CHAPITRE IV

La Gnose. CaraeCére général et origine de la Gnose. Simon le Mage. Saturnin. Basillde. Talentin. Danger du Cbrls- > eomprls par les Féres de l'Église.

Saint Paul avait ouvert le Christianisme aux peuples ; il restait à l'ouvrir aux idées. Il fallait qu'une doctrine , qui devait conquérir le monde et dominer l'esprit humain, puisât à toutes les sources, s'inspirât de toutes les traditions, empruntât à tous les systèmes, et parvînt , par l'assimilation et l'absorption de tous les grands produits de la sagesse antique, à résumer dans une synthèse supérieure tous les éléments organiques de la pensée humaine , au risque do s'altérer ou de se transformer sous des influences diverses et quelquefois contraires. De là les progrès et les erreurs, les développements légitimes et les déviations dangereuses, les doctrines orthodoxes et les hérésies qui si-

30Î INÏRODICÏION. LIVRE 11.

gnalèrent la formation du dogme chrétien ; de là la Gnose et la philosophie des Pères de T Église ^«

La Gnose fatale premier et peut-être le plus sérieux danger du Christianisme. Avant de rencontrer le monde grec et romain, la religion nouvelle devait ressentir tout d'abord l'influence des traditions qui entouraient son berceau. Née en Orient, c'est dans les voies du mysticisme oriental qu'elle devait être primitivement entraînée. Déjà le génie de saint Jean l'inclinait de ce côté ; la pente était fatale et irrésistible. Pour bien comprendre l'origine et le caractère du grand mouvement d'idées qui se fit autour du Christianisme naissant, il faut se rappeler à la fois l'origine judaïque et la simplicité de la doctrine primitive. Sans doute , l'esprit nouveau , le principe chrétien , sous la direction de saint Paul et sous l'influence toute mystique de saint Jean, avait manifesté sa vertu propre et sa profonde originahté. Toutefois il était resté fidèle à son origine et avait adopté toutes les traditions qui s'y rattachaient. En outre, la doctrine transmise parles apôtres était encore vague et incomplète; c'était plutôt un germe fécond et puissant qu'une doctrine. Le génie de l'Orient, bercé en quelque sorte dans le sanctuaire même de la métaphysique, nourri de mysticisme et d'extase, était difiicile à satisfaire, d'autant plusdifiicile que ses doctrines théologiques et cosmologiques l'avaient initié à tous les mystères du monde céleste et à tous les secrets de la création. Il savait le principe

^ Voyez l'Histoire de la philosophie des Pères de TÉglise, par Rittcr , et les livres de Néander et de M. Matter sûr les Gnostiques. La Gnose florissaitau commencement du deuxième siècle de l'ère chrétieone.

suprême des choses; comment ce principe, sans sortir de son repos , avait engendré toute la hiérarchie céleste, le plérome divin et les innombrables légions d'archanges , d*anges , de génies et de démons ; il savait comment la chute des anges a produit le monde sensible ; d'où vient la matière , d*oii vient le mal. A ce génie rêveur et contemplatif, si riche de traditions, si puissant dans la spéculation , la doctrine primitive du Christianisme ne pouvait suffire. Les grands peuples chez lesquels ce génie s'était déployé avec le plus de grandeur et d'éclat, la Syrie, la Chaldée, la Perse, l'Egypte, pouvaient- ils renoncer à leurs profonds symboles, à leurs conceptions grandioses, pour une croyance aussi simple que la doctrine des Apôtres? L'Orient ne fit point comme Tinitié des mystères, qui se purifie et se dépouille avant de pénétrer dans le sanctuaire même du temple ; il y entra avec tout l'appareil de ses traditions. Dans chaque grand pays de rOrient où se répandit tout d'abord la doctrine chrétienne, elle s'imprégna des croyances, et se teignit, en quelque sorte , des couleurs du génie national. On la vit en Syrie se prêter à l'enthousiasme mystique; en Egypte , s'envelopper des symboles du naturalisme égyptien ; en Chaldée et en Perse , s'égarer dans l'antagonisme du bon et du mauvais principe. C'est ce qui explique l'apparition presque simultanée sur tous les points de l'Orient d'un grand nombre de doctrines, également issues du Christianisme, mais dérailleurs fort diverses. Telle est la double origine de la Gnose chrétienne *. Née à la fois d'un besoin d'indépendance et

' 11 parut, dans les premiers temps du christianisme, des doc-

20i INTROPldlON. LlVttE H.

d'un besoin de développement du Christianisme primitif, elle a pour but d'affranchir la doctrine nouvelle du Judaïsme et de l'enrichir des traditions des autres pays de l'Orient, La Gnose n'est point une doctriiie, ni une série de doctrines analogues, qu'on puisse rappoiier à tel maître ou à telle école : c'est un ensemble de doctiines fort diverses , indépendantes pour la plupart les unes des autres, et qui se produisent presque simultanément dans les grands pays de rOrienl. Sauf Simon et Ménandre , dont on sait peu de chose, tous les organes bien connus des doctrines gnostiques sont à peu près contemporains : Saturnin, Bardesane , Basilide , Marcion , Yalentin , ont tous fleuri dans la première partie du deuxième siècle de l'ère chrétienne , dans l'intervalle qui sépare la mission des Apôtres des travaux des Pères alexandrins. Si toutes ces doctrines sont pénétrées du même esprit ; si, malgré les différences qui les distinguent, elles professent les mêmes principes et aboutissent aux mêmes conclusions pratiques, c'est qu'elles ont un point de départ et un but commun. L'identité qu'on y aperçoit ne tient pas à l'unité d'école ; c'est l'effet d'une nécessité puissante et universelle : voilà ce qu'il importe de bien comprendre. Le caractère constant, la mission propre de la Gnose sous toutes ses formes est de détacher la nouvelle doctrine de son origine judaïque pour la rattacher plus ou moins aux autres traditions de l'Orient. 11 est des Gnostiques qui se préoccupent surtout de

Irines gnostiques tout -à- fait étrangères à la tradition évangélique. et qui remontent évidemment à une origine antérieure, par exemple la doctrine de Simon le Mage. Mais il n'est ici question que de U Gnoae chrétienne.

LA GNOSE. un

rindépendance de la doclrine chrétienne vis-à-vis du Judaïsme ; il en est d'autres en bien plus grand nombre qui s'appliquent surtout k fondre cette doctrine avec les autres croyances religieuses de l'Orient. Marcion est de tous les Gnostiques celui qui a le moins innové au profit des idées de l'Orient. Sincèrement attaché au Christianisme, et ne voulant point s'en séparer , il crut le servir en brisant les liens trop étroits peut-être qui l'unissaient primitivement au Judaïsme, Dans la réforme qu'il entreprit, il eut constamment pour règle et pour principe ce texte de saint Matthieu : « On ne met point le nouveau vin dans de vieux vaisseaux. » Partant de là , il retrancha du Nouveau Testament tout ce qui lui semblait en contradiction avec l'esprit de la doctrine nouvelle ; il en développa la tendance rationnelle et spiritualiste, et de ces retranchements et de ces additions, il composa un nouvel Évangile. Les autres Gnostiques allèrent plus loin , et transformèrent le Christianisme primitif en un mysticisme tout oriental.

Cela posé, il importe peu de savoir d'une manière précise à quelle époque , ou et par qui a commencé la Gnose. Saint Paul parle en plusieurs endroits de ses épîtres d'une fausse sagesse qui aurait déjà séduit quelques membres de l'Église primitive, et oppose à cette fausse sagesse la vraie Gnose, celle qui résulte de la révélation du Christ, « Gardez, dit-il dans sa première lettre à Timothée , le dépôt qui vous a été confié, fuyant les profanes nouveautés et les antithèses de cette fausse sagesse (iJ'suâovupLwç yvûaiç), dont quelques uns, faisant profession, se sont égarés dans la foi chrétienne. » Il recommande « de ne point

s'amuser à des fables ( mythes ) et à des généalogies sans fin , qui servent plus à exciter des disputes qu'à fonder par la foi rédifice de Dieu. » Saint Paul dit quelque part : « qu'on a vu le plérome de la divipité habiter en Jésus-Chrit, » Quelle était cette Gnose, d'où venait-elle, et quand avait-elle commencé à paraître? On ne le sait pas positivement. Tout ce qui résulte clairement des allusions de saint Paul , c'est qu'elle s'était formée , sinon antérieurement à la doctrine des apôtres , du moins à côté et dans une certaine indé-pendance de la doctrine évangélique. Les témoignages de plusieurs Pères de l'Église s'accordent à en faire remonter l'origine jusqu'à Simon le Mage, contemporain des apôtres. Il paraît qu'en effet les Gnostiques de Syrie se rattachaient à ce personnage mystérieux. Mais, en admettant qu'ils aient puisé à cette tradition quelques unes de leurs idées, ce qui est douteux, il ne serait pas exact de considérer Simon comme le père des Gnostiques chrétiens. La Gnose , telle qu'elle a été professée par Saturnin , Basilide , Marcion , Valentin , n'est pas une doctrine rivale ou ennemie du Christianisme ; c'est une hérésie toute chrétienne , qui se donne pour une interprétation supérieure de ia doctrine primitive. La dpctrine de Simon est contemporaine et indépendante de la doctrine des apôtres. Simon parut en Samarie en même temps que JésuB en Galilée. Voici , s'il faut en croire les Pères de l'Église * , quelle aurait été sa doctrine, La loi de Moïse n'est que la révélation d'un Dieu inférieur, dont toutes les créa-

1 Voy, sur cette doctrine saint ïrénée, aiW.Hœres., 1. 1, ch. 20, 23. •— Saint ÉpipUane, Hœres., I. ii, t. 3 , p. 619. — Origène, cqnt, CcJs., \. V, ch. 8; l. vi, ch. 4.

tiens trahiasent Timpuissance et la faiblesse. I^ Christ, qui est venu annoncer une loi supérieure , n'est plus une puissance démiurgique , un ange : c'est Dieu luimême dans sa seconde manifestation. La première manifestation de Dieu , c'est Simon. La personne du Christ n'avait révélé que le Fils de Dieu ç la personne de Simon a révélé le Père : c'est en ce sens que Simon s'appelait la grande puissance de Dieu. De là l'autorité supérieure de ses révélations. Simon , ou du moins son école , avait conçu entre Dieu et le monde un vaste système de dieux , d'anges et de génies , émanant de Dieu comme d'une source inépuisable. La première de ces émanations est la Pensée (Évvota), le vrai Fils de Dieu, son Verbe. La Pensée est le principe de toutes les puissances qui viennent après elle , et la mère de la création , en ce sens que c'est avec elle et par elle que Dieu a créé le monde. Les Esprits inférieurs , issus de la Pensée , jaloux de sa supériorité , s'emparent d'elle par surprise et renferment dans un corps. Une femme que Simon avait retirée de l'esclavage et de la prostitution, Hélène, figurait la Pensée, esclave de la matière , et souillée par le contact de ce principe impur. La Pensée , dans cette triste condition , ne put plus se faire jour dans le monde, ni y répandre la vie, la santé , le bonheur, comme auparavant. Elle se consumait dans une lutte impuissante avec le principe du mal , lorsque parut le Rédempteur qui devait la délivrer. Ce Rédempteur est Simon. On voit que cette doctrine tend à absorber celle du Christ, loin de s'y rattacher, et qu'elle est d'ailleurs trop contraire au principe même du Christianisme pour être comptée au nombre des doctrines

gnostiques proprement dites. C'est un pur reflet des idées de la Perse et de la Chaldée.

On ne sait si c'est spontanément ou sous l 'influence des idées de Simon le Mage et de son école que la Gnose s'est développée en Syrie. Certains Pères de rÉgiise rapportent à Simon les doctrines de Saturnin et de Basilide. Mais ce qui est digne de remarque , c'est que ce pays, voisin de la Judée , fut le premier et le principal foyer des idées gnostiques. On ne saurait s'en étonner, si on songe que , bien avant la fondation d'Alexandrie, la Syrie était, par ses communications fréquentes avec tous les autres pays orientaux , le centre de toutes les traditions religieuses de l'Orient. l.e père du Gnosticisme en Syrie fut Saturnin. L'inspiration orientale se révèle dans toutes les parties de la doctrine de ce Gnostique. Dieu est unique, inconnu à tous, ineffable, inaccessible*. Tous les êtres procèdent de Dieu par émanation. L'intervalle qui sépare Dieu du monde est rempli par un système d'êtres immatériels, dont les ordres divers, archanges, anges, puissances, démons, génies, forment une immense échelle hiérarchique ^. La puissance suprême de Dieu est la Sagesse ou le Verbe , premier né de Dieu , type idéal sur lequel a été conçue et formée la plus parfaite de toutes les créatures, l'homme*. Des puissances supérieures , parmi lesquelles le Dieu des Juifs, ont reçu la mission de créer et de gouverner le monde : ces puissances ont créé l'homme sur le modèle du Verbe ; mais , dans leur faiblesse , elles n'ont

* Iren., 1. i, ch. 4. par. 1.

* Ibid., cb. 4, par. 2.

* Jbid., ch. 4, par. 2.

pu réaliser le type divin , TAdam céleste. L'homme fut donc créé rampant comme le ver de terre. Le Verbe, touché de la misérable condition d'une créature faite à son iniage, réleva l'homme en lui versant un rayon de vie céleste *. Mais telle avait été l'imperfection de l'œuvre des dieux subalternes, que le souffle divin dont le Verbe avait animé l'humanité devint impuissant. C'est alors que le Christ apparut avec la mission de supprimer l'action du Dieu des Juifs et dé sauver les croyants , c'est-à-dire ceux qui avaient conservé le rayon divin déposé dans le premier homme 2. Quant aux autres hommes, il n'y a point de salut pour eux. Du moment qu'ils ont perdu la vie céleste par l'influence des mauvais génies , la voie du retour à Dieu leur est irrévocablement fermée *. Cette distinction des bons et des méchants est évidemihent empruntée à la religion des Perses. Pour que les bons reviennent à Dieu par l'intervention du Sauveur, il faut qu'ils s'aident eux-mêmes dans cette œuvre de Rédemption ; il faut que le rayon divin qui fait l'essence de l'humanité se dégage des ombres de la matière, et redevienne pur et éclatant pour retourner au foyer suprême. De là la nécessité d'arracher, par une séparation aussi complète que possible, l'âme aux influences de la matière ^. L'ascétisme. de Saturnin ne va pas jusqu'à prescrire une séparation violente ; mais il inspire l'horreur des œuvres matérielles, et condamne le mariage et la procréation. Cette doctrine présente un tout autre carac-

> Irén., 1. I, ch. 4, par. 2^. — Saint Épiphane, Hœres., xiiu. * Irén., 1. I, ch. 4, par, 2.

' Ibid,, ch. 4, par. 2.

^ Ibid., ch. 4, par. 2.

240 fNTRODUCTION. LIVRE II.

tère que celle de Simon. Partant du dognoe fondanaen* tal de la doctrine des apôtres, h. aavoir, la conception du Verbe divin qui descend sur la terre dans la personne du Christ pour racheter les homnœs et les rendre à Dieu, elle conserve le principe chrétien, tout en y mêlant des doctrines étrangères ; et même il faut reconnaître que l'introduction des idées de l'Orient est timide et incomplète dans la doctrine de Saturnin. Le dualisme y apparaît sans doute, mais un dualisme indécis. Saturnin n'explique point le mal par l'influence d'un mauvais principe , mais seulement par Timpuis^ sance et la faiblesse des agents inférieurs de la création.

Bardesane, le plus célèbre des disciples de Saturnin ^, combattit d'abord l'hérésie de Marcion, et fut un moment le flambeau de l'Église de Syrie. MaÎB peu à peu les idées de l'Orient le gagnèrent ; il puisa h. cette source plus largement que n'avait fait son maître ♦ et développa un système d'émanations dans lequel il réunit en couples (^^j'C^yvai) toutes les productions successives du principe suprême. Toutefois, dans la lutte du bien et du' mal y. Satan n'est point représenté comme principe du mal, mais seulement comme une puissance inférieure, fils de Dieu et de la matière coéternetle à Dieu. Déjà, dans cette distinction de Dieu et de la matière conçue comme principe indépendant , on peut apercevoir la trace des idées grecques.

La doctrine de Basilide manifeste dans toutes ses parties les progrès de l'influence orientale. Il n'y a qu'un principe de tout ce qui est : c'est le Dieu inef-

* Voyez saint Épiphane et les Hymnes de saint Éphrème.

LA GNOSE. iu

fable 5 inaccessible, le seul vrai Dieu, le Père K La série des émanations purement divines constitue une échelle hiérarchique dans laquelle on peut distinguer huit degrés '. Le premier degré est la Baison, véritable fils aîné , révélation immédiate et tout intérieure du Père. Le deuxième degré est le Verbe, révélation extérieure du Père , production immédiate de la Baison. Le troisième degré est l'Intelligence , fille du Verbe. Puis viennent successivement les puissances engendrées par Tunion des premières essences, à savoir, la Sagesse, la Force, la Justice, la Paix^ Ces diverses émanations forment Togdoade divine, le mystérieux Plérome, c'est-à-dire la manifestation complète des puissances intérieures de Dieu , en un mot , le monde divin proprement dit. Le Plérome épuise la nature de Dieu, mais non sa création ni son action. La création divine engendre toute une hiérarchie de puissances secondaires, archanges, anges, dominations, etc. , qui s'échelonnent entre Dieu et le monde, et interviennent soit dans la création , soit dans la conservation des êtres sensibles. La Gnose est la connaissance du Plérome ; elle ne s'obtient que par la foi K J^ foi est un don que Dieu n'accorde qu'aux âmes qui participent,

* Saint Irén., 1. ri, ch. 4 6, par. 2.

2 Saint Clém., Strom,, iv, 539.

^ Saint Irén., 1. 1, ch. 24, par. 3. Noun primo ab innato natum Pâtre, ab hoc autem natum Logon, deinde a Logo Phronesin, a Phronesi autem Sophiam et Dynamin , a Dynami autem et Sophia Yirtutes et Principes et Angeles quos primos vocat et ab iis primum cœlum factum.

^ Saint Gém. Strom,, ii, 263. $y«i rtç tov 56ov tniçavat, u^;

•212 * mTRODUCTiON. LIVRE IL

en quelque façon, des vertus du Plérome, et qu'il mesure au degré de participation ^. La nature humaine n'est cause ni du bien ni du mai qui se produit en elle : le bien est un don de Dieu ; le mal est dû à' l'influence des génies malfaisants. On ne voit guère , dans cette doctrine, la part qui reste à la volonté; toutefois Basilide suppose la liberté , puisqu'il parle de bonnes et de mauvaises actions^Le problème qui a le plus préoccupé Basilide et les Gnostiques en général, c'est l'origine du mal. Déjà on avait vu Saturnin et Bardesane s'efforcer de l'expliquer par l'impuissance des esprits inférieurs qui avaient présidé à la création. Basilide reprend le problème et le traite avec plus d'étendue et de rigueur. Il commence par concilier la justice de Dieu avec l'existence du mal : quand la souffrance s'attache aux méchants , c'est justice , puisqu'ils l'ont mérité ; quand elle tombe sur les bons, c'est justice encore , car, lors même qu'elle ne pèche pas réellement, la nature humaine porte en soi le principe du péché 2. En ce cas le juste n'est pas puni, mais délivré par la souffrance et la mort du principe du mal : donc le mal est toujours un bienfait. Par là Basilide justifiait Dieu , mais n'expliquait pas le mal. Si le mal ne vient pas de Dieu, d'où vient-il ? Il semble que Basilide ait senti l'insuffisance de cette solution du problème ; car il essaie une autre explication plus profonde et plus

^ Ibid. Strom.^ 11, 363. $u7(xy}v ^yovvTat xrci in'c''*' o< «pyt tov otxceTîv elvat Xff9 txotcov 'îiaç>jjuiot * xar ' C7raxoXou9Tfî|uux 5 ' <xZ xr^q t xXo-

yfl^ T^Ç ÛTTCpXOfffitÔU TYÎV XOfffiKXYiV UuOL'SYiq fffXKJtùiÇ OUVtTTe^jOott •KtÇtVy Xat*

ô-XXr/Xov Tf ?Tvat TT) éxocçou iXniSt xae t^ç ttcVcwç rrjv dcooeoév- 2 Saint Clém. Sti^om,, iv, 506, 509.

conforme à sa doctrine générale des éixiauations. Il jûe que le mal existe absolument, et le réduit à n'être qu'un amoindrissement du bien ^. A mesure que les productions divines s'éloignent de leur centre, elles perdent en perfection ; les derniers reflets de la lumière divine pâlissent devant l'éclat de cette lumière à son foyer , et la dernière émanation du Bien n'en est plus que l'ombre. C'est là l'origine du mal et de la matière : ce sont les degrés tout-à-fait inférieurs des effluves divins, les anges qui ont créé le monde. Mais Basilide ne s'en tient point là : dans sa pensée , la matière n'est pas ce sujet inerte et informe, cette pure capacité réceptive de Platon et d'Aristote, c'est une force, ou plutôt un ensemble de forces aveugles, mais vivantes, lesquelles se réunissent pour détruire partout l'action de Dieu et des puissances divines ^. Baèilide personnifie ces forces dans un système de génies malfaisants qui combattent sous la direction d'un chef plus malfaisant, qu'il appelle Satan. Le chaos est l'œuvre du principe du mal, comme le monde est l'œuvre de Dieu. Si la matière, principe du mal , n'est que le dernier effluve de Dieu, elle doit suivre la loi de toute émanation, qui est de revenir à sa source. Le mal n'a donc qu'une durée éphémère; il semble que la conséquence nécessaire de cette doctrine devait être le salut de tous les êtres de la création. Mais Basilide était trop sous le joug des idées de l'Orient pour arriver à cette conclusion. Au contraire, il pense que les hommes sont par nature bons ou méchants ; le Christ n'est venu que

» Saint Clém. k^/ro//!., 408.

^ Archel. et Manet. Dispitt., 55, 276.

pour sauver les bons, La rédemption a pour but de nous unir plus intimement à Dieu et de nous initier à la Gnose K Quand Tâme humaine en est là , elle a franchi toute la hiérarchie des puissances secondaires^ des archanges et des anges; elle est entrée daûs le plérome ineffable, et possède la vie divine.

Dans la doctrine de Basilide , la prédominance des traditions orientales sur la doctrine des Apôtres est évidente. Dans celle de Valentin, l'élément oriental ne prédomine plus salement, il absorbe le principe chrétien. Le gnostique égyptien puise à flots dans les mystères de r Egypte , et en général dans toutes les grandes traditions de l'Orient ; et en même temps il emprunte à la philosophie grecque , à Pythagore , à Platon, au Stoïcisme. Ce mélange des idées de l'Orient et de la Grèce est propre à Valentin et à son école. La doctrine de Valentin est un syncrétisme puissant, mais intempérant, que le souffle de l'Orient pénètre, remplit, anime dans toutes ses parties. Du reste cette doctrine, étant la dernière et la plus puissante expression du gnoâticisme, mérite une analyse un peu plus étendue. Le monde ne peut procéder immédiatement de Dieu. Cette œuvre imparfaite et misérable répugne à sa bonté l^arfaite, à sa majesté ineffable et inaccessible ^. La nature de Dieu n'est ni substance , ni être, nr essence déterminée : aussi n'y a-t-il pas de nom qui puisse l'exprimer ^. Seulement, pour faire comprendre ce que la nature divine a de suprême et d'incompréhensiJMe,

* Irén., 1, II, ch. 16, par. 4.

2 SaintClém.,p. 409.

3 Irén.. 1. Il, ch 14, par. 1. Q àvivvoV/ro; xat àvou^to^, h tt:/,xt arjjjVJ lir,Tt Brilrj.

on rappelle Proarche , Propator , Bythos K Quand Valentin dit que le Bythos engendre toutes choses dans ie Silence, c'est par souvenir de cette parole de l'Écriture sainte : Dieu a fait le monde dans §a sagesse ^. Mais il n'entend point par là distinguer \e Silence de la nature divine elle-même ni !e poser comme la première manifestation de Dieu. Le Silence et VJbtme sont deux dénominations que Valentin rapporte également à la nature divine et 'par lesquelles il exprime son al)Solue piénitude. Toutefois, bien qu'ils aient également Dieu pour objet , ces deux mots ne sont point synonymes. Tout principe, toute essence, tout être est conçu comme double dans la doctrine de ce gnostique, depuis Dieu jusqu'fiu dernier être de la création ; la loi des couples ((ruÇuytat) est la loi universelle de l'existence et de la vie. La nature divine est donc double dans son unité. A l'exemple de l'Egypte, qui la représente comme mâle et femelle, de Pythagore, qui la concevait comme unité et variété, Saturnin la considère h la fois comme puôoç et ciyvf. BuÔqc en exprime l'unité, l'immutabilité i l'immobilité absolue, l'essence intérieure en quelque sorte ; <7ty7) en exprime le dévelop-; pemenl, la fécondité , la puissance expansive et /créatrice ; mais la aiy^ est contenue dans la nature divine, tout aussi bien que le puôo;, et cette dualité logique n'en altère point l'unité. La première production de Dieu est la Piaison , qui'est en même temps la Vérité ^ La Raison-Vérité aspire au Bythos, sans jamais Fat-

* Irén., 1. 1, ch. 1, par. \ .

2 Irén., I. 1, cb. 1, par. \.

3 Irén., I, 1, 1 .

216 INTRODUCTION. LIVRE lï.

teindre et sans jamais en avoir la révélation complète: Dieu seul a la parfaite conscience de lui-même. Le Silence n'a pas même la pleine connaissance du Bythos *• C'est par le Silence que le Bythos se révèle à la Raison. Le premier couple sorti du sein de Dieu comprend la Raison et la Vérité; le deuxième comprend le Verbe et la Vie; le troisième l'Homme et l'Église; l'Homme conçu comme type idéal de l'humanité, comme l'Adam céleste ; l'Église considérée cpmme l'Esprit universel ou l'Esprit saint^. Telle" est la première série d^s émanations divines, Togdoade suprême, le plérome divin. La seconde série se compose des essences éternelles ou Éons engendrés des puissances soit séparées , soit unies , du plérome. Le Verbe et la Vie ont engendré cinq couples d' Éons ; la Vie seule en a produit six. 11 serait fastidieux da suivre lesValentiniens dans leur interminable énumération des puissances de toute nature et de tout degré qui s'échappent du sein du plérome par voie d'émanation *. 11 suffit d'indiquer que la théorie des nombres pythagoriciens intervient fréquemment dans ce système : seulement les nombres y sont transformés partout en Archanges, Anges et puissances de toute espèce* Le dernier|Éon est la Sagesse^, qui dans son impuissance a créé le monde et engendré la matière, non pas une matière inerte et purement passive , mais un principe vivant , mélange de matière pure, d'âme et d'esprit. Le monde est à la Sagesse ce que la copie est à son

^ Didasc. anatol,, 794.

* Irén., I. i, ch. 1, par. \.

' Irén., 1. 1, ch. 2, par. 2.

* Irén.. 1, 2, 3. A^uvarw xat <xxo(TaXiiirT<^ trpây^rc ocotyïv Wiytifx^a^t tWfTv oûaïav «juiopyov, oTov yujjv cT;(c, 5*iXfcav.

modèle : c'est une image bien imparfaite d'un type déjà fort imparfait lui-même. Pour le créer, la Sagesse s'est servie du principe ontmtfue, comme d'un instrument aveugle ^ ; c'est en ce sens que Yalentin et son école appelaient le monde l'œuvre d'un Dieu en délire. Ce Dieu n'a pu représenter la Sagesse , c'est-à-dire l'éternel et le divin, selon son essence immuable; il n'a produit qu'une misérable copie du modèle. Heureusement la Raison a envoyé son Christ et son Esprit pour prévenir la passion de la Sagesse et relever le monde de sa misère. La Sagesse elle-même , ramenée par le Christ vers sa céleste origine, devient un intermédiaire dont le Christ se sert pour rattacher tous lesêtres sensibles au monde des Éons. L'homme se compose de trois principes, corps, âme, esprit. Par l'esprit seul, il participe du divin et parvient à la Gnose. Bien que toute nature humaine soit triple, c'est-à-dire matérielle, anjmique et spirituelle, la prédominance de l'un des trois principes constitue l'essence propre de chaque homme ; en sorte que l'espèce humaine tout entière pourrait être divisée en trois races bien distinctes : l' les natures spirituelles où domine l'esprit ; 2" les natures aniniiques où domine l'àme ; â"" les natures matérielles où domine la matière ^. A la première race correspond le gnostique, ou vrai Chrétien ; à la seconde, le Juif; à la troisième, le Païen. Yalentin ne veut pas dire qu'il suiTise d'être né Chrétien , ou Juif ou Païen pour être voué fatalement à la vie spirituelle , ou animique , ou matérielle ; il regarde comme de vrais gnostiques les

« Irép., I, 5, 3. — Ibid., id., 7.

2 Irén., I, 7, 5.

us INTRODUCTION. LIVRE 11.

sages de la Grèce et les prophètes de l'ancienne loi : il entend seulement par là que le Christianisme ou Gnos-* ticisme, le Judaïsme et le Paganisme ont pour caractère propre, Tan l'esprit, l'autre l'âme, et le troiaème la matière. Mais ce que les Yalentiniens soutiennent de la manière la plus absolue , c'est que nul homme ne change de nature; qu'on naît, mais qu'on ne devient pas Gnostique, Juif ou Païen. Les natures purement spirituelles sont destinées irrévocablement à la perfection et à la Gnose : elles ne peuvent dé-^ choir. Les natures matérielles sont condamnées aux œuvres de la chair ; elles ne peuvent s'élever. Il n'y a que les natures psychiques qui , en vertu de leur essence intermédiaire, puissent incliner vers la matière ou l'esprit , se corrompre ou s'épurer, déchoir ou s'élever, sans toutefois jamais pouvoir se perdre dans la matière ^u se confondre avec l'esprit* Lé vrai Gnostique possède la grâce comme un bien propre, inhérent à sa nature. I^a nature gnostique est semblable à l'or : la fange n'en peut ternir l'éclat, Ce principe explique l'orgueil des sectes gnostiques , leur dédain pour le vulgaire, que la nature, c'est-à-dire la grâce de Dieu, n'a point appelé aux divines perfections de la Gnose, leur indifférence profonde pour les œuvres, de la matière et môme pour les œuvres de l'âme *, impuissantes à conduire l'homme à Dieu 2. Le gnostique rejette avec dégoût et horreur les plaisirs des sens à l'usage des natures grossières ; il se relire par indifférenoe de la vie pratique , et abandonnant les vertus

' Irén.,1, 6, i. —3, 4.

"^ irén., I, 6, 2. Ov yàp trpaÇtç çT; irXvi/JwfA» cld^ayic

LA GXOSE. 219

morales et politiques aux natures médiocres » se réfugie dans la vie contemplative. La contemplation est la seule œuvre digne du Gnostique; Textase est Je seul cuite qui convient à Dieu. Le culte extérieur est un symbole nécessaire à travers lequel rimagination et l'âme peuvent entrevoir Dieu K Mais pour contempler ce Dieu face à face» lesprit pur n'a pas besoin d'intermédiaire. Si telle est la loi qui régit l'humanité, qu'est venu faire le Rédempteur ? Il n'est pas venu détruire tes lois éternelles de Dieu , ni transformer radicalement les diverses natures humaines. Après comme avant la Rédemption , les hommes sont voués irrévocablement, selon leur nature, à la Gnose, à la vie politique, à la vie matérielle. D'un autre côté, Valentin ne pouvait admettre que les natures spirituelles eussent besoin d'un secours étranger pour retrouver la voie divine qu'elles auraient perdue, car une telle déviation serait contraire à la loi inflexible reconnue par Valentin et son école. Pourquoi donc le Sauveur est-il venu? Jusqu'à son avènement, lesGnostiques s'étaient montrés isolément et individuellement, les uns comme prêtres, les autres comme prophètes , ceux-là comme rois ^. La mission du Sauveur a eu pour but et pour résultat de rapprocher et de réunir par le lien puissant de sa pai'ofe toutes les natures spirituelles et de les fondre dans un seul et même Esprit universel, et dexonstituer ainsi une Église ; car ce mot exprime autre chose qu'une collection d'hommes , et il

* Irén., I, 6, 2. Qi y^^^ixot «vGpwTrot, o\ 5'cpywv xoii'KiçtbDÇ ytXr<: PiÇoetoufuitvoc xcà fxri tÙ.Uvj yvuxrtv fj^ovTtç. ETvôtt it Toiroiiç àizà tvjç txxXr/otaç Yi^oLç Xcyouae.

^ Irén., 1. I, ch. 7, par. 3.

n'est pag donné aux natures matérielles ni même aux natures psychiques de former une Église *. L'Église véritable est lé Saint-Esprit ; donc les membres de cette Église ne sont ni des corps ni des âmes, mais des esprits.

Ce rapide résumé fait suffisamment ressortir le caractère et les tendances des écoles gnostiques. Née de la tradition des Apôtres qu'elle s'était proposé de développer Qt d'ériger en doctrine, la Gnose perdit bientôt de vue son origine et sa mission , et se laissa emporter aux plus hardies spéculations de l'Orient. C'en était fait du Christianisme, si elle eût réussi à l'entrai, ner dans ses voies. Cette conception si haute, mais si abstraite, du principe suprême des choses ; ce grand système des émanations au sein duquel va se perdre l'idée dominante du Christianisme, la notion du Verbe; ce symbolisme si riche, mais si compliqué que la Gnose emprunte à l'Orient pour en couvrir ses doctrines ; cette cosmologie étrange qui ne voit dans la création que l'acte d'un Dieu en délire, et dans le monde qu'une œuvre de misère, de désordre et de mal; cette horreur de la matière ; cette indifférence pour les œuvres poussée jusqu'à l'immoralité ; cet orgueil immense qui renouvelle la distinction des castes, et réserve la mission du Rédempteur à une race privilégiée ; ce mysticisme effréné qui prétend, sans le secours de la vertu, emporter l'âme dans le sein de Dieu sur les ailes de la pure contemplation , et qui ne peut franchir les in nombrables intermédiaires que le système des émanations a semés entre l'homme et Dieu; cette métaphy-

» Irén., l. I, ch. 5, par. 6; — ch. 7, par. 4.

sique de rêvetu's sublimes , cette morale de solitaires et d'ascètes, étaient contraires au génie simple, pratique, profondément social et populaire de la nouvelle doctrine. Le. Christianisme pouvait-il accepter une théologie qui, ainsi que le dit Pljôtin, veut aller au Père sans passer par le Fils? Pouvait- il accueillir une psychologie qui professait l'inégalité essentielle des hommes , et ne prenait souci que de quelques natures d'élite?. Enfin pouvait-il, quelles que fussent ses aspirations vers un autre monde , abandonner au génie du mal le monde que Thômme habite , au risque de n'être suivi que par quelques âmes contemplatives? La, Gnose replongeait dans les abîmes du mysticisme oriental cette éclatante lumière du Verbe qui avait enfin révélé au monde les mystères de la nature divine. Le Christianisme en revenait au Dieu impénétrable de rOrient, au ténébreux Bythos. Cette doctrine ne faussait pas seulement la pensée chrétienne, elle en ruinait l'avenir, en réduisant aux proportions d'une secte mystique cette Église naissante qui devait embrasser tous les peuples du monde , et confondre dans son sein tous les rangs de la société. Le Christianisme se garda de ce redoutable écueil : loin de se laisser captiver par les riches conceptions de la Gnose , il s'en sépara brusquement et la combattit à outraiice. Ce n'était plus le mystique et symbolique Orient qui devait désormais inspirer cette religion sortie de son sein. Après saint Jean , le Christianisme primitif avait besoin d'une direction ferme et régulière qui en développât les profondes conceptions, mais qui en même temps contînt et tempérât les tendances mystiques que îe génie de l'Orient et la Gnose ne

iî$ INTRODUCTION. LiVftE II.

pouvaient qtfexalter ; ce devait être Tœavre de ta philosophie grecque. Toutefois il ne faut pas croire que le Christianisme n'ait rien retenu de la Gnose : indépendamment de certains dognaes gnostiques qu'il a gardés, tels que la doctrine de la hiérarchie céleste, la doctrine de la lutte des anges et des démons , il lui dut une intuition plus haute et plus large du monde divin. Quand on aborde les grands fondateurs de la théologie chrétienne, saint Clément et Origène, on reconnaît tout un ordre de conceptions qui ne vient ni de là doctrine primitive ni de la philosophie grecque; on y sent le souffle puissant de la Gnose.

La trace de la philosophie grecque est rare et peu profonde dans la Gnose ; toutefois elle se laisse apercevoir dans quelques unes de ses doctrines. Les Gnos^ tiques connaissent pour la plupart les principales doctrines de la Grèce : le Pythagorisme se révèle clairement dans les Syzygies dti système de Valentin, et surtout dans l'application des nombres aux doctrines théologîques et cosmologiques de l'Orient. Le Stoïcisme se montre dans k théorie des forces vivantes de la matière développée par Basilide et d'autres Gnostiques. On peut entrevoir le Platonisme dans la psychologie et dans la cosmologie de la Gnose.. La distinction des trois principes de la nature humaine, principe matériel, principe aniraique, principe spirituel , répond ass^ exactement à la division platonicienne de l'âme en tn^s parties K Quant à la doctrine de Ja chute de l'âme du monde, Plotin fait obser-

' Tb «IcG>?Ttxbv , tl ^ntOrj^YjTtxot, rb voYjrtxbv, mi bien encore

ver qu'elle n*est qu'une interprétation très fausse de la pensée de Platon. Le témoignage de Plotin prouve que les Gnostiques fréquentaient les écoles grecques d'Alexandrie, et s'attachaient à expliquer la philosophie de Platon d'après leurs idées orientales. Il fit un livre contre eux pour réfuter leurs doctrines , et-montrer combien ils dénaturaient la doctrine de Platon par leurs interprétations. C'est qu'en effet la Gnose était avant tout une doctrine orientale , et que , fière de son origine, elle n'entendait pas se réduire au rôle modeste de disciple de Platon. Tout ce qu'elle emprunte à la philosophie grecque , elle le modifie et leeonfond si bien dans la doctrine de l'Orient, qu'il est très difficile de l'y reconnaître.