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dans la doctrine de Platon , fuit toujoutij du l'eâpèce au genre , et d'un genre à l'autre.

Voilà pour la forme. Qu'est-ce que la matière ? Platon et la philosophie antérieure n'avaient pas compris le vrai rapport de l'essence et de la matière. Ils avaient considéré l'un et l'autre principe comme les deux termes extrêmes d'une opposition. Toute autre est la pensée d'Aristote : ce n'est pas la matière qui est le contraire de la forme, c'est la privation *, La matière est ie sujet des contraires, et comme telle, elle comprend toute transformation, toute contradiction, toute opposition. La forme est nécessairement exclusive, par cela même qu'elle détermine. Là où elle habite , elle ne laisse plus de place pour aucune essence. La pri\'ution est une négation de la forme, non pas une négation générale, mais spéciale et déterminée, toujours relative à telle forme ; c'est une forme négative, & parler rigoureusement. Ainsi la maladie est une privation de la santé. La matière, n'étant par elle-même aucune essence déterminée, est capable de tous les contraires. On comprend dès lors le rapport des deux principes , forme et matière, dans le sujet individuel. Ils concourent tous deux, d'une manière difl'érente, à l'existence de la réalité sensible, La forme seule est le prin-

■ Alct.,\. viit, c. 1. (>T( o" t(;'iï ïûji'axaW, vi^D, <{r^«v. I^v tto- «iit yàp ToTç àfTiuiltiiaii («iraSoloï; içî ti to vrtOj«i(iivsv Toif jii- TaSsXaîi;, wov mitô lôirov to ïÛv ;>1ï èïTonJÔa, iroXiï i' ôiXotli , xtl >ŒT ' ai^oiï i nv filv «nliitoï , -icôiiï i' fXoTTOV i fiiî^îï, iwc'i xat * UXsiBïij i vûv filï ûyii'f, ffàXiv A xttfam. OfUi'u; A xtii xar ' «6?iav è viîi filv iv yntoii, wôliv è h ifiof^ , xit râ* filv irmtiipnvj û; xiit

5i INTRODUCTION. UVKK I

cipe de l'être ; c'est elle qui fait toute l'essence du sujet individuel. La matière n'est qu'un principe de nonètre : si le sujet natl et meurt, s'il change , s'il se corrompt et s'altère, s'il subit l'alternative de la force et de la faiblesse , de la veille et du sommeil , du développement et de la décadence, c'est la matière seule qui en est cause. Mais il n'en est pas moins vrai que dans le monde sensible la matière est une condition nécessaire de la réalité, I,a forme ne subsiste pas sans la matière, bien qu'elle n'en vienne point. Il n'y a pas plus de forme sans matière que de matière sans forme : la forme s'évanouit toujours avec le sujet. Toutefois , si la matière est inséparable de la forme , il n'en faudrait pas conclure qu'elle est une condition de l'être sensible, en tant qu'être. C'est parce que l'être sensible est imparfait qu'il tient indissolublement k la matière; c'est parce que la forme n'est pas l'être pur qu'elle est toujours plus ou moins engagée dans la ma lière. L'être véritable est si peu soumis k ta condition matérielle qu'il n'est réellement pur et parfait que \h 0(1 il est indépendant de toute matière , ainsi qu'on le verra plus tard. Mais si la matière ne fait pas Têlre, n'est-ce pas elle qui fait l'individu? C'était l'opinion de Platon; Aristote pense le contraire. La matière, n'étant que le possible, est essentiellement générale; elle ne peut donc constituer l'individu : c'est (a forme qui est le principe de l 'individualité , parce qu'elle est l'unique principe de l'être. En déterminant le sujet, elle le réaliâu et l'individualise tout à la fois.

JjB, cause matérielle et la cause formelle sont les deux principes internes de l'être sensible : elles se re-

trouvent (oujours et nécessairenicril au fond de Ions les êtres de la nature. Il n'en est pas de même de la cause motrice et de la cause finale : il est des sujets qui ne les renferment point; il en est qui les renferment. L'être à son plus humble degré, l'être inorganique ne comprend ni la cause de ses mouvements, ni la fin de ses tendances. L'animal possède te principe moteur; l'homme, l'être qui pense, comprend eu outre le principe final. Mais, séparés ou réunis, ces quatre principes se supposent mutuellement, et supposent tous un sujet plus ou moins complexe, dans le sein duquel ils existent réellement et substantiellement ; telle est la condition nécessaire, constante, de l'existence des causes premières dans le monde pensîble.

Maintenant, de même que la réalité sensible n'épuise pas l'être, de même la théorie des quatre principes r'-^puise pas la science. Aristote, cherchant l'être, l'a trouvé dans l'espèce et non dans le genre, dans la forme et non dans la matière. Mais la forme n'est pas l'être à l'état de pureté absolue et parfaite. Elle tient à la matière dans le sujet individuel par un lien indissoluble. Essence une et simple, elle n'est point exposée comme le sujet à. nattre ou h. périr par la composition ou la décomposition des éléments; mais elle paraît ou disparaît avec ta naissance ou la mort du sujet. Toute forme est dépendante , mobile , éphémère : la nature entière est soumise k cette loi, depuis la forme la plus simpte jusqu'à la forme par excellence, l'entéléchie proprement dite. De même que la forme n'est pas le lype de l'être, de même la matière n'est pas le type du non-être. Le non-être de la matière et

U INTUODICTION. LIVRE I.

l'être de la forme ont chacun leur raison dans un principe plus simple et plus abstrait qu'il s'agitde dégager. En quoi consiste la nature propre , et en quelque sorte l'essenee de la matière? C'est ce que nul n'avait bien vu avant Aristote ; tous avaient confondu le principe matériel avec telle ou telle de ses formes, celui-ci avec ie corps, celui-l:i avec la substance élémentaire, tel autre avec la quantité. Aristote ne s'arrête point b. ces formes plus ou moins générales, et remonte à l'idée même de la matière. Toutes cesclioses, le corps, la substance élémentaire, la quantité, sont matérielles, mais elles ne sont point la matière même, parce qu'elles ont déjà un certain degré de détermination. La matière est l' absolument indéterminé, l'infini, to àireipov. Mais qu'est-ce que l'infini en soi? Qu'est-ce qui fait l'indétermination des choses , et qu'estrce qui en fait la détermination? La philosophie, en ramenant tous les principes des choses à l'être ou au non-être, s'est condamnée h. ne pouvoir expliquer le devenir et les phénomènes qui l'accompagnent, le mouvement et le changement. Un effet, si le non-être se réduit au pur néant, selon la doctrine des Ëléates et des Mégariques, d'où sort tout ce qui commence, tout ce qui devient? Il faut donc distinguer le non -être absolu d'avec le non-être qui aspire à l'être, le néant proprement dit du possible. Or, si le néant n'est le principe de rien , il n'en est pas de même du possible. Le possible est la racine, non de l'être qui n'a pas de racine hors de soi, mais du devenir. Ainsi, telle opération suppose une faculté, telle forme une capacité, telle vertu une virtualité, tel acte une puis-

sance *. S'il n'y avait rien entre le néant et l'être , jamais on ne pourrait expliquer comment l'être sort du néant : de là l'impuissance des écoles d'Élée et de Mégare. Mais entre le néant et l'éirc il y a le possible : c'est le possible qui est le germe du devenir, et qui comble t'abîme qui sépare te néant de l'être. Tel est , selon Aristote , le principe matériel des choses. L'idée , l'essence même de la matière en tout, abstraction faite de toute forme , est le possible, en tant que possible. Il faut dire en tant que possible seulement ; car du moment qu'il est autre chose qu'une pure possibilité, qu'une simple capacité de recevoir toutes les formes contraires, il n'est plus la matière, dans le sens absolu du mot. Ainsi, la faculté, la cause, la puissance active, sont déjà des fonnes , générales il est vrai , de la matière ; sans être encore tel ou tel acte individuel et déterminé , elles y tendent naturellement; elles excluent donc telle forme positive , non point parce qu'elles en ont revêtu telle autre , mais parce qu'elles y inclinent réellement. La nature propre de la vraie matière est de pouvoir tout sans être rien, et d'être absolument indifférente à toute forme. Dans la réalité , la matière n'a point ce caractère de pureté absolue : toute matière incline vers telle forme; toute puissance tend vers tel acte. Ce n'est que par une abstraction de l'esprit qu'on par> vient à dégager le principe matériel de toute forme

' Met., I. IV, c. S. Tii yoip 5j Aiyttni iv/iûi^, <5ç' t-t-j %•/ Tpifraï fviîijfirai fiY/tlhai ii ix toû (*n Suto;, îqi S tn m' iw Sfix to aù:i ('«Il xï'i il jKtt lA îï, à>X' m Mirà tiA-ro Iv ■ iurifiti fàv yôp eiii-

58 INTRODllCTiON. LIVRE I.

et de toute tendance, et fi le poser dans toute la pureté de son essence, en (e définissant le possible (r^v îûva- ^iv). La matière ainsi entendue n'est pas le contraire de l'être : te contraire de l'être , c'est le néant. Elle n'est pas non plus l'être , même à son plus faible degré ; elle n'est même pas une tendance et une aspiration vers l'être. Lorsqu'elle y tend ou y aspire, c'est toujours en vertu d'un principe étranger qui agit sur elle , soit comme moteur , soit comme fin. Qu'est-etle donc alors? Elle est pour toute chose sensible l'antécédent nécessaire, l'origine, le berceau, sinon le germe, de l'être.

On vient de voir comment Aristote est parvenu à découvrir ta vraie nature de la matière et du non-être. C'est par la même méthode qu'il pénètre dans la vraie nature de l'être. L'être est dans la forme et non dans la matière. Pourquoi ? parce que la forme seule est quelque chose de déterminé. Or, rien de ce qui est véritablement n'est indéterminé, et cela seul est réellement qui existe d'une manière déterminée. Tout ce qui est cause, puissance, faculté, n'est point une vraie substance, un être véritable. L'essence, l'être n'est que dans l'acte (iv^p^ïia). Tout ce qui n'est pas en acte , n'a pas d'existence réelle. C'est ici surtout qu'éclate la différence des doctrines de Platon et d'Aristotc. On a vu que, tandisque Platon cherchaîtvaînemontl'êr re dans le général , Aristote le trouvait dans l'individuel ; mais il ne s'arrête point \h. L'individu, dans ce monde sensible , est forme et matière, substance et vie , acte et puissance. Pour Aristote, l'être est dans l'acte, dans la vie ; pour Platon, il est dans la substance , dans la

AHISTOTE. IS

puissance vague et idéale des genres et des espèces. Mais, dira-t-on, l'acte ne suppose-til pas la puissance Et s'il la suppose, ne peut-on pas dire qu'il en vient D'abord il faut bien prendre garde de confondre ici l'acte proprement dit avec le mouvement. Le mouvC' ment n'est ni l'être ni le non-être. Ce n'est plus la puissance, et ce n'est pas encore l'acte; c'est l'intermédiaire réel et nécessaire dans lequel s'opère la transformation de la puissance en acte ; c'est le passage du non-être à l'être, dans le monde sensible. Le mouvement suppose la puissance comme principe , et l'acte comme fin ; il n'est donc pas l'acte lui même. Il y a plus : l'acte en soi, en tant qu'acte, exclut radicalement la puissance et le mouvement. Si la puissance est pour tous les êtres de la nature l'origine nécessaire de l'acte, ce n'est pas à dire qu'elle en soit la cause ni même rau.\ilîaire; elle n'en est au contraire que l'obstaclp. Sans doute dans la nature, qui est le monde du devenir et non de l'être , tout ce qui est en acte a d'abord été en puissance. Mais ce n'est pas l'acte même qui implique la puissance, c'est l'acte imparfait. En effet, toute substance en acte, dans ce monde-là , relève d'un principe étranger, quant k son mouvement ou quant à sa fm. L'âme elle-même qu'Aristote appelle entéléchie, si elle se meut spontanément, se meut vers une fin qui est en dehors et au-delà d'elle. C'est par suite de cette dépendance qu'elle est contingente et qu'elle a commencé par être possible, avant d'être actuellement. Mais le propre de l'acte est précisément d'exclure la puissance et le mouvement; ce n'est qu'à cette condition qu'il est pur

et parfait. Tant qu^il suppose directement ou indirectement une puissance ou un mouvement , il n'est pas encore l'acte dans sa pureté absolue. On le reconnaît à ce signe qu'il est la fui de toutes les puissances et de tous les mouvements , sans avoir d'autre fin que luimême. Éternel , nécessaire , indépendant de toute cause , se suffisant pleinement à soi-même sous tous les rapport^, l'acte pur réunit toutes les conditions de l'être parfait ; c'est l'être par excellence.

Mais où trouver l'acte pur, type de l'être parfait? Dans la vie et dans l'acte le plus éminent de la vie, la pensée. Aristote s'explique catégoriquementsurce point capital. « Gomme toutes les actions qui ont un terme ne sont pas elles-mêmes une fin , mais tendent à une fin (ainsi le butde l'amaigrissement est la maigreur) , ces actions sont des mouvements , mais non pas le but du mouvement... On peut voir, concevoir, penser, et avoir vu, conçu, pensé ; mais on ne peut pas apprendre et avoir appris la même chose(en même temps), guérir etavoir guéri. On peut bien vivre et avoir bien vécu , être heureux et avoir été heureux tout à la fois ; sans cela, il faudrait qu'il y eût des points d'arrêt dans la vie, comme il peut arriver pour l'amaigrissement ; mais c'est ce qui n'a jamais lieu. On vit et on a vécu *. »

' iMrt., ]. \%, C. II. Eiti'i Se TÙv ■Kiâ^tari ùv ici itipa;, oùStiiia xihi îùli tûiï irtpi x'a Tt^oî o'îv toù iir)(y%iiin r, cB^voïi'a etûti A-JTà ik Etoï iijjpoiivç t!j;w; îçi-i iv ïiïboii , ft»i ÙTtap/wr» u» tttxa y, iivtlli;, vjx fç-i Toùra icpà,t( 3 où TiXd'a y: ' au yàp TiXof, àiX* itiîvt, imrrâf,ytt ri tAsî xat ti mvîïtî ' ùîîï if^, oilà wil (ppoviî xaù voir* xai vivïqiiiv, â)). ' Dt> fjixvdâvii xeà fjrfiâftijiiv * o^lt ùyidit,tTiii xaî ûywç-ai. E5 Cwi ««'i t3 (Ç','r» * àïii ni tv^ifioviT xo'i Aiatitovti'n-

ARISTOTE. «t

Ainsi la vie et la pensée sont des actes , et non de simples mouvements comme les diverses opérations de l'âme ou du corps, car elles ont leur fin en ellesmêmes et non dans autrui. On apprend pour savoir : on travaille pour être heureux ; mais la vie, la félicité, la pensée sont des actes complets *. L'action y est toujours la même, sans repos et sans changement. Elles sont à chaque instant ce qu'elles étaient. Tous les actes de la vie ne sont pas également purs et parfaits; la pensée seule a ce caractère, étant un acte simple qui ne suppose ni faculté , ni instrument , ni travail. C'est le seul acte dans lequel s'évanouissent la distinction et l'opposition du sujet et de l'objet. Le sens s'oppose à l'objet sensible ; le sujet qui sent et l'objet senti sont des réalités concrètes qui se touchent sans se confondre , sur la (imite commune de la sensation '. L'entendement est un acte plus simple, sans être d'une atisolue simplicité. Bien que dans l'entendement l'objet soit une forme abstraite et immatérielle^, et le sujet une faculté plus simple et plus voisine de l'acte que le sens, pourtant ce ne sont encore que des puissances qui tendent k l'acte. It n'en est pas de même de la pensée pure. L'intelligence y est comme l'intelligible, sans matière distincte de la forme, sans puissance cachée sous l'action. Ici entre le sujel

' Met., Ibid , c. 11. Ts-injï ft riî f»lï xiï/liHî \iym, ta; S' ivipyiîa;- Ilàva y'afi xi'vnsi; àuM;, Itxraoia, fiôOnaiî, fiaii^i;, tini'Hir,atf. Aurii il »in9ii;, xVi ^iXtTf yi.

* De j4nim,, 1. m, c. Il

^ De Anim., 1. m, c. 8 fKi ydp & >(9«: h rn ^ir^, aiXm <»

et l'objet de connaissance il n'y a plus de moyen terme. L'intelligence ne reçoit pas l'intelligible en elle comme le sens reçoit la Ibrme de l'objet sensible, ou comme l'entendement reçoit la notion ; l'intelligible est toute l'intelligence et l'intelligeoce tout l'inlfilligible. C'est ainsi que dans la pensée pure, l'intelligence et l'intelligible, le sujet et l'objet, la pensée et l'être ne font qu'un *.

Mais oii se trouve cette pensée parfaite , type suprême de la vie et de l'être? Ce n'est pas dans la raison hitmaine. Notre pensée, bien qu'elle soit mi rayon divin émané de la pensée divine, est un acte encore imparfait, qui a ses alternatives de force et de faiblesse, de veille et de sommeil. C'est un hôte passager qui ne visito l'àme humaine que de temps ^i temps ; c'est un accideijl heureux dont l'homme ne jouit que par instants ; c'est une faculté extraordinaire et surhumaine -. l-a pensée parfaite ne réside qu'en Dieu. Kn Dieu !a pensée n'est point un accident, ni même un attribut nécessaire; elle constitue la nature divine. Dieu n'est point le simple sujet de la pensée, ni niêrae la pure faculté de penser: il est la pensée en acte*.

' .»(-/., 1. m , c. 7. TaZiv. %oiç loi ï',.(t« ■ t-. yàj Six lâv t-,0 -,,iiîi« ïtti t^î où;i«î MVî. E«P7H i!l ix^- Ce qoi Teul diro dau l'inlelligence pure ï',y,-. Recevoir la notion de lobjel el penser «ODl un spiil et même acle. Voilà pourquoi Aristole ajoule : ÉvcyiT

il/i /. , 1. III , c. 8. Dfàix'.v fàv »Uï ti [tii vt'nffit tç(ï àÀ*ài'i.ap;, iv'f.vfit iitîwaïiv Hvni to 9uï[j(t;aù:û T«( ïmoujî.

Ibid., C. 8, Aittirv âfo -.w , iîni|i (ç'i t4 xiiriçiv, «ti içn r,

Il ne peut penser que lui-même ; car penser un objet autre et par suite inférieur, serait déchoir. Or, Dieu èu pensant lui-même, comme d'ailleurs il est la pensée ea acte, il s'ensuit que la pensée divine est la pensée de la pensée. Dans l'acte simple, immuable, éternel de la pensée divine se confondent la suprême intelligence et le suprême intelligible.

Le Dieu d'Aristote a le même nom que le Dieu de Platon. Il s'^pelle le Bien. Mais c'est à peu près tout ce qu'il y a de commun entre les deux doctrines. Le Dieu de la dialectique est un universel abstrait, inaccessible , incompréhensible, type suprême de l'immobilité dans un monde d'essences immobiles. Le Dieu d'Aristote, au contraire, est une individualité active et vivante , type de la pensée , c'est-à-dire de la vie et (le l'énergie la plus parfaite. Tout esprit humain pu contient une image ; la conscience de notre propre nature suflil à nous initier à la science de la nature divine. Le Dieu de Platon , principe de toute lumière et de toute intelligence, est lui-même profondément obscur et inintelligible : le Dieu d'Aristote est aussi pour les choses le principe de toute lumière et de toute intelligence , mais c'est parce qu'il est lui-même la plus pure lumière et la plus parfaite intelligence.

Pour être le type de la vie et de l'énergie, Dieu n'en est pas moins immobile en vertu même de sa nature. Il est dans l'essence de l'acte pur et parfait d'être immobile. Tout mouvement dans l'être est une transition de la puissance à l'acte ; tout être mobile, fùt-il mû par une force interne, conserve une trace de puissance et de matière ; il n'est point un acte pur et parfait. Dieu

6i INTRODUCTION. LIVRE I.

est donc essentiellement immobile. Mais il n'en meut pas moins te monde : seulement, il le meut sans sortir de son repos absolu. Comment peut-il le faire? C'est là un des points les plus originaux de la philosophie d'Aristole. Dieu est ie Bien; comme tel, il est la fin suprême de l'univers. Donc tout tend, tout aspire vers Dieu , tout être l'aime et le désire. C'est comme objet de désir et d'amour que le Bien meut toutes choses ; son action motrice est une simple attraction. Or, dans le monde sensible , l'objet du désir et de l'amour attire le sujet qui désire et qui aime, sans en subir l'influence *. Ce n'est pas notre désir ou notre amour qui fait le bien ou le beau ; c'est le bien ou le beau qui fait notre désir ou notre amour. C'est ansi que Dieu meut le monde ; c'est en vertu d'une simple attraction que, selon l'expression d'Aristote, la Nature tout entière est suspendue à son principe. Le Dieu d'Aristote ne descend pas lui-même au gouvernement du monde ; il laisse ce soin à la Nature. Cette conception du moteur divin est aussi remarquable par sa profondeur que par sa simplicité. La philosophie grecque la doit au génie d'Aristote. Flottant jusque là incertaine entre le Dieu abstrait et immobile de la dialectique et le moteur mécanique d'Anaxagore ou du Timée, elle n'avait pu trouver le vrai type de l'action divine , ni le moyen de concilier le mouvement évidemment divin du monde avec l'immobilité du principe moteur.

Dieu meut le monde par attraction. Mais que com-

munique-t-il au monde par cette attraction ? fist-ce simplement le mouvement? Est-ce quelque chose de plus'. Est-ce quelque chose de moins? Dieu agissant sur le monde, comme fin suprême, comme bien absolu, n'est-il pas pour tous les êtres de l'univers , soit immédiatement , soit médiatement , principe d'essence et . de forme, aussi bien que de mouvement? Enfm, que doit le monde & l'action divine? Sur aucun de ces points Aristote ne s'est nettement expliqué. Heureusement qu'à défuit de textes, on peut trouver la solution de ces problèmes dans l'écrit même de sa doctrine. Au premier abord, rien ne parait plus clair que la pensée d' Aristote. Son Dieu n'est pas seulement distinct du monde ; il en est individuellement séparé. Il est tellement en dehors du monde, qu'il ne le connsût point ; il le meut , sans entretenir aucun rapport avec lui. Ne doit-on pas en conclure que le monde ne tient absolument de Dieu que le mouvement? Mais, d'une autre part,- le mouvement n'entratne-t-il pas nécessairement l'essence et la forme? N'e^-il pas évident qu'en attirant les êtres k lui , le Bien leur communique quelque chose de son essence et de sa perfection? Et alors cette nature qu'Aristote nous représente comme suspendue tout entière au Bien *, qua^d on la considère À part de l'action divine , ne se réduit-elle pas à une simple matière, sans mou< vement, sans forme, et même sans essence? Dans cette hypothèse , Dieu serait k la fois pour le monde

■ De Cal., t. V, c. 9. Ex Toiaûtr,; i^ âpj(nt nfTvroii i »wpgn)i{

principe de mouvement et d'esBence , en tant que principe final ; et comme les choses n'existent réellement qu'autant qu'elles ont une essence déterminée , Dieu serait aussi principe d'existence pour tous les êtres de la nature. Il est difficile de ne point aller jusque là si on admet d'une manière absolue que le monde doit son mouvement à Dieu, Mais là est l 'erreur. La nature, dans la pensée d'Àristote , n'est point une substance ou un ensemble de substances inertes qui , pour se mouvoir, attendent l'attraction divine ; c'est encore moins une pure matière, une simple puissance d'être qui n'aurait par elle-même ni forme ni essence positive. La nature * possède déjà par elle-même le mouvement et l'essence ; elle est âme et forme. Et , en effet , pour qu'elle tende et aspire vers le bien , pour qu'elle l'aime et le désire , il faut qu'elle soit par elle-même mobile et active. Dieu n'aurait aucune prise sur des essences immobiles ; tout ce qui serait idée pure , ou matière inerte , échapperait à son action. Ainsi , à vrai dire , Dieu ne communique point à la nature le mouvement, . et partant la forme, l'essence et l'existence. Elle existerait sans Dieu , et sans Dieu pourrait se mouvoir ; mais c'est Dieu qui , en l'attirant à soi , lui communique la mesure et la perfection. Dans la doctrine d'Aristote, l'univers forme un immense système d'êtres tous indépendants de Dieu , quant à leur existence, à leur essence propre, à leur activité. Dieu n'est que leur fm; maie par cela mâme il est pour eux le principe de tout biM

< Cest nne doctrine conslainmeDt déreloppée par Aristol« dans la Physique .

ARUTÛTE. <7

et de toute perfection. On peut s'étonner qu'ArisUte ait ainsi conçu l'univers en dehors de Dieu ; mais il n'eu est pas moins vrai que telle est sa pensée. Il n'a jainua compris, et il répugnait h, sa métjiode et à l'écrit même de sa philosophie de comprendre Dieu comme un principe d'existence et d'essence pour les êtres de l'univers ; it ne le conçoit même pas comme principe moteur, dans le gens absolu du mot. Il ne lui semble pas nécessaire de remonter h, une cause étrangère et supérieure pour expliquer l'euatenee, le mouvement, l'esseace même des êtres sensibles ; il trouve cette explication dans l'idée même de la nature, tell&que l'expérience la lui a montrée. Une seule chose lui paraît inexplicable , si on ne remonte au-delà de la nature; c'est l'ordre, l'harmûnie admirable, le bien qui éclatent dans l'univers. C'est là seulement c« qui lui fait comprendre la nécssuté d'un Dieu. Aussi le représente-t-il vis-à-vis le monde comme un chef Ml milieu de son année * , ou comme un monarque gouvernant son empire.

Quoi qu'il en soit, Dieu meut toute chose dans l'univers par attraction. Par attraction immédiate et directe, it meut les essences pures, immatérielles et parfaites du monde astronomique ; par attraction indirecte et médiate, il meut les êtres du monde eubtunaire. En sorte que l'ordre et le bien en toute chose viennent de Dieu , et qu'il n'est pas un être , si humble qu'il soit, dans son vaste empire, qui ns ressente plus ou moins sa puissante action. L'univers forme une

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immense série d'êtres qui s'échelennent hiérarchiquement depuis l'étendue jusqu'à, t'inielligence. La base de cette échelle majestueuse est la niatière ; le sommet en est la pensée pure et parfaite : entre les deux est la nature, qui, dans le développement progressif de ses puissances, gravit peu à peu d'un pas lent et pénible, mais sûr, tous les degrés de l'être, s'élevant de règne en règne de la simple étendue à la suprême

Telle est la doctrine d'Aristote, simple, profonde, toujours précise, et conséquente à. elle-même dans toutes ses parties ; les résultats y sont eu parfaite harmonie avec la méthode. Cette méthode n'est pas, comme on l'a dit tant de fois, exclusivement empirique : c'est l'heureux accord, s'il en fut, de l'expérience et de la raison. Aristote n'a jamais pensé que l'expérience pûtse passer de la spéculation rationnelle ; mais ce qui est propre à sa méthode , c'est qu'il ne l'en sépare jamais. 11 croit que si la science tient sa forme de la raison, elle tient sa matière de l'expérience , et il ne veut pas plus d'un idéalisme chimérique que d'un grossier et aveugle empirisme. L'expérience n'est plus pour lui, comme pour Platon, un misérable instrument dont la science humaine est condamnée par son imperfection même à se servir, et qu'elle ne saurait trop tôt rejeter : c'est le guide sûr et fidèle de la raison dans toutes ses recherches.

Une telle différence dans les méthodes devait aboutir à des résultats scientifiques tout différents. Pour Platon, la réalité n'est qu'un point de départ que la vraie science ne saurait trop tôt perdre de vue , el oii

AKISTOTli. G9

elle ne pose le pied que pour s'élever bien vite daus le monde des idées, le seul vrai et le seul digne de ses recherches. Four Arislote , la réalité n'est pas seulement un point de départ, c'est l'objet même de la science. C'est pour la définir , la comprendre, l'expliquer, que ta raison , toujours soutenue par l'expérience, s'élève aux principes et aux causes. Voilà pourquoi, tandis que Platon ne fait qu'effleurer la réalité, Aristote s'en empare, la Uent sous son regard curieux et pénétrant, l'interroge longuement et ne la quitte qu'après lui avoir arraché ses plus intimes secrets. Platon ne s'arrête point k décomposer , k décrire , à. définir la réalité : it ne s'attache point à la connaître ; il lui suffit d'en savoir une chose, c'est-àdire qu'elle est imparfaite et misérable. C'est là tout ce qui le frappe et l'intéresse dans cette variété, dans ce mouvement et cette vie du monde réel. Sa méthode ne pose jamais qu'un problème sur ce monde, à savoir, quelle est l'essence des choses ; et sa doctrine y répond invariablement et identiquement par la distinction du réel et de l'idéal. La tendance constante de Platon est de ramener toute réalité à l'idée comme à son essence. Youlez-vous connaître véritablement les choses, élevez-vous à leurs idées : concevez un type de perfection , un idéal correspondant à chaque genre et à chaque espèce dans le monde réel , et vous aurez la science vraie, complète, absolue de la réalité ; méthode illusoire et impuissante quant à la connaissance positive des choses. Sans doute Platon élève, agrandit, éclaire la science, en la transportant dans une sphère supérieure ; mais cette lumière de l'idéal , sublime et

70 INTRODUCTÎON. LIVRE I.

vague tout & la fois , ne révèle point les secrets de ta réalité. Que la science , après avoir décomposé , décrit, défini, connu sous toutes les faces la réalité, ne se tienne point pour satisfaite , et qu'elle conçoive, en outre, un idéal dont cette réalité ne soit sous toutes ses formes et dans tous ses caractères qu'une copie imparfaite, cela est non seulement légitime, mais nécessaire. Mais cette conception supérieure de l'idéal ne dispense pas la science de connaître b. fond le réel : elle l'en dispense si peu qu'elle-même, pour devenir complète, claire et précise, & besoin d'être nourrie et fécondée par la connaissance positive de la réalité. Comment concevoir autretnent que d'tine manière générale toutes les perfections de l'idéal, si on n'est instruit d'avance de tous les caractères de la réalité? Si par exemple l'homme réel n'est bien connu , h quoi se réduira la conception de l'homme idéal ? Lft doctrine de Platon n'apprend tien sur la réalité , sinon que toute chose ft ton idée , vis-à-viS de laquelle elle est dans le rapport de la copie ïi l'exemplaire. Après avoir entendu ses plus admirî^les discours sur la vertu, sur la perfection, sur Dieu, on reste ignorant de ce qui fait l'essence et la nature propre de chacun de ces objets du monde imtei. La science d'AHstotè, ftu contraire, entre profoiidément dans ta réalité, et la décompose, afin de la voir sous toutes ses fkces; elle en considère succèssivement les éléments, les propriétés spéciales, les mouvements, les tendances. Ce n'est qu'après cette Étude qu'elle entreprend d'expliquer la réalité et s'tîlèvc aux causes. Sa théorie des quatre principes s'adapte tnerveilleusemetit k la réalité ; c'est U&e mé-

Uiode comptète et sûre d'explication , qui , partout ob elle pasge, ne laisse derrière elle ni obscurité, ni vague, ni lacunes. Tel n'est pas le résultat de la théorie des idées : partout oîi elle paase, ta science reste & faire. 11 est évident qu'elle touche à peine à la réalité , et qu'elle a moins pour but de l'expliquer que d'arriver à une science supérieure et étrangère à l'expérience. Platon n*a guère souci que du monde intelligible. Quand il essaie de décrire et d'expliquer ta réalité , c'est toujours avec répugnance et dédain ; et telle est d'ailleurs l'impuissance de la ttiéorie des idées, en tout ce qui concerne le monde réel , qu'il a recours le plus souvent aux hypothèse les plus bizarres et les plus arbitraires pour combler les lacunes de sa science. L'ordre, rharmonie , les lois mathématiques de l'univers , les principes externes des choses, voilà tout ce que le système de Platon peut expliquer ; quant aux causes internes , aux principes du mouvement , de l'essence et de la vie, quant k la nature et à l'&me , la dialectique, on l'a vu, ne peut y atteindre.

Aristote, au contraire, explique tout sans peine, sans eflbrt , & l'aide de sa théorie des quatre causes ; jamais il n'a besoin de recourir h. des principes autres que ceux que lui fournit sa doctrine. Tous les êtres de l'miivers, étendue, mouvement, vie, âme, intelligence, trouvent leur explication dans son système ; toutes les . parties de la science universelle, mécanique, physique, physiologie , psychologie , !(^que , etc. , etc. , y sont représentées. Avant lui , à quoi se réduisait la science de la nature? L'empirisme grossier de l'école ionienne, les théories mathématiques des pythagoriciens » lea

7» iNTiu)uut:rio>, livre i.

hypothèses et les imaginations du ïimée, ne méritent guère ce nom. Et quand on a lu ces admirables traités de psychologie et d'histoire naturelle où l'expérience s'allie si heureusement à la spéculation , n'est-«n pas fondé b. dire qu'Aristote a fait mieux que de développer et de perfectionner 1% science de la nature, qu'il l'a créée véritablement? Et alors, qui ne comprendrait l'orgueil d'Aristote et son dédain pour tes tentatives impuissantes ou incomplètes du passé?

Quelle simplicité dans cette méthode si puissante et si riche ! La théorie des quatre priocipes, déjà fort simple en elle-même , se réduit en définitive au dualisme de l'acte et de la puissance. L'univers, contemplé à la lumière de cette formule , se montre dans toute sa grandeur et sa beauté ; c'est un système ascendant de puissances qui se développent entre les deux pôles de l'être , entre la matière et la pensée ; c'est le véritable Cosmos. Et d'oîi sort cette formule merveilleuse qui comprend tout, qui atteint tout, la matière dans ses plus abstraites profondeurs, l'intelligence dans ses hauteurs infinies ? Elle n'est point une hypothèse conçue par un effort de la spéculation . Ariatote n'a eu qu'à observer la nature et ia vie pour y découvrir le principe même de sa doctrine, l'énergie, ta pensée. L'observation seule ne lui eût pas sans doute révélé l'énergie parfaite, la pensée pure, telle qu'il faut la concevoir en Dieu. On ne fait pas de telles découvertes dans le champ de l'expériem^e sans la lumière de la raison ; mais, enfin, l'expérience n'en est pas moins la source oîi Aristote puise tous les éléments de sa métaphysique.

AIUSTUIE. 7S

De là (a solidité et l'incomparable originalité de cette pliilosophie ; de là aussi sa faiblesse et son impuissance au-delà de certaines limites. Jamais le génie philosophique n'a interrogé l'expérience avec plus de sagacité et de bonheur. Aristole a demandé toute science à l'expérience, à l'expérience , il est vrai, éclairée par la raison. 11 en a tant obtenu , il l'a trouvée si riche et si féconde qu'il a pu croire qu'elle contenait toute vérité. Là est son erreur. L'expérience lui a donné la réalité tout entière, sous toutes ses formes, étendue, mouvement, nature, âme, pensée; mais elle ne pouvait lui donner les principes mêmes de la réalité. C'est ce qui explique l'insuffisance de sa doctrine sur la matière et sur Dieu. Aristote a pénétré plus avant qu'aucun philosophe dans l'idée même de la matière ; il était impossible de la réduire à une formule plus simple; mais encore fallait-il en expliquer l'origine. I*a matière , telle que ta conçoit Aristote , n'est qu'une pure possibilité d'être ; mais d'oîi vient cette possibilité ? Si le principe matériel n'a pas sa raison en luimême (et qui pourrait le soutenir ! ) , il est nécessaire qu'il l'ait ailleurs, en Dieu par exemple. Aristote en reste donc, comme Platon, au dualisme. 11 est vrai que de la dyade platonicienne à la puis$ance d'Aristote le progrès est sensible. Mais enfin la raison va plus loin encore et ne s'arrête qu'à l'unité. L'unité, tel est le point faible du péripatétisme. Ce n'est pas seulement le principe matériel , c'est le ciel , c'est la nature tout entière qu' Aristote pose à part et en dehors de Dieu. La nature , dans ce système , possède par elle>même l'être , la forme , le mouvenjeiil

et la vie ; Dieu ne fait que la conduire au bien par l'attraction. Assurément le Dieu d'Aristote, intelligence solitaire et séparée du monde qu'elle ne connaît point, et que pourtant elle dirige, inspire, illumine, gouverne par l'influence du bien, est une des conceptions les plus rares auxquelles le génie se soit élevé. Mais elle est loin de satisfaire la raison , qui n'y reconnaît pas tous les caractère» du principe suprême. La raison conçoit Dieu comme universel et non comme individu. Elle veut qu'il comprenne tout et que tout tienne de Dieu , et conserve en Dieu non seulement le mouvement et la vie , mais encore l'être et la substance. Elle ne peut accepter comme dernier mot de la théologie un Dieu qui ne fait que présider à l'univers , et une doctrine qui n'a d'autre argument à opposer au polythéisme que ce vers d'Homère :

Ici le génie d'Aristote s'est laissé enchaîner par l'expérience dans une conception étroite et fausse de la nature de Dieu et de ses rapporta avec le monde. Tant qu'il ne s'agit que de la nature , de l'àme et même de l'intelligence, l'expérience guidée par la raison sufllt; mais quand la science aborde le principe même des choses , le principe de la nature, de l'âme et de la pensée , il faut que l'expérience cède la place à la raison. Le principe de l'univers n'est rien , ne ressemble à. rien de ce que l'expérience nous fait

' Mélaph,, 1. m, c. 9.

connaître ; il n'est ni la nature , ni l'âme , ni l'intelligence, même élevées k leur plus haute puissance. Que le monde puisse être considéré comme une représentation des perfections dé la nature divine , et que, dans celte représentation , l'àme , l'intelligence, soient des symboles plus purs et plus éclatants du principe divin que la nature, riett n'est plus vrai. Mais aucun symbole ne contient, je ne dis pas une notion complète, mais l'idée même de Dieu. La science ne parvient aux principes des choses ni par l'expérience, ni par des inductions ou des abstractions tirées de l'expérience; elle ne monte pas comme par degrés jusqu'àr Dieu. Cat Dieu est k une distance infinie de l'échelle des êtres ; entre lui et l'être le plus éminent de l'univers , il y a un abîme qu'aucune généralisation de l'expérience ne peut franchir. C'est de prime saut, par une brusque et directe intuition de la raison que la science s'élève à Dieu. Elle conçoit sa nature à priori ; elle Qe la déduit ni ne l'induit des données de l'observation. Sans doute la doctrine des perfections de Dieu est fondée sur la connaissance empirique des perfections de l'univers ; l'idée de Dieu s'enrichit de toutes les découvertes de la science quant à la nature des êtres et aux lois du monde. Le Dieu d'un monde habité par T&me et l'intelligence nous apparaît plus grand que le Dieu de la nature et de la vie. Mais , quel que soit le monde sorti de son sein , Dieu est toujours et avant tout le principe simple, infini, absolu, immuable, universel , qui produit et comprend tout. Voilà ce que ta raison conçoit tout d'abord. Or, le Dieu d'Aristote, si abstraite et si pure que soit son essence , ne satisfait

76 INTHODUCilON. LIVIIE 1,

point aux plus simples exigences de la raison. Il ne produit ni ne contient les êtres ; il n'est donc pas le vrai principe de l'univers.

Maintenant suffirait-il de faire rentrer le monde et la matière dans le Dieu d'Aristote, pour qu'il satisfit pleinement la raison ? Nous ne le pensons pas. La méthode théologique d'Aristote nous semble radicalement vicieuse. Le Dieu de la métaphysique n'est pas une conception pure de la raison ; c'est une induction prodigieusement subtile de l'expérience s'aidant de la raison. Est-ce autre chose qu'une abstraction? Ce Dieu est la pensée même , l'acte pur de l'intelligence , c'està-dire la pensée sans substance et sans sujet. En cela, il est vrai , Aristote est conséquent avec sa théorie générale de l'être, laquelle fait consister l'être parfait dans l'acte même, et considère le sujet comme une condition toute matérielle dont l'être véritable, l'èti-e parfait est exempt. Mais c'est précisément cette conception de l'activité, sans autre base et sans autre fondement qu'elle-même, qui nous semble un mystère incompréhensible. D'une autre part qu'est-ce que l'intelligence, sans l'àme et la vie? Aristote ne mérite-t-i! pas ici le reproche qu'il adresse si souvent à Platon ? Ne réalise-t-il pas des abstractions ? L'expérience lui a montré la pensée dans un sujet , l'intelligence dans l'âme et dans la vie ; et parce que la pensée est supérieure en soi à la vie et à l'âme , Aristote l'en sépare , et en fait un être h part qui se suffit à lui-même, le véritable Dieu de l'univers. L'idéalisme de Platon, fort inférieur à la philosophie d'Aristote en ce qui concerne la science de la réalité, nous semble repren-

dre la supériorité dans la conception du principe divin et de l'unité du monde. Le Dieu de la dialec-. tique , l'idée suprême , l'idée des idées , comprenant le monde intelligible tout entier , satisfait davantage la riùson. Platon et Aristote ont cherché le principe des choses aux deux pôles opposés de l'être. Platon le trouve dans l'idée universelle , vraie substance première qui contient tous les types de l'être h l'état de perfection. Aristote , au contraire , croit le reconnaître dans Tacte , dans la pensée , type de l'individualité. Ces deux points de vue sont vrais , pourvu qu'on ne les sépare pas. L'Idée universelle de la dialectique n*est que le principe du monde ; l'intelligence suprême de ta métaphysique n'en est que la fin. Le Dieu de Platon est la substance divine, prise en soi ; le Dieu d'Aristote n'est que la plus pure et ta plus éminente manifestation de cette substance. Ainsi , pour être vraie , la conception d'Aristote a besoin d'être fondée sur celle de Platon ; pour être précise et réellement féconde , la pensée de Platon a twsoin d'être déterminée par celle d'Aristote. Une substance vague, tel est le Dieu de la dialectique; une pensée sans sujet , tel est le Dieu de la métaphysique. Le Dieu de la rjiison n'est ni l'un ni i'aiftre , ou plutôt il est tout à la fois, substance et acte, essence et cause, principe et An, vie, âme, intelligence.