^. L'iutelligence. en tant qu'intelligence intelligible, est donc ii la fois unité et dualité, identité et différence, repos et action.

Mais, dira-t-on , rien n'empêche que le premier principe ne soit multiple. C'est co qu'on ne peut supposer , le multiple lui-même n'étant pas possible sans l'unité dont il vient et dans laquelle il est >. Si l'on dit que l'un coexiste au multiple , il restera toujours à en déterminer le rapport et à expliquer comment ce qui n'est pas simple peut être premier. Si, tout en coexistant au multiple, il en est distinct et indépendant, il existe par Iui>mème et antérieurement au multiple; s'il est impliqué dans le multiple, il n'existe plus par lui-même ni substantiellement. Donc quelque hypothèse qu'on fasse, on est ramené à l'unité absolue du premier principe ^ Si l'on objectait qu'il importe peu que l'acte soit multiple dans le premier principe, pourvu que l'essence soit une et simple ', il serait facile de répondre : ou l'es -

ïi'oii ïai CmSt "" ToiiriJï TBv dïtipaTîi* ïoÙï irps^ÔTi)!!, xo'i ivf'aa j;inx°"^ • "'■"■ ^^ <^i cH-rfiStç Ik\ j^pviu ^l'ov, Btov xop?» la'i ïsû

' Edd. V, 1, i. AUà Sûa GiTa, levTo tÏ îv 'tfiai vbùï, xa'c ôv, uc'i vieDï, xxi vsoûfuvui ' o fin ïoût, «œtù tô »oir*" -n &m, tvxit t» v4si'ifuvoï ■ où yàf à* ynoiro ta •■loùt, inpiDiTSi fit «£«)(, rai towt»-

' Enn. V, Ti . 3. Où i-nazai yàp icoXli , pi «ôç oûrt; , bf' tù,

' Enn. V, »i. 3.

PLOTIN. THÉOLOlilE. 301

sence est identique avec l'acte, ou elle en est distincte. Si elle en est diatincte, elle n'est plus qu'une aimple poissance ; elle est donc primitivement ramns parfaite et ne devient absolument parfaite que par l'acte, ce qui répugne à la nature du premier principe. Si ell« Be confond avec l'acte, elle est donc multiple ellemême. Dès lors elle n'est plus le premier principe, car te multiple a sa raison dans l'un *. Quant au prineipe de la préexistence de Tun , si on ot)jecte qu'il est vrai pour les nombres qui sont des compofitious de l'unité , mais qu'il en est autrement des choses * ; nous répondrons que , l'unité ne présidant pas à l'ordre universel , il y aura dispersion de toutes choses et chaos '. On peut soutenir, il est vrai , que d'une seule intelligence peuvent provenir des actes multiples; mais alors c'est admettre quelque chose d'un et de simple avant les actes : seulement, ce quelque chose serait l'intelligence. Ensuite il faut supposer que ces actes étant permanents ne sont pas de vraies bypostases. Mais ces hypostases doivent di0érerde ce dont elles viennent , puisque autre diose est le principe , autre chose sont les actes *.

2° Indépendance. — Le premier principe doit se suffire pleinement à lui-même. Or ni l'intelligence ni l'intelligible ne se suffisent, l'intelligence ne pouvant

' EilD. V, m, 13. aU' i> f>1v ai ivifyiiai «ùtiù ftii sùïi'ai , ay h fcïâfi((o; tîç ivcpyiid-i fp;fiT«i, si itXnOsî fit,, âtj.l; "c nj'iv ni^ytï^ai xf, vJilf. VA 3i r, sv^fa aùrau iïùylia. r, Si ivijcyiia ovit^'j rt it).Wo(, -ro^ovrn frai il oùsfa oritaiS, ît-.m ri ir).i;9);.

t Bdd. V, III, 13.

» Enn, V, m. 13-

* Edd. V, lii, tï.

penser que par t'inteili^ble, et l'intelligible oe devenant tel que par l'intelligence K II est donc nécessaire qu'un terme supérieur intervienne pour que l'inteUigence se pense. Car ce n'est pas d'elle^ménie qu'elle se pose comme intelligible; elle s'aperçoit comme telle en vertu d'une certaine lumière qui vient d'ailleui?. Réduite à elle-même, elle ne se verrait point intelligible; elle ne serait donc pas intelligence; car elle n*est intelligence qu'en tant qu'elle se voit intelligible. Donc elle n'est pas absolument indépendante ; elle ne l'est que relativement au inonde intelligible et au inonde sensible '.

S,' Universalité. — L'intelligence n'est pas le premier bien. Il y a encore un bien supérieur h. la sagesse, à la vie, à l'intelligence même pure et parfaite. Car tous les êtres désirent le bien , et tous ne désirent pas rinteltigence ^ Il y a donc un bien plus universel que l'intelligence, et par conséquent celle-ci n'est pas te premier bien. D'ailleurs l'intelligence elle-même aspire et compète au bien , elle s'en nourrit pour le reproduire ensuite ; elle le reçoit pour le rendre *. Elle a donc besoin du bien , et pour cette raison lui est

' Edd. V, VI, S. O, rt V5ÙÎ To (triSâ^lii -rj voiim «vàv ^tionni T9Û XaCtTy tait D.iù t» v>nf^i< à wtï' ott yhf ^n n >mt* bn Toù v«iiToû' TÔ, Ti fit TiXiov, St» îyyi-

1 Edd. V, T), 2. EJ(r Ji icpi Toù vsiTv TiiUtO (Tvcu Knp' «vt»

3 Enn, Ml, vin, <0. (j fi), y^ vaut toû dyadaû, rb i' syaôô» viiittiLt tttiivi ' ëOlv, laï rvyj^s»!» tow aynOaû ày«8aiiAc yiyitTW. ■-'I TiXiiniToi icapd T9Ù KyiOcû-

* Bnn, V, VIII, 10, Qç. i-, fà-, rw v- » Iftatt, x«ii Ifi^'ï»,'

PLorm THEoux;iE 393

iDférieure. Sans doute, elle est la première, la plus belle et la meilleure des essences; elle est le type et la lumière du monde intelligible. Mais si elle est première comme essence, elle ne vient qu'en second lieu comme principe. Telle est la nature de l'intelligence; essence simple , indépendante et universelle, elle n'a pourtant pas cette simplicité, cette indépendance, cette universalité absolue sans lesquelles on ne peut concevoir le premier principe. Pour arriver h. Dieu , il faut s'élever encore plus haut.

Quelle est donc la nature du premier principe? Dire qu'il n'a ni grandeur, ni quantité, ni flgure déterminée que l'imagination puisse saisir, qu'il est indivisible , immense , étern el en essence , ce n'est pas le faire connaître en ce qui lui est propre ; car l'âme aussi possède tous ces attributs. Dire qu'il est indivisible, immense, étemel , inûni en acte comme en essence, c'est le distinguer de l'âme qui subit la loi du temps, de l'espace et du nombre, dans son développement et son action sur la nature ; mais c'est te confondre avec l'intelligence , qui est également immense, éternelle, infinie, simple en essence et en acte. Il faut aller plus loin pour caractériser la nature propre du premier principe. Il faut s'élever au-dessus de la nature, de l'âme, de l'intelligence, au-dessus de toute essence *, c'est-à-dire de tout ce qui a un caractère déterminé, quant à Têtre ou à l'action ^. Il faut atteindre jusqu'à l'absolue unité '. C'est là te seul prin-

■ Edd. V.iir. 13.

' Bon. V, T, 6.*

3*i ANALYSE. LIVKE I.

cipe qui soit parraitranent ^mple, qui se suflise pleJnenoent à lui-même , qui n'existe ai 4am autrui, ni par autrui, qui n'&it rien au-dessiude soi ; c'est le principe par excellence ^ , le principe au-ddà duquel il n'y a plus rien è. chercher.

Lui attribuer l'être serait le définir et le limiter '. La vie ne peut être non plus considérée comme un attribut de la nature divine; car elle n'est pas le Bien, mais seulement la première émanation du Bien. Elle n'est donc pas quelque chose de premia* et de suprême , quelles que soient l'excellence et la dignité de sa nature. Dès lors elle n'entre point dans la natuiv même du premier principe des choses. Toute vie. même purement intelligible, n'est encore que l'image du bien , et comme telle , est un principe inférieur à Dieu ^.Labeautéla plus pure, la beauté intelligible, ne convient pas non plus à la nature divine. Dieu est )e principe de la beauté, comme il est le principe de l'essence pure et de l'intelligence; mus il n'est par lui-même ni beau , ni la beauté , car il est absolument éitièioi. Toute forme virat de lui , même la forme par excellence, l'intelligence, mais il n'est lui-même au-

}v, xaù akriBSi; Vr , ÔUa fiJi âamp ta Si.\a a , S mUà Kits ftt^ yjfl ïnec îï- — Edd. , V, it, < .

• EoD., Il, II, 1. E< lui pnik tcof' jUsv, FnA » &^> f^ oûvOto-i; (uijiftt'a, àïôyxi) piAv ûir^ aciit'o inai'

Edd. , V, V, 6. Tout* Sk ri Svra toi rè Sv * iinxina fis»

> Enn. VI , VII , < 8. Kai ^àp i^ Çti v' àyadtv, oùj( àmimf , iH' Sti iXi'yirs àinOtïÀ, xai St( Trop' liii'vsv, mù ïoûî o Gvt«9{, fei ti tsû oniioû (v avrsTf ^a6ai.

PLOTIN, THÉ0UM.1E. Ifl»

cune forme *. Lui altribuei-a-t-oii l'iatetligence? On vieul de voir déjà comment et pourquoi elle répugne à la nature du premier principe. Platon, en parlant de l'essence, dit qu'elle pensera, et que, dès lore, elle ne sera point ce qu'il y a de plus excellent. II y a donc quelque chose qu'il regarde comoie supérieur à l'intelligence \ Non seulement Dieu ne peut être l'intelligence, ainsi que nous l'avons montré, mais encore il ne peut être intelligent. L'intelligence répugoe & la nature divine en acte aussi bien qu'en essence ; car, par cela même que Dieu pense, il se distingue et se divise '. Le multiple peut bien se chercher lui-même et se recueillir pour avoir conscience de soi ; car penser et connaUre , c'est pour le muUipte revenir à l'unité. Tout être complexe fait effort pour se connaître, et cet effort est un retour au principe simple de Ea sature. C'est par la conscience que l'âme retourne K l'iatelligence, et l'intelligence à Dieu. Mais comment ce qui est absolument un aspirerait-il vers l'unité "? Comment ce qui ne sort pas de runilé chercherait-il à y

' Enn, VI , VLi , 32. À6;fîj fi to mtlti-n , où t» pip^îî iti/itivi, i).i Vf' ou itâia fiipan ïOipâ. — Infrà , ibid. Aùvofitt euv iromTo; naïoû â>6o; 1:71 «oiïAouî ïaiisiraiiv. Kai y«p ytna raùtô lai idtlXtov ir^iiT tri ica^' aÙT6Û nipievrifa mû lôUsuf, Sçt in^il laAwç xal T^; xàX).oij(-

ï Enn. VI, vir, 39.

* Enn. V, i(T , i 3. [laîù yif onirè tcoisùftt» >vt»7Ôv , lal yvHiiv noitrûïTiî, xoli JiJ»jti( ïoiTv, èûaStii rov vo^Tv «oiwuiv

' Enn. V, VI , 5 Eti tô «oiù ÇiiTer ôv ««urt, xtù itrloi à™ jv.vtùtiï »aî m/vaioBôvl^Bai otiiroù- O i' (çt «wiTu îw, mv jpapw't*' ^fii oÙTÉ ; wsû 4' fis 3(5(To auvaio9«owc i ôii' fç-i ri «»t4 uù toïHoftiJOTOit lai frâmiï KpiTrrov voriotuç .

396 ANALYSE. LIVItE I.

rentrer? Que peut être la conscience dans un principe absolument simple? Il est donc évident que toute conscience et toute connaissance, étant un retour du multiple il l'unité, répugne à ta nature du premier principe.

Mais quand Dieu pourrait connaître, comment en aurait- il le besoin et le désir? On conçoit que l'intelligence n'étant le premier ni en être ni en dignité . puisque le multiple est inférieur à l'un, aspire nécessairement vers ce qui vaut mieux qu'elle. C'est ainsi qu'elle est provoquée à penser ; car, penser pour elle, c'est se tourner vers le bien *. Mais le premier principe, étant comme tel, le bien suprême, n'aspire point veis un bien supérieur ; il n'a donc ni le besoin ni le désir de penser. Le don de l'intelligence paraît avoir été accordé comme un organe nécessaire aux divines essences, qui ne renferment point en elles le principe même de la pensée. Mais si elles possédaient ce principe, à quoi leur servirait l'organe? L'oeil sert à l'êlre privé du principe lumineux, pour communiquer avec la lumière ; mais s'il était la lumière même, l'œil deviendrait inutile : car la lumière ne cherche point la lumière, et n'a pas be.=oin d'un œi\ pour voir ce qu'elle n« cherche point*. De même le principe suprême élan!

' Euo.

V, «Il , l>. ri i ' ixivr,e« Tt xa( tîi. , ><« 700r ' <>. vs.iv.

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1 Enn.

VI, Yll, i). K.v&«i.i yip M"' " ««" *'*»'0"

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■1 taîî SdOTtpm; lui, iXimai 3i sÛmij, ml oTsï erJTai;

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Zrtrù

PLOTIN. THÉOLOGrE. 397

la lumière intelligible elle-même , ne la cherche point et n'a pas besoin d'un organe, l'intelligence, pour la contempler. Il ne pense rien , parce qu'il n'a ni besoin ni désir d'aucune chose; il ne se pense pas, parce qu'étant l'unité même, il n'a point à se contracter pour revenir à l'unité '. Notre âme a besoin de se connaître, de rentrer en elle, de s'unir avec elle-même en quelque sorte , parce qu'elle n'est pas essentiellement simple et une. Le -j-vwOi «outôv convient k toute nature complexe , parce que toute nature complexe éprouve le besoin et le désir de revenir à l'unité de son être. Mais une nature absolument simple est trop excellente pour aspirer li se connaître et à se sentir '.

Maintenant peut-on lui attribuer l'activité, la liberté, la volante, la providence? Ici , il ne suffît pas d'affîriner ou de nier simplement ; il faut user de réserves cl (le distinctions. De quelque façon qu'on l'entende, l'intelligence répugne à la nature du premier principe , et doit en être niée sans distinction et sans restriction. Mais il n'en est pas de même de l'activité, de la liberté , de la volonté et de la providence. Ces attributs, plus généraux et moins définis que l'intelligence, ne répugnent point absolument à la nature divine. C'est I& ce qu'il s'agit de faire voir clairement.

Que faut-il entendre par l'activité du premier principe? 11 est évident qne, pour créer et pour produire,

I Eno. V, TU, il.

ton. V, ïir, i\ . Eiriî ïj'i x-i y.r^Si etcaiT'iii 'f.iyt^at loiiî-; .

'■I irt To it/.r,On; ïïutmï (pyo, ^9Uï< ôiapiSfUrt' iouteii;, xt'i ooflii/

i'iot tiuTÙ min t^iï. OûSï yàî tiîT/.t lî; aùrîy, iWà iaiî «-jîi.

3«s ANALYSE. LIVRE I.

Dieu n'ft pas besoin d'agir et n'agit pas réellement; car toute action , même celle de la pensée pure , répugne & l'absolue simplicité de sa nature. Hais il est la cause des causes * , le principe el le type suprême de l'action, en un mot l'acte même, l'acte absotoment simple , immanent , dans lequel vient se perdre toute distinction de la puissance et du mouvement, de l'essence et de l'action *. Dieu n'est pas actif à proprement parler : il est un acte , c'est-à-dire qu'il n'est point une simple puissance qui, pour créer et produire, aurait besoin de passer à l'acte. Donc ce n'est jamais que dans ce sens qu'on peut lui attribuer l'activité. L'activité ou plutôt l'acte n'est point un attribut de la nature divine : i! en est le fond et la substance même. En Dieu il n'y a pas lieu de distinguer l'essence et l'attribut *.

De même il faut prendre garde d'attribuer sans réserve la liberté à Dieu. Dans le sens absolu du mot, la liberté , c'est l'indépendance même d'un être , quant {t son essence et quant à son action ^. C'est ainsi que Dieu est libre : non seulement il est libre, mais il est seul véritablement libre ; car seul il est absolument

< Enn. V( , v)i , 18, Am«v ai îxirvs v;ù ahiov ' ^if|dvu; âpi

' Enn. VI, ym, 18. Kb'i tçi iivi nh-^' â-, ùiMin'fitïov, ôii ' «*( iiifiyna irptÙTii ' toûto ÉïutÀï it-fvitfia, SiKp éJ«. Oûru yip aCir^

> Enn. VI, viit, 20. Où yàf> iii, ik'/' n ' b^A ydp ftAnuf. iws-

-fiiaa nv npùrv TiSiidoi £icu où n'a; ' à)).' aùcA To-j:n ri,/ ii7aï •jitiçaaa dirrav. Ei A ùnsçKS.ï ûvi-j Èvipyii'v; ii; ^ttro, i'.Â(n<iî i,

* Enn. VI, VIII, 7.

indépendant*; l'Ame relève de l'inteiligenee, et ceI)e-o) de Dieu. Mais la liberté s'entend enrore d'une autre manière. Être libre , dans le sens humain du mot, c'est être maître de soi-même ' ; ce qui suppose d'abord une action et une aspiration vers autrui. D'ailleurs, ce pouvoir d'un être sur lui-même su[^>os« deux termes : un principe qui exerce l'empire et un autre ÏHincipe sur lequel l'empire est exercé , un sujet et an objet de l'action ; il n'est donc pas possible dans un être absolument simple. Pour qu'un être soit réellement maître de lui-même, il faut que, dans s» nature , l'essence et l'activité soient distinctes; aloi's il sera libre, si en vertu de son essence il gouverne son activité '. La liberté ici n'est donc que le pouvoir de l'essence sur l'activité. Or, en ce sens, évidemment Dieu n'est pas libre. Toute distinction répugnant (t la simplicité absolue de na, nature , il n'est point h h fois essence et activité ; il est un acte indivisible et immanent , supérieur à la liberté *. Du reste, s'il n'est pas libre , il est principe de toute liberté ; car la liberté étant le pouvoir de l'essence sur l'activité dans un être (fuetconque, et l'essence étant toujours ou le principe

' Enn. VI, VIII, 7. nù; ii, a'j;ii tî ïù,iio; àreôvTuï tû» iiir' aù-rà -r(^{fdv xai ii tt^uitij îSfa i^i, Rpà; h Tii âXXcc àvsQifviiv diMi >ai i^np^Tai orôro6 ml vit; ^mifaiç !);«( icofi airiû , wfi ij;aimi T* iir* airarç, tx}", "Sî 3tt Tiç ti; li iw' liai ^ iic. «i fiyst;

* Edd. VI, Tlli, 8. ÀiwriftfUïHî St «tâvro xil i4 lu' av;» ù{

iitliintiçai, xa'i SvTtdv £>Xuv ;ûv li; atiT^ douXùru;. » Enn. VI, ¥111, 12.

* Enn. VI, VIII, 13. Otr-.u Ji >ù Jûo, ù; iAt, âXXàiv, i^yà?

100 ANALYSE. LIVRE t.

même d'où vient l'être an quesUon , ou identique avec ce principe , il s'ensuit que toute liberté, pour cet être, lui vient du principe * supérieur d'oii il relève. Ain« l'Aïae est libre en vertu de l'intelligence ; celle-ci , libre par elle-même , est le type et l'idéal de la liberté. Mais l'intelligence vient de Dieu : donc Dieu est le principe de toute liberté K Ainsi Dieu est libre , en ce sens qu'il est indépendant. 11 ei^t libre encore en ce sens qu'il est le principe et le type même de la liberté. Mais il n'est pas libre dans le sens humain du mot , c'est-à-dire en tant qu'il serait maître de lui-même et de ses actes.

D'un autre côté. Dieu étant absolument simple , sa nature et sa volonté ne font qu'un ; la nalurc du Bien est la volonté de Dieu ^. Or la nature de Dieu est immuable ; donc t^a volonté aussi est immuable , et ne peut se révéler, comme la volonté humaine, par le choix, puisi|UG le choix implique le changement. Si Dieu changeait de volonté, il changerait de nature. Dieu ne peut paf faire autremeut qu'il ne fait , parce qu'il est le Bien ^ La volonté et la puissance de Dieu n'admettent pas les contraires; pour un principe qui est le Bien absolu , la puissance des contraires serait une imperfection. Il faut que l'acte de Dieu soit unique

1 Enn. VI, VIII, i.

^ Enn. Vt , Viii, 7. Tlyizai oûv if^tj^i) uh iXrjOtiioi Sià uoù hmï

îiw; Si 3i ' a'iTir/ • T, fi t^û ôy 9oû ^icif "Ùtô tb i^rAv, tai il', rà

xi fl ^Hï-

* Enn. VI . viii , I '3. Kri yxo Ôtm; n s^aOrï ^vi; 5(A««ï

» Enn. Vr.vm. îl.

PLOTIN. THBOLOGiE. toi

et toujours le même ; car cet acte est la volonté même de Dieu. Or ta volonté de Dieu ne peut être distincte desanature; sons quoi elle serait postérieure è. lasubstaoce divioe, et par suite contingente ^.

Ainsi, quand on parle de la liberté et de la volonté de Dieu, il ne faut rien entendre par là de semblable à la liberté et à la volonté des êtres contingents. Et pourtant il importe d'eu parler pour protester contre )a doctrine absurde qui soumet Dieu k une aveugle fatalité *. Celte doctrine vient surtout de ce qu'on s'obstine à nhertrher ce que Dieu est et ce qu'il fait, ainsi que la rai- »on de son être et de son action. Une pareille recherche !^ppose toujours la contingence dans te principe qui en est l'objet. Or Dieu est nécessaire dans sa nature et daus son action, en tant qu'il est le Rien. Il n'y a donc pas lieu de chercher la raison de ce qu'il est et de ce qu'il fait. On ne peut même pas dire qu'il agit nécessairement selon le Bien ; car il est le Bien lui-même '. 11 est ce qu'il est, il fait ce qu'il fait, non parce qu'il ne peut faire autrement, mais parce qu'il est le Bien. Étant le parfait, il ne peut vouloir tendre au pire. On parle de ce qui arrive ou n'arrive pas à Dieu ; Dieu, n't^tant nulle part, échappe b. toute contingence. Le»

■ EnD. VI , VIII , tt . Où yà^ gÛTw ri S-ivixvStit ii», û; xcù xi

■'^fitf JçTv, Stbï iA iÇiç>|Tat Tov tt " tau jiî to rà ôïTixi'^na Jivaj- 6» Hinafilat kçi tcû ififav fimcv.

Eqd, VI, vill , 9. Où Tonwv oStw iw>i6», àï.X Mii jvtw* t4 «' tJii TaSTo àpp^î) Twv Zoa fw>

' Eon . VI , Tiii , 9. Àiià Svrwï Çiaaiha «ai Svtu; ip/yrv xaî ta ijafiln Svrwf , eux ivi^yiOvra xarà ti éyaSii ( oÛfh yècf àa S^titi

i«i ATfALYSB. L!VR£ t.

clioses hii aoiA oontinfjontes , mais il a'ert point coatiagent aux choees * ; le Aïonde se tdurm vers Dieu, mais Dieu ne ee tourne point vers le monde. Renfermé dans son absolue et immobile unité , il s'y rqwHetB'y complaît, ^ quelque sorte, s'aimant seul, et «réftiittout es qu'il crée, par oet amour solitaire *. SoB aete^ c'est lui-même, puisqu'il ne sort pas de sa, nature en créant. C'est dire que cet acte n'est pas rortait et contingent, mais volootaire et nécessaire K Agir, être, vouloir, se confondent dans l'abscdue né> cèasité àt la nature divins et du Ken.

Ce n'est pas non plus sans FMson qu'on attrilnie la Providence au premier principe. Dieu étant le Bien est détei'miné dans sa volonté et son action par une absolue nécessité. 11 ne peut agir ni vouloir selon le Bien , puisqu'il est le Bien lui-même; mais it agit et veut comme Bien K Or, le bien exclut le hasard et la conlingenœ ; tout ce que Dieu crée, l'intelligence, l'Aine, le monde , il le crée par ia nécessité même du bien. El c'est oette nécessité qui constitue la liberté et la volonté de Dieu dans sa création ^. Comment pouiraitoa supposer que Dieu obéit au hasard, quand le monde est pl«n de raisons et de fins 7 Nous ne rencontrons le hasard et l'accident que dans l'individu ; aussitôt que

■ Enn. VI, VIII, 4 8.

* 0 J" tiç t6 l'ïM oÎ6ï fiptrai aJ>T*C «Tw iwttv èytm^mt avyin

' Edd. YI, VIII, 46, UÙx ûf fiMx» f>« 'rl*> *^^' ^ "^«î l&()ti, ■m'i cvj' i dfli#it(hnï, *yt' '.ûrw «wi^q. Tn ?àf ifl^v-' r, BAtif't oîoa où» 171» rW.

' L. VI, c. Tiil, p. ».

» Enn. VI. VIII, 9.

PlUI'ITf. THKOLO(;tE. Mi

noua iKHW élevons & i'espèca , la raùoii et la uécewité aftparaissent. Le monde est disposé comme si le conseil et la délibératioa euaaeiU (wéaidé b sa formation *. Dieu a proche autrement, il e»t vrai ^ i mais « le monde n'a point été eréé par réflexion , il ne faut point y voir l'œuvre du buBrd. Il est sorti spontanément de la nature divine, c'esl-^ire du Bien» avec tous les caractères de son principe, beauté, bonté, harmonie. Les causes de cette beauté, de cette bonté, de cette harmonie , sont les raisons séminales ^i ont été déposées par r&me au sein de la matière , et y agissent selon des lois immuables et parfaites. Le principe de ces raisons est l'intelligence, fille de Dieu ^.

Ainu il faut écarter de la nature divine tous les attributs qu'une faasse analogie y rattache communenaent, l' intelligence, raclivité, la liberté, la volonté, la Providence; car ces attributs répugnent profendéfiienl à la noticm même de prunier principe. Que peut-on donc afiirmer de Keu? On ne peut pas même dire qu'il est ; car tout ce qui est est essence. Or toute essence a une forme soit sensible, soit intelligible , de manière à pouvoir être définie '. Hais Wule forme est rageodrée : donc le premier principe, n'étant pas engendré, ne peut avoir de forme. Ne pouvant avoir de forme, il n'a point d'essence, et ne se prête h. aucune défmition '. il est ab-

' Eun. VI, VIII. 9.

* Eqd, VI , nii , 17. Ûçi fuiiuiia icf^oiaq t&mi iTïw nU Im'uiM itpo<i(fiau>t , Mil itôvra ^i yoipw; tçwtii' iTvai) tm o tû

ioi ANALYSE. LIVRE l

surdo d'essayer de le comprendre et de l'embrasser. C'est le moyen de s'en éloigner davantage ; car l'immense ne se laisse point embrasser , et l'infmi ne se laisse pas comprendre. Le seul nom qui lui convienne, l'Un (tô êv), ne signifie pas autre chose que la négation de tout nombre et de toute détermination; c'est en cela qu'il lui convient*. Les Pythagoriciens avaient le sentiment de cette impossibilité, lorsqu'ils nommaient Dieu Àpdlon, pour exprimer qu'il ne peut avoir dp nom particulier *.

- Dieu n'est ni la monade , ni la dyade , ni aucune miité dans les nombres *. S'il n'est ni la monade , ni la dyade, principes des nombres, h. plus forte raison n'est-il pas un nombre. Il est le principe suprême des nombres et de leurs principes élémentaires , la monad*? et la dyade*. Dieu n'est pas Bon, mais il est le principe du Bon. S'il ne po!»Me mêmepascet attribut, i) s'ensuit qu'il n'en possède aucun autre, carlabonté les comprend tous ^ Si on lui attribue l'essence, la beauté , la vie, l'intelligence, on le mutile et on le rabaisse; car ce n'est pas glorifier Dieu que de lui prêter des attributs inférieurs et contraires à sa nature '. On n'enrichit pas

I Enn., VI II, 6.

* Enn., V, y. 6, Tô^a A xai rà 1v EiOfUi roSm é^Jiv ï^ti itjMî ta K-,y)à. (l9tï loi \jrdlX»ïa «! VkAfrfa^ni} ta^^XoMi irpi; à))r|]iov; i«fia(ïOv, àit'Kfé.'-.u Twï itflW.wv.

J Enn. V. V, t,

" Enn.V, ï, 4.

' Enn, T, t. 13. EJii â lai ràyaSôv aÙTov Evrv, xaJ j») rfJiKt, uil fjfitï iï icwTÙ ^tqftv, ritii fiijft iy^vt... Ec w-i yfftt ri a'tt àyafJÂï laWt To àyaOïï î^ii, efi^ï (j^it.

« Kno. Vr, VU, 37.

I>L(>TIN. TUEOlJHilE. iiSi

la uature divjue en lui prêtant de tels attribub , on la détruit Elle n'a pas plus besoin de rintelligence que d« la faculté de guérir ; elle n'a besoin de rien '. Platon avait bien compris cette vérité, lui qui place Dieu avant l'intelligence. Ceux qui lui attribuent l'intelligence font comme si cet attribut devait relevei' sa dignité , et coDiine s'il en avait besoin pour être plus saint et plus vénérable '. Mais Dieu tire sa dignité de sa propre nature et non de l'intelligence '. Quand on veut se faire une idée exacte du premier principe , il faut le concevoir, abstraction faite de toute détermination sensible ou intelligible. Il ne faut pas craindre de retrancher sans cesse, mais plutôt d'ajouter.

Hais si Dieu n'est ni intelligence, ni essence, ni rien de déterminé, comment pouvons^ous en parler^? Noos ne pouvons en effet dire ce qu'il est ; mais nous pouvons du moins dire ce qu'il n'est pas. Si on veut se faire une idée vraie de Dieu , il faut, après avoir contemplé les êtres du monde intelligible ^ et du monde sensible , le concevoir ensuite par le contraste et la négation même de

t Bnii. VI, Tii, 37,

Ban . VI , Til , 37. JM ' 9uv iuttMt , jlXÀa Tifuùtipn oùtoû où]( tùf(Ht((, rr^ Mn)3iv avTÛ tt-iiiv iîiai itMtn, ûimp rn v^visii aifjos-

S>TC«, à\y oui OÙTOÛ ffIflïÛïOïTit r«V ÏOJlOdF.

» Enn.. VI «1,37.

* Edd. V, II), <4. Koi yàp i/yB,u«ï , i pi tçiv' ô &l^nt B-i liyifitv ' Sçt in TÙv ti^tfiû* itif'i «ÛTOv Xt]l''fi(v ' îy"* ^ '^ »Au4fu6a, s&a fè) Atyatfiiv.

* Enn. VI, 11, 7. Ei i' Sri prAv iBituï içiv ^pci:<r; t-ij f^fn, ^•m «ourtv lîî -muta «li âni tmtwv diù. 6(ù A, pi) l^é ptmwv Tnv &dn9ion («ù yàp uîTai nou) Ipnfiwoav aùraû rà £Lla, 9IX' f-i tû

i06 ANAl.VSE. MVBE I.

tous CCS êtres. Uaie ce n'est point en faisant pénétrer ka pensée au-delà qu'on powra le concevoir ; il n'^fit pas rettré comme Vkme, comme rintelligence, dans une région itolée, supérieure à l'Ame et à l'inteHigence. 11 est partout dans le monde sra^ble et dans le moMle intelligible, mais partsut invi^ble et insaiMsaMe, parce qu'il contient tout, et n'est contenu par rien *. Au reste , de oe que noua n'avoua de lui ni connaiaaance ni inteiiigaipe , il ne s'ensuit pas que noos ne te possédions d'aucuM miniËre. S'il ne nous est pas acoessifale ooraow intelligible, il noua l'est aotrement *. Nous Mnions sa présence , noa par la connaùsance que nous en avonE , mais par l'impres^on en noue de quelque chose de plus grand que tout oe que nous con- Baiesons ; nous en sommée véritablement inspira.

Bien qa'ii a'y Eiit, ainsi que l'a dit Platon, ni parole, ni Brats , ni science de Dieu, il est certains noms qu'on lui donne avec raieon , non point parce qu'ils expriment sa nature, qui est vraiment ineffable , mus parce qu'ils n'expriment rien qui lui soit contraire. C'est ainsi que le Premier, l'Un, le Bien, l'Absolu (ôuTocpxt; ) sont des noms qui conviennent à Dieu. Le Premier (-ri «pwrw ) n'exprime pas la nature même de Dieu , mais son incomparjible dignité K L'Un exprime la simplicité absolue de Dieu, sans nous rien apprendre de sa nature intime. Nous savons bien que

i Bon. VI, », 7.

I Enn. V, III, 14. AXX* ûimp a! iiâtuviûvrit xst timjpt ytti"

04» •<( cS wv A uxinrtTai xsl U]raiMi , va «x cmnn «ioftta^v rrwwv

* Enn. II.<i, 1.

I>IX>TIN THtxnXHilK.. 407

Dieu est l'ijri, el que c^te unit^ est ab«(4ue, par oppoâtion aux autres unités du monde sensible et du monda intelligible qui ne font qu'y participer * ; mais Dous n'avons aucune idée de ce qu'est en soi celte suprême Unité. Car il faut bien ee garder de la con- Tondre soit arec l'individu, soit même avec t'Univeree). Le Bien ex^HÎme fidèlement le n^ort du premier pritaclpe avec tous lea êtres de l'un et de l'autre monde '. Il n'est rien, en effet, qui n'ait une ridson et une fin, et pour raison et pour fin le Bien ; te mouvement, la fwme, la nature, l'ftme, l'être, la vie, Tintelligence, toute essence, en un mot, attire vers le bien , aunme vers sa On Bui»^me. Ainsi , de même que lé l*refflier exprime que tout vient de Dieu , de même le Bien exprime que tout y retourne. C'est donc encore un simple rapport de Dieu au monde et non sa propre nature que ce mot sjgnifte. On le nomme encore «•'>- TKpxtf , c'eet-^dire qui se suffit & soi-même , en raison de sa simplicité >.

Cette doctrine sur le premier principe n'est point noQvelle; elle a pour autorité et pour base la tradition'. Platon distingue le Père , l'Un, du Démiurge et de l'Ame du monde. Quand il parle de l'Un, c'est toujours en professant l'impuissance où se trouve la philosophie de le définir et même de le nommer. Parménide pose l'Un comme l'être unique, et nie le multiple'. On voit même que dans le dialogue de Platon qui porte son

■ Enn. VI, », 6.

i Boo. VI, TM, as.

> Eoa. 11, II. *.

< San. V, 1, 8.

* Enn. V,i, 8.

lOS ANALYSE. l.lVttE I.

iioui, il distingue l'Un premier, l'Un second, l'Un Iroisième, ce qui est tout-àrfait conforme i. ta doctrine de Platon et à la nôtre. Aristote aussi a élevé sa pensée jusqu'au premier intelligible, jusqu'à l'Un premier^ ; mais il en a méconnu la nature, en lui attribuant la pensée et la consdence, car par là il y a introduit la duaiité. Empédocle, Ânaxagore, Heraclite, ont tous reconnu pour premier principe l'Unité, tout en lui prêtant des attributs qui répugnent à sa nature *.

Plotin vient de considérer Dieu en soi ; il lui reste à le montrer dans ses rapports avec le monde , comme créateur et producteur. Aucun mot ne peut exprimer la fécondité de la puissance divine; on ne peut que faiblement la représenter par des comparaisons. C'est la source qui verse ta vie à flots, sans s'épuiser, ni même s'écouler ^. C'est la racine toujours féconde d'ail s'échappent la sève et la vie qui circulent dans cette plante immense appelée la Nature. C'est le foyer qui rayonne dans l'immensité ; le soleil qui, de sa lumière, illumine & la fois le monde sensible et le monde intelligible. Mais de quelque image qu'on se serve pour exprimer l'efrusion de la vie qui sort du sein de Dieu, pour cir* culer ensuite partout et sous toutes les formes et dans

' Bon V, I, 8.

3 Enn. V, I, 8.

> EuD. m, *ili, 9. Naiid-'V yàp irriyiiv Rp^< âXÀqv aux fyovaav,

i)Xà fUïouoav aùritv qitÛ^;. — Enn. III, vin, 9. H t^'> ^t9û fiiyirau iià icovri; ().8»ûffoni, èfi^fit (uvaùrni; ml où mubaditntt «fpi wàv, aÙT^î îTiï iv (,iZn l^pupianç. — Enn. V. i, 6. tltfCKap^j îS avTsv fùv, i; aÙTsû A Mia-'zaç, oliv i^i'ov T« ntfi atnnv ijiftnpiv.

PLOTIK. TUEOLUlilE. t09

toutes leâ directions, il n'en faut pas moins toujours concevoir Dieu lui-même comme simple , indivisible et immobile dans son absolue unité *. La création divine n'est ni un acte rapide et subit , ni un effort laborieux , après lequel Dieu rentre dans son repos. Il crée sans cesse et conserve ce qu'il a créé par un acte simple, étemel, immanent, qui ne trouble point son inaltérable quiétude *.

Que Dieu crée réellement, que l'Un engendre le multiple, le monde tout entier est U pour le démontrer *. Ca^ sMI est évident que les choses existent , il ne Test pas moins qu'elles ont un principe d'existence et que ce principe est l'Un. Mais comment expliquer que l'Un engendre le multiple , voilà le mystèi^. Connaissant la nature de Dieu qui répugne au betmiii et au désir, nous pouvons aOirmer tout d'abord que s'il produit , c'est sans sortir de lui-même, sans tendre à quelque chose , sans agir. Car si tout cela était nécessaire pour que Dieu créât , la création ne pourrait avoir Heu, étant incompatible avec la nature divine*. S'il produit rintelligence, ce n'est pas qu'il aime à la voir nattre ; le mythe qui représente le Père engendrant son lîls avec désir et amour, manque de vérité par rapport à Dieu ; car le désir et l'amour tra^ hissent l'imperfection '. Dieu produit sa première hypostase, comme le soleil produit la lumière , par le

Enn.

Eao.

Eon.