C.ÙTÎ)Ç Xai TTÎV 0V71<1V

et hicapftbles de bien , comme de mal ^? En cherchant dftDs la liberté seule la cause de la chute des créatures, Origène se montrait conséquent à ses principes théologiques.. 8i la création est nécessairement parfaite ^ tous les êtres créés , en sortant des mains du Créateur, devaient être également parfaits et par suite absolument identiques , car en eux la perfection excluait toute diversité. En créant primitivement tout ce qu'il voulait créer , c'est-à-dire les natures purement rationnelles , Dieu n'eut pas d'autre raison de créer que sa propre nature, c'est-à-dire sa bonté. Puis donc qu'il est l'unique cause des choses à créer, et que sa nature ne comportait ni variété, ni changement, ni défectuosité d'aucune sorte, il dut créer égaux en perfection tous ceux qu'il créa 2. Mais les essences rationnelles créées par Dieu ont abusé de leur liberté et ont fait le mal ; de là leur chute. Cette explication n'épuisait point la difficulté. La liberté n'est pas la vraie cause du mal , pas plus que du bien ; elle n'en est que la condition. La vraie cause du bien ou du mal est ailleurs. Ce n'est pas parce que la créature est libre qu'elle fait le mal ou le bien ; c'est parce qu'il y a au fond de sa nature nn principe de bien et un principe de mal. Pour l'homme , le principe du bien est la raison ; le principe dii mal est la passion et l'appétit. Seulement, si l'homme n'était pas libre, il obéirait invariablement à la raison ou à la passion, et serait incapable de vertu et de vice. Or les natures créées par Dieu étant, comme le suppose Origène, purement rationnelles, on ne comprend pas que, quoique libres,

^ De Princ, ni, 4 , 6.

^ De Princ, 11, 7.

Î76 LNTUOmJCTiOX. LIVRE II.

elles puissent mal faire et déchoir, n'ayant aucun principe, soit intérieur, soit extérieur de mal, et se trouvant au contraire sous l'action continuelle et toute puissante de Dieu , près duquel elles habitent.

Quoi qu'il en soit, la liberté a amené la chute. Primitivement les essences rationnelles , les seules que Dieu pût créer, vivaient dans. le monde intelligible, sans aucune relation avec les corps. Leur chute les ayant entraînées à la rencontre de la matière , elles prirent une forme corporelle, et tombèrent de plus en plus dans l'imperfection et le mal. Ici on retrouve la doctrine de Platon, avec une différence notable toutefois. Origène ne pouvait adopter entièrement le spiritualisme de Platon , sans se mettre en opposition avec la doctrine des Apôtres , laquelle ne séparait point l'âme du corps , dans l'autre vie aussi bien que dans celle-ci. Origène professe donc ouvertement l'union constante et éternelle de l'âme et du corps comme la condition même de toute vie *. Avant de tomber dans la matière, les natures rationnelles créées par Dieu n'étaient pas tout-à-fait de purs esprits, comme les âmes de Platon; elles avaient des corps immatériels, auréole lumineuse qui (semblable aux véhicules, 6j^eu[jLaTa, des Néo -Platoniciens), entourait les âmes, et les représentait extérieurement 2. Dans leur chute, les essences rationnelles perdirent ce glorieux vêtement, et s'enveloppèrent d'une

* De Princ, ii, 2, 2. Materialem v«ro substantiam opiiiione quidem et intellectu solum separari ab eis et pro ipsis vel post ipsas (naturas rationabiles) effectam vidori, sed riunquam sine ipsa vel vixisse vel vivere.

3t DePrinc, u, 10, '^.

matière épaisse et grossière. D'où vient cette matière? Est-ce une création de Dieu ? Est-ce un principe préexistant à la création divine, comme dans Platon ? Jusqu'à saint Clément et à Origène, la doctrine de T Église était restée obscure et douteuse sur ce point. Déjà dans saint Clément le principe matériel apparaît clairement comme un produit infime de la puissance de Dieu. Origène est encore plus explicite et plus net : « Dieu a créé toutes choses du néant *. 11 accuse d'impiété ceux qui prétendent que la matière est engendrée et coéternelle au Dieu inengendré. La matière est la dernière création de Dieu dans l'ordre hiérarchique des créatures ; elle a été créée immédiatement après la chute des âmes, au moment où , entraînées loin de leur centre commun par l'abus de leur liberté, elles couraient risque de diverger indéfiniment, et de détruire par ces divergences l'unité et l'harmonie du monde ^. La matière fut alors un obstacle nécessaire à l'éparpillement des essences sorties du sein de Dieu, et le corps ténébreux que l'âme habite devint une prison salutaire ; en sorte que là encore s'est révélée la bonté du Créateur

* Com. saint Jt'an, i, 1 8. TçArov St to c$ ou oVovrote ii ÛTroxrtjjievy^^ (iXy); «fX^ Trypà toTç àytvv/iTov aùrriV ertça^uevofç, dtXX * g6 icolçj* YtixT-j To7ç 7r6t0ofz«vor; oTt èç ovx ovrwv t« ovra iftotvtvvj o 3'coç- Ces derniers mots ont un send équivoque ; mais la première partie de la phrase ne laisse aucun doute sur l'opinion d'Origène. S'il pense autrement que ceux qui regardent la matière comme inengendrée, c'est qu'il admet la génération de la matière. — Ailleurs, Princ.y ii, I, 4. Cum ipsi quoque similem culpam impietatis incurrant, ingenitam diceutes esse materiam Deoque ingeiiito co-aeternam.

2 Princ, II, I, 2. Ne scilicet tam immensum mundi opus dissidiis solveretur animorum.

278 INTRODUCTION. LIVRE If.

qui ne fait rien de mal. Cette nécessité ne change ni la nature , ni la destinée des essences rationnelles , mais en change le mode d'existence. Avant d'habiter un corps , ces essences vivaient dans une perfectioji constante. Depuis, elles ne possèdent plus , même par ae* cident , la perfection ; elles y aspirent. Le travail , U mouvement , le progrès , sont la. loi de leur existence sensible. Mais leur destinée n'en est pas moins d'at^ teindre un jour cette perfection vers Iswïuejle elles tendent sans relâche ; car ainsi le veut leur nature, que la matière peut bien gêner et appeso^tir , mais aon étouffer. Toute essence créée doit parvenir , après un temps plus ou moins long, à la perlectioo : partie de Dieu, il faut qu'elle y revienne , quelles qm soient leç vicissitudes de force ou de faiblesse* de chute ou de retour, par lesquelles elle passe *.

Le dogme de la chute n'est point propre à la doctrine d'Origène : il fait essentiellement partie de la tradition chrétienne. Mais Origène est le premier docteur de l'Église qui l'ait fondée philosophiquement sur le Platonisme. Ce qu'il y avait de grave dans cette explication , c'est qu'elle tendait à substituer à la psychologie chrétienne le spiritualisme pur, tel que Platon l'avait professé dans le Phèdre et le Phédon. La doctrine d'Origène sur l'âme est en effet fortement empreinte de ces idées. La nature humaine se compose de trois principes, l'esprit, l'âme sensible ou vitale, et le corps. L'esprit est le principe divin de la nature humaine ; c'est le côté de l'âme par lequel elle communique avec le Saint-Esprit, et par le Saint-Esprit avec

^ Corn, saint Jean, xx, 20, 21.

PHILOSOPHIE DES PÈRES DE L'ïlGLlSE. 279

le Verbe et Dieu K L'esprit constitue l'essence même de l'âme humaine : c'est l'âme , telle qu'elle e^t sortie des mains du créateur; le corps et l'âme sen3ible ne sont que des accident^ de sa chute; l'esprit seul, ou l'àme rationnelle , est immortel. L'âme déchue de sa céleste origine aspire à y remonter du fond de sa prison ; mais, bien que telle soit sa destinée, elle n'y serait point parvenue par ses seules forces. Il fallait ^ sa raison incertaine la pure lumière du Y^rbe, à sa faible volonté , la grâce vivifiante de l'Esprit saint De là la nécessité de la révélation du Verbe; s'il s'est fait chair, c'est afin d'instruire les hommes de chair. L'incarnation du Verbe qui réalise la révélation dans la nature humaine est un mystère ; mais ce mystère , accompli par la volonté de Dieu, ne saurait être con*traire à la nature des choses ^. Si le miracle de l'incarnation blesse les lois du monde physique, il est conforme aux lois d'un monde supérieur, et rentre dans Tordre universel. Du reste, l'incarnation de Jésus n'est pas la seule forme sous laquelle le Verbe se soit ré-» vêlé. Le Christ a revêtu autant de formes diverses qu'il y avait d'ordres différents de créatures à sauver; mais c'est toujours le même Christ qui est apparu dans le ciel , sur la terre et aux enfers. La rédemption du Christ a pour fin et pour résultat le salut et le retour à la perfection de tous les êtres créés. L'ordre entier des créatures de Dieu jouissait, avant leur chute, d'une harmonie parfaite dans le sein de l'unité suprême. La mission du Rédempteur a été de rétablir

* Com. saint Jean, mx, M. — Ibid. , ii, 15. — De Princip^^ II, 8, 4. — Ibid., m, 4, 2.

2 Cont. rrAv.,v, 23.

?S0 IMKODICTH»^. LIVRE IF.

celte hannonie brisée par la chute des créatures, et de ramener le monde à Tunité. La volonté de Dieu est que le mal soit passager et la déchéance provisoire. Non seulement Dieu n'accomplit point le mal lui-même , mais encore il ne le laisse subsister que dans une certaine mesure et pour un temps limité. Il a voulu que la câ'éature , à peine déchue , aspirât aussitôt à se relever. Les travaux qu'il lui impose ne sont que des épreuves; les punitions qu'il lui inflige, même dans les enfers, ne sont que des expiations dont le but et le tenne est le retour au bien et à Dieu ^. La bonté divine ne souffre pas qu'aucune créature ^ aille se perdre dans l'abîme du néant , et sa Providence est sans cesse occupée à réduire l'empire du mal. Tant qu'il restera une âme à sauver , nulle créature ne jouira de la suprême félicité. Le règne de Dieu ne commencera que lorsque toute la création, y compris Satan lui-même , sera rentré sous l'empire du bien. Origène fait remonter jusqu'aux anges, jusqu'au Christ lui-même, cette solidarité sublime qui fait de la perfection et du bonheur do tous la condition de la perfection et du bonheur de chacun ^.

C'est la rédemption qui est le principe du salut ; mais c'est par Teffet de sa libre volonté que l'âme

* De Fritic.^ u, 5, \,

2 Cont. Ceh\, IV, 4 0.

^ Bom. in hœres,^ vu. 2. Quod si tibi, qui membrum es , non vrdelur esse perfecta lœlilia si desit aliud membrum; quanto ma- ^is Dominus et Salvator noster , qui capul et auctor est totius cor poris, QOD sibi perfeclam dicit esse laBtitiam , donec aliquid ox membris déesse corpori suo videt? — Ibid., vu, 2. Salvator meu:» lietari non potcst donec ego in iniquitate pernianeo.

humaine y arrive. Or, si , pendant sa chute, le corps se trouve sur son passage, comme une nécessité salutaire, il n'en est pas moins un obstacle au retour. Il faut qu'elle s'en sépare pour s'unir au divin *• On sait jusqu'où Origène a poussé l'ascétisme. Dieu ne recevra l'âme qu'aux tant qu'elle lui reviendra pure et libre de toute servitude matérielle. Dans cette vie nouvelle, terme suprême de ses épreuves et de ses efforts , l'âme ne conserve rien de sa vie sensible ; elle a laissé dans ce monde misérable , avec l'enveloppe matérielle , tous les plaisirs , impressions , souvenirs , imaginations qui s'y rattachent , et ne goûte plus dans le divin séjour que la pure félicité des esprits. Elle y possède un corps sans doute, puisque dans toutes les créatures de Dieu , même chez les anges, l'âme est revêtue d'une enveloppe corporelle. Mais cette enveloppe n'est plus qu'une forme pure , une éclatante auréole qui manifeste l'âme , et en fait rayonner les puissances et les beautés intérieures. L'univers, destiné comme l'âme humaine à remonter à son principe , est soumis à la même loi. 11 faut que toute la matière qu'il contient rentre dans le néant, avant qu'il aille se confondre dan^ le sein de Dieu ^. Quand cette destruction de la matière sera consommée , et que l'univers sera complètement purifié , alors le règne de la perfection et de l'harmonie universelles , interrompu par la chute des créatures de Dieu , reprendra son cours ; tout sera en Dieu , et Dieu sera tout *. Toutes les créatures retrouveront, dans ce règne, l'égalité primitive absolue que

i De Princy i, 7, 5. — Ibid., n, 3, 2.

2 De Pri/fc, i, 7, 5. — Ibid., ii, 3, 2.

3 De Pline. ^ m, 6, I . Ërit Deus ommia in omnibus, ut uuiversa

ie contact de la matière avait momentanément effacée en elles ; toutes jouiront dans le sein de Dieu de la connaissance parfaite du Père, aussi bien que le Fils. La communication de T Esprit saint ne sera plus partielle et individuelle , mais entière et universelle ; elle unira Tâme è. Dieu. Cette union, dans la pensée d'Origène, n'aboutira point à l'absorption ni à Tanéantissement des puissances humaines de l'âme, mais è. une contemplation immédiate, incessante et parfaite de la nature divine *. Origène , on le voit , ne va pas jusqu'à l'extase. « Dieu sera tout dans chaque créature, en ce sens que toute nature rationnelle, pure des soulU lures du vice et dégagée des ténèbres du mal , ne peut sentir, comprendre , contempler, posséder que Dieu , et que Dieu est le principe et la mesure de tous les mouvements de sa vie; et ainsi Dieu sera tout; et l'op- })osition du bien et du mal aura disparu , parce qu'il n'y aura plus de mal ^. »

Il nous reste à dire un mot de l'exégèse d'Origène. II n'est pas le premier qui ait distingué dans les livres saints la vérité matérielle et la vérité spirituelle. Cette méthode d'interprétation remonte aux chefs de Técole juive , Aristobule et Philon , et fut pratiquée avec plus ou moins d'étendue par tous les Pères de l'Église qui ont précédé Origène. Mais personne avant lui , si ce n'est Philon , n'avait songé à nier la réalité historique des récits contenus dans les livres saints, quand elle se trouvait en opposition avec la vérité métaphysique

natura corporea redigatur in eam substantiam quse omnibus melior est, in divinam scilicet.

< Corn, saint Jean, XIX, ^.

2 DePrfnc,,iu, 6, 3.

PHILOSOPHIE l)E^ PÈRES DE L'ÉGLISE. 2S3

et la caisoû. Ce fut là Taudacieuse originalité de lîexér gèse d'Origène. Il énonce fort nettement ses principes à cet égard : « Je ne reproche pas, dit-il , aux Évan-*gélisles d'avoir modifié d'une certaine façon, en vue de la considération mystique des choses , ce qui , si Ton suit l'histoire, s'est passé tout autrement : leur méthode consiste à unir la vérité matéiîelle à la vérité spirituelle, toutes les fois que cela se peut, et quand cela ne se peut pas, à préférer le côté spirituel au matériel, conservant de cette manière, si l'on peut ainsi parler, la vérité spirituelle dans Je sein du mensonge matériel ^. >> Origène use de cette méthode avec une entière liberté. A le voir sourire ou s'indigner tour à tour, à propos d(S certaines histoires ridicules ou étranges de l'Ancien Testament, on le prendrait pour un enneoH de la religion nouvelle , si on ne savait qu'il n'insiste tant sur l'absurdité du texte pris dans le sens littéral, que pour en faire ressortir la profonde vérité métaphysique. Sauf les intentions, c'est la critique de Celse et de Porphyre. Origène montre avec force le danger d'une foi aveugle qui, en s'attachant à la lettre , prendrait de Dieu la plus fausse idée : « Les gens simples qui se font gloire d'appartenir à l'Église estiment , à la vérité , que le Créateur est au-dessus de tout ; mais ils arrivent à s'imaginer sur son compte ce qu'il nç serait pas même permis de soupçonner du plus injuste et du plus cruel de tous les hommes. Quel est l'homme d'un esprit sain qui pourrait croire que le premier , le second et le troisième jour, que le soir et le matin furent sans

^ Coin, saint Jean, x.

28 i IMHODLCTION. LIVRE IL

soleil , sans luoe et sans étoiles ; qu'un jour, qui est nommé le premier, il n'y avait point de ciel? Qui serait assez idiot pour se représenter Dieu plantant , à la façon d'un agriculteur, un jardin à Éden , dans un certain pays d'Orient , et y plaçant un arbre de vie , arbre tombant sous la vue et les sens , enfin tel que celui qui , avec les dents , goûterait matériellement , recevrait la vie? Et lorsqu'on lit ensuite que Dieu, vers l'heure de midi , vint se promener dans son jardin , et qu'alors Adam se cacha derrière un arbre , il me semble qu'il ne peut demeurer douteux pour personne que , sous une histoire qui matériellement ne s'est jamais réalisée , ce sont certains mythes qui sont indiqués en figure. Mais à quoi bon en dire davantage, lorsque chacun, s'il n'est dénué de sens, peut sans difliculté relever une multitude innombrable de choses analogues que l'Écriture raconte, comme si elles étaient véritablement arrivées, mais qui, à les prendre textuellement, n'ont jamais eu de réalité *?» De même Philon avait dit : « A Dieu ne plaise qu'une telle impiété envahisse notre raison , de soupçonner que Dieu laboure la terre et plante les jardins ! Le monde entier ne serait pas une habitation digne de Dieu ^? » L'histoire d'Abraham, livrant au roi Abimélech la chasteté de sa femme, blesserait les plus saintes lois de la morale, si on la prenait à la lettre. «xSi l'on s'attachait au texte, dit à ce propos Origène, et que l'on acceptât, comme le font les Juifs et le vulgaire des fidèles , tout ce qui est écrit dans la loi , je rougirais de dire et d'à-

* De Priiic.y IV.

vouer que Dieu ait jamais pu dicter de telles lois. En effet , les lois humaines , et je citerai celles de Rome , fl' Athènes , de Lacédémone, me paraîtraient à la fois plus raisonnables et plus dignes de la cité ^.» Il ne faut pas croire qu'Origène restreigne à l'Ancien Testament l'application de son principe d'exégèse, « Le Saint- Esprit n'a pas employé ce procédé seulement à l'égard des choses qui sont antérieures à la venue du Christ ; mais , étant toujours le même esprit d'un Dieu unique et toujours le même, il a dû agir de la même manière dans les Évangiles et dans les écrits des Apôtres. Ces écritures ne renferment donc pas non plus, selon le sens matériel , l'histoire exacte des choses qui , bien qu'y étant rapportées , n'ont cependant jamais eu lieu ; et elles ne contiennent pas non plus des lois et des préceptes qui soient constamment d'accord avec la raison 2. » Il cite à l'appui de cette conclusion un très grand nombre d'exemples , entre autres l'histoire de Jésus transporté par le diable sur le sommet d'une montagne. Ce n'est pas tout. A l'aide d'une comparaison suivie entre les quatre Évangiles , Origène fait ressortir les contradictions et la discordance des textes primitifs, et démontre par là la nécessité de s'élever au-dessus de la lettre, si on veut échapper à ces contradictions. « De deux choses l'une : ou bien on confessera qu'il n'y a là de vérité que dans le sens spirituel, ou bien, tant que les discordances ne seront pas levées , on refusera créance aux Évangiles comme n'étant ni dictés par le Saint-Esprit, ni divins, ni

» Hom,, vil in Lrv, * De Pfinr, , iv.

«86 ÏNTRODUCTiON. LIVRE H.

rédigés de la meilleure manière ^. » Origène étendsil ce principe d'exégèse aux traditions religieuses de tous les pays. « N'y a-t-il donc qu'aux Grecs , demande-t-it à Gelse , qu'il ait été permis d'envelopper dans un voile leurs vérité» philosophiques , ou donnera-t-on encore le même droit aux Égyptiens et aux autres nationâ barbares , qui se glorifient de posséder la vérité danà le fond de leurs mystères? Et n'y aura-t-il que les Juifs qui mériteront d'être regardés^ sans excepter ni leur législateur ni leurs écrivains, comme les plus stupides de tous les hommes*. » Dans sa polémique contre Gelse , Origène ne se borne point à rétorquer les arguments du philosophe païen, en le renvoyant aux invraisemblances et aux absurdités de la mythologie grecque ; il reconnaît une profonde vérité cachée sous les fables du Polythéisme, et fait ressortir l'analogie frappante de certains mythes grecs avec là tradition hébraïque. Gelse s'était moqué du mythe d'Eve ; Origène lui répond par la fable de Pandore. Enfin ce docteur ne voit dans le texte sacré qu'une perpétuelle allégorie , où chaque mot est un mystère , où chaque figure est un symbole. Les Saintes-Écritures sont un abîme sans fqnd, où Dieu a comme enfoui les trésors de sa sagesse infinie. Plus le texte est obscur, plus profonde est la pensée qu*il recèle. Dans le symbole transparent , l'esprit d'interprétation trouve un guide et une limite ; c'est seuler ment quand le texte est inintelligible que la pehsée peut se donner carrière et s'élever aux plus hautes spéculations. L'absurde dans les Hvres saints est le signe de la plus sublime sagesse.

* De princ, iv 2 Co/it. Cris.. IV.

La double influence de Phîlon et de la Gnose sur la philosophie des Pères alexandrins est manifeste. Saint Clément et Origène connaissent Philon , puisqu'ils le citent. D'ailleurs les affmîtés de doctrines sont nombreuses et remarquables. C'est la même pensée et le même langage sur Dieu, sur le Verbe, sur l'Esprit^ sur l'homme et sa destinée. C'est aussi la même méthode d'interprétation des livres saints ; l'exégèse d'Origène ne se distingue de celle de Philon que par une plus grande hardiesse. Quant à l'influence de la Gnose; elle n'est pas moins évidente ; les Pères alexandrins réfutent fréquemment les erreurs et les exagérations des Gnostiques, mais ils adoptent le principe et le langage même de leur doctrine. Comme eux, ils font dfe la Gnose le but et le terme de toute vie morale ; et si saint Clément, plus fidèle à l'esprit du Christianisme^ maintient le médiateur, le Verbe, dans toute communication de l'âme humaine avec Dieu, Origène semble supprimer l'intermédiaire divin , et aboutir à l'union directe et immédiate de la créature avec le Créateur dans la vie future. C'est à l'école des Gnostiques qu'Origène a sans doute appris à abaisser le Verbe et l'Esprit devant la majesté du Père ; c'est de là aussi qu'il tient cet ascétisme outré qui proscrit la chair. On voit, dans les critiques dont la Gnose est l'objet^ que ses hypothèses théologiques et ses conséquences pratiques répugnent beaucoup moins aux Pères alexandrins que ses tendances exclusives. Us acceptent la Gnose comme la fin suprême de l'activité pratique, mais ils retendent à tout le genre humain.

L'influence de Philon et des Gnostiques tendait k ramener le Christianisme au mysticisme oriental :

288 INTRODLCTiON. LIVRE IL

or , rien n'était plus contraire au véritable esprit de la doctrine primitive qu'une telle déviation. Le fond et l'essence même de cette doctrine , c'est Fidée du médiateur , du Verbe ; c'est par le Verbe qu elle explique la création du monde, toute connaissance du divin, et toute communication de l'homme avec Dieu. Que saison et que peut-on dire du Père, sinon qu'il est le principe inaccessible et ineffable de toutes choses? Le Verbe, au contraire, est présent et manifeste partout , et sous toutes les formes ; il est la parole féconde d'où sort l'univers , le foyer de toute lumière, la source de toute sagesse, le Logos fait homme. C'est le Dieu vivant qui se montre à la raison de l'humanité , et se fait sentir à son amour. Le Dieu nouveau que le Christianisme annonçait au monde n'était point Jéhovah, connu primitivement de l'Orient ; c'était le Verbe, le Verbe incarné dans Jésus de Nazareth. Saint Paul avait réduit toute la doctrine à la foi en Jésus -Christ : la théologie vraiment chrétienne pensa toujours comme ce grand Apôtre; elle s'appliqua particulièrement à développer et approfondir la notion du Verbe , ne considérant dans le Père que le principe nécessaire, mais abstrait et inaccessible de toute création et de toute génération. C'est là ce qui explique la profonde sympathie des théologiens alexandrins pour la philosophie grecque. Cette philosophie avait généralement conçu le principe suprême comme une intelligence, une raison, une âme. Le Dieu des Stoïciens remplit et pénètre toute la nature. Le Dieu des Platoniciens crée et gouverne le monde, selon le plan conçu par la Sagesse éternelle. Le Dieu abstrait de la dialectique était resté dans les profondeurs

PHILOSOPHIE DES PÈRES DE J.ÉGLISE. iS<f

du Platonisme primitif, d'où devaient le tirer plus tard les philosophes alexandrins. La théologie chrétienne , un moment éblouie par le mysticisme de la Gnose, retrouvait son principe dans les doctrines de Platon et de Zenon. Par une métamorphose facile et naturelle, le Verbe devint la raison divine, l'idée suprême, le principe du monde intelligible ; l'Esprit saint devint Tâme du monde. Ainsi, grâce à la science grecque, les Pères alexandrins convertirent en une véritable théorie la vague doctrine des Écritures sur le Père , le Fils et l'Esprit saint. La notion de Dieu, déjà complète dans la doctrine primitive, puisqu'elle embrassait tous les moments de la nature divine , fut approfondie, expliquée , définie avec une précision supérieure dans toutes ses parties. Dieu fut enfin conçu dans son être, dans sa création , dans son expansion universelle. La pensée orientale ne savait pas descendre du Dieu suprême au monde autrement que par l'hypothèse d'une chute; la pensée grecque ne pouvait s'élever jusqu'au premier principe des choses. La théologie des Pères alexandrins réunit les deux points de vue, le Dieu abstrait de l'Orient et le Dieu vivant de la Grèce ; elle confondit dans une même unîté les trois moments nécessaires, inséparables de la nature divine, et prépara, sans le formuler encore, le dogme de la Trinité. Jusqu'à saint Clément et Origène , ce dogme n'existait qu'en germe. Les éléments de la Trinité étaient contenus dans la doctrine primitive ; le Père , le Verbe , l'Esprit saint sont des conceptions fort anciennes , et qui se retrouvent déjà dans la tradition hébraïque ; mais nulle part l'Esprit ni même le Verbe n'y sont conçus comme faisant partie de la nature divine. Diou est I. 19

tout entier dans le Père ; le Fils et l'Esprit sont en Dieu, sont de Dieu, mais ne sont pas Dieu lui-même : ce nom suprême ne convient qu'au Père. Les docteurs alexandrins furent les premiers qui exprimèrent avec netteté la nécessité logique de ^.hacune des hypostases de la Trinité. Dans leur conception, bien que te Fils soit etîgendré du Père, et que l'Esprit saint en procède^ le Père, le Fils et l'Esprit s'impliquent réciproquement. Dieu , pour être embrassé dans la totalité de sa nature, veut être conçu à la fois dans son essence, dans son intelligence créatrice, dans sa puissance vivifiante. Sans le Fils et l'Esprit, le Père ne pourrait ni créer ni se manifester : ce serait un Dieu immobile et impuissant. Sans le Père, principe nécessaire de toute substance créée et de toute nature engendrée , on ne saurait concevoir même l'existence du Verbe et de l'Esprit. Le vrai dogme de la Trinité maintient que le Fils est engendré du Père, et que l'Esprit en procède; mais il proclame en même temps la nécessité de cette génération et de cette procession , et en fait le complément de' la nature divine. C'est ainsi que Tentendent les Pères alexandrins; dans leur doctrine, le Fils et l'Esprit ne sont pas de simples créatures de Dieu; ils font partie du plérome divin, pour parier le langage de r Orient.

Les Pères alexandrins ont le mérite incomparable d*avôir enrichi la théologie chrétienne* de toutes les grafldes vérités de la philosophie grecque ; mais ils n'atteignent point encore la vraie formule de la Trinité. Tout en considérant le Fils et KFiSprit corartie faisant partie de la nature divine ( ôjxooudtoi ) , Origène professe nettement Tinégalité substantielle des

trw9 hypbètases el la supériorité du Père sur les (tettX «autres. Il «é gardô bien, quoi qu'on en ait dit, <ie contohtfrè le Verbe et l'Esprit avec les ctéaMreè du Père ; m^is il lui semble logiquement impossible de soutenir l'égalité substantielle de trois hypostases dont l'une est le Père ou le principe des deux autres. 11 aflîrme donc l'infériorité du Fils et du Saint- E^rit, quant à l'essence et à la puissance , et va même jusqu'à prétendre que le Père seul est le vrai Dieu. Si la théologie chrétienne en fût restée là, elle retombait infailliblement dans le mysticisme de la Gnose. La doctrine d'Origène, en subordonnant à ce point le Verbe et le Saint-Esprit au Père , tendait à concentrer toute la nature divine dans la première hypostase. Dès lors , Dieu redevenait impénétrable et inaccessible à l'humanité. Or le Christianisme fonde toute connaissance et toute communication du divin sur la révélation du Verbe et sur Vinspiralion de l'Esprit; si l'un et l'autre sont essentiellement inférieurs au Père, s'ils n'ont point tout-à-fait la même nature, comment peuvent-ils représenter ou communiquer réellement une nature qui leur est étrangère ? Pour que le Fils révèle le Père , pour que le Saint-Esprit communique le Père et le 'Fils, il est nécessaire que les trois hypostases aient absolument là même nature divine , que le Fils et l'Esprit soient Dieu au même titre et au même degré que le Père, qu'enfin il y ait non pas identité , mais égalité parfaite entre les troii^ hypostases. La logique retint les Pères alexandrins dans la doctrine de l'inégalité des hypostases divines, et l'Église hésita quelque temps , à la suite de ces grands docteurs. Les hérésies d'Ariuset de Macédonius

292 INTRODUCTION. LIVRE li.

la tirèrent de ses incertitudes en lui montrant le danger* Ces deux théologiens ne se bornaient point , comme Origène , à subordonner le Fils et TEsprit au Père ; ils les faisaient rentrer dans Tordre de ses créatures. Par là ils créaient un abîme entre la première personne et les deux autres , et réduisaient singulièrement refficacité du médiateur divin. Si l'Arianisme et la doctrine de Macédonius sur le Saint-Esprit eussent prévalu, le Dieu chrétien cessait d'être le Dieu vivant, le Dieu de l'humanité et de la nature qu'il illumine par son Verbe et pénètre par son Esprit ; il rentrait dans îes profondeurs inaccessibles de son essence, laissant à la première et à la seconde de ses créatures la tâche de créer, de conserver et de vivifier le monde. Plus Arius et Macédonius rapprochaient le Verbe et l'Esprit des êtres créés, plus ils en éloignaient Dieu ; ils supprimaient toute com-> munication entre Dieu et le monde, par cela même qu'ils détachaient entièrement le Verbe et l'Esprit saint de la nature divine. Une telle doctrine ne pouvait aboutir qu'à deux excès également contraires au véritable esprit de la théologie chrétienne; elle menait au polythéisme, si l'on s'arrêtait à la cause immédiate du monde; au mysticisme , si l'on voulait s'élever jusqu'au principe inaccessible et incommunicable des choses. Le con* cile de Nicée le comprit et s'émut à la voix d'Athanase. Il sauva la doctrine et l'Église nouvelles en proclamant l'égalité substantielle des trois hypostases. Ce grand débat entre les premiers docteurs de l'époque, tout hérissé de subtilités théologiques qui en dissimulent la gravité à des esprits peu attentifs , contient le plus haut et le plus profond problème de métaphysique qui ait été agité. C'est l'alternative proposée au monde

entre le Dieu abstrait et mystérieux de rOrient, et le Dieu vivant et humain en quelque sorte de la philosophie grecque, 11 s'agissait de savoir si le Dieu intelligible, c'est-à-dire le Verbe , si le Dieu vivant , c'està-dire l'Esprit, iraient se confondre avec la multitude des créatures du Dieu suprême ,' lequel resterait alors seul en possession de la nature divine. Cetle Raison qui éclaire tout homme venant en ce monde , source de toute vérité et de toute sagesse, est-elle réellement la lumière divine, ou n'en est-ce qu'un pâle rayon séparé de son foyer ? Cet Esprit saint qui remplit et inspire tous les cœurs est -il vraiment le souffle de Dieu, ou n'en est-ce qu'une émanation lointaine et affaiblie? Le monde et l'humanité participent-ils réellement du divin? Enfin Dieu habite- t-il ce monde, en Verbe et en Esprit, comme le vrai Christianisme l'avait toujours soutenu? La présence ou l'absence de Dieu , la science ou l'ignorance du divin , la possession ou la privation de la véritable grâce divine, telles étaient les conséquences engagées dans le débat. Le concile de Nicée acheva l'œuvre entreprise par les Pères alexandrins. En proclamant l'égalité substantielle des trois hypostases, il constitua définitivement le dogme de la Trinité qu'Origène n'avait fait que préparer. Dans son mémorable symbole , en même temps qu'il distingua et définit les trois hypostases, il les réunit en une seule et même nature. 11 reconnut au Fils et au Saint-Esprit la même divinité qu'au Père. C'est ainsi qu'il maintint la théologie chrétienne à égale distance du mysticisme oriental qui ne voulait point descendre de son Dieu abstrait, et du polythéisme grec qui ne pouvait remonter au-delà de ses Dieux de la nature.

in INTHUDLCTION. LIVRE 11.

L'influence de la philosophie grecque sur la doctrine des Pères alexandrins ne se borne point à la théologie ; on en retrouve des traces nonabreuses et profondes dans leur cosmologie, leur psychologie et leur morale. C'est à l'aide des idées platoniciennes Bt stoïciennes que saint Clément et Origène expliquent comment le Verbe conçoit l'œuvre du monde voulue par le Père, et la réalise, avec le concours de l'Esprit, dans les plus secrètes profondeurs de la matière. A l'exemple de Phi-r Ion, ils interprètent la Genèse à l'aide du Tiniée. Quant à leurs opinions psychologiques, elles révèlent un spiritualisme tout platonicien. Origène pense comme Platon sur la distinction et la séparation des deux principes dont l'homme est composé; il explique par. la même hypothèse l'origine des l^mes, leur chute, leur retour ; sauf le dogme des corps transfigurés qu'il idéalise autant que possible, il entend d'une façon tout aussi mystique la vie future et la réunion des âmes en Dieu. Il n'est pas jusqu'à l'admirable doctrine du salut universel des âmes qu'on ne puisse rapporter à la philosophie grecque. Pythagore et Platon avaient déjà considéré le mal comme une expiation, et assigné pour terme aux migrations des âmes la perfection et le retour à Dieu. Ladoctrine psychologique d'Origène n'étaitpoint contraire à l'Esprit même du Christianisme, bien qu'elle ait soulevé plus d'opposition dans l'Église que les autres parties de sa doctrine. L'esprit chrétien ne |>ouvait qu'accueillir avec une sympathie profonde toutes ces idées platoniciennes sur la distinction et la séparation des deux substances , sur la vie purement spirituelle de l'âme après la mort , sur l'extinction absolue de la matière et la transfiguration des corps, sur la chute

des âmes et le retour à Dieu de tous les êtres créés. Mais cette doctrine n'en était pas moins une grave innovation. Plus de damnation éternelle , plus d^enfer ! Jésus-Christ était venu sauver Satan lui-même, l'éternel damné , ^implacable ennemi du genre humain 1 Quel idéal i Mais le monde pouvait-il atteindre à ces hauteurs? En élevant ainsi la doctrine, Origène et saint Clément n'énervaient-ils pas la règle? Enfin le Christianisme primitif avait promis une résurrection positive du corps , par laquelle chaque homme devait retrouver ses membres, les vrais compagnons de Tâme dans ce dur voyage de la vie terrestre. Ce spiritualisme qui substituait à la triste enveloppe que Tâme traîne ici-bas après elle une auréole éclatante, pouvait sourire à ces mystiques exaltés qui , comme Origène, avaient la matière en horreur; mais il blessait profondément ce besoin inné d'immortalité qui réclame à Ja fois chez la plupart des hommes pour le corps et pour Tàme. Enfin la doctrine des Pères alexandrins , bien qu'infiniment ^supérieure à la Gnose, engageait la morale chrétienne dans les voies solitaires d'un ascétisme violent , et par là semblait plus propre à fonder une Thébaïde qu'à conquérir la vieille société. L'Église comprit le danger, et prononça l'anathème contre Origène et son parti K

Le développement de la théologie chrétienne sous l'influence des idées grecques ne s'arrête point à Origène. Athanase , Grégoire de Nysse , saint Basile , continuent avec plus de mesure et moins d'éclat ce travail d'éclectisme intelligent ; les Pères alexandrins

^ Voyez le texle de la condamnation des doctrines d'Origène par les conciles d'Alexandrie et de Constantinople.

:<;G IMRUJilCTION. LIN RE U,

avaient développé le dogme, en le fécondant parla pensée grecque ; les Pères qui viennent après eux le fixent à l'aide des formules de cette philosophie. Quand le dogme est arrêté au moins sur tous les points fondamentaux, c'est-à-dire après le second concile de Constantinople, l'œuvre des Pères grecs est finie. La direction des destinées du Christianisme passe entre les mains de l'Église latine; saint Augustin, saint Jérôme, saint Ambroise et beaucoup d'autres docteurs moins célèbres défendent le dogme avec une éloquence que n'a point connue l'Église grecque , d'ailleurs si supérieure en théologie. Puis enfin Rome s'empare du mouvement chrétien pour le gouverner. C'est ainsi que la Providence devait faire servir à l'accomplissement de son dessein tous les grands organes de l'humanité. L'Orient, la Grèce, Rome, c'est-à-dire les trois grandes puissances du monde, concourent à l'œuvre de la révolution chrétienne. La nouvelle doctrine naît à Jérusalem sous l'inspiration des plus sublimes traditions de l'Orient, se développe et se forme à Alexandrie sous l'influence de la philosophie grecque, se fixe et se formule à Nicée, à Constantinople, sous la présidence des Empereurs , et vient à Rome prendre possession de l'empire du monde par l'institution de la papauté. Génie contemplatif de l'Orient , génie philosophique de la Grèce, génie politique de Rome, rien n'a manqué au Christianisme , et l'on peut dire que c'est avec toutes les forces de l'humanité qu'il a conquis le monde. Les conciles de Nicée et de Constantinople résument toute la philosophie des Pères de l'Église grecque , et consacrent l'alliance définitive de la théologie orientale et de la théologie grecque. Ni l'une ni l'autre n'a-

vait jusque là compris la nature divine tout entière. Le mysticisme oriental cachait son Dieu dans des profondeurs impénétrables, et le séparait du monde par un abîme; le naturalisme grec, faisant intervenir le sien partout et sous toutes les formes , finissait par le confondre avec l'univers. Un moment dégagé des liens du monde sensible par le génie de Platon et d'Aristote, le Dieu de la Grèce avait apparu libre et pur ; mais bientôt le Stoïcisme l'avait fait rentrer dans la nature , d'où la philosophie grecque seule était désormais impuissante à le retirer. De son côté, la théologie orientale, abandonnée à son propre génie, en restait au Dieu inaccessible et ineffable. La tradition juive, la moins mystique des doctrines de l'Orient, par cela même qu'elle distinguait en Dieu la Sagesse et l'Esprit, rapprochait le principe divin de son œuvre. En développant cette distinction , Philon l'exagéra et la convertit en une véritable séparation. LdiSagesse, dans sa doctrine , n'est plus Dieu même , mais la première créature, l'archange suprême de Dieu; l'Esprit est une autre créature de Dieu, inférieure à la Sagesse. En laissant un abîme entre le Créateur et la première des créatures, Philon replongeait Dieu dans les ténèbres de son incompréhensible essence , et par là supprimait ou du moins rendait inexplicable la communication du monde avec son principe. Le Christianisme primitif accepta la théologie juive sans y rien changer. Il conserva la triple conception de Dieu, du Verbe et de l'Esprit saint , en y ajoutant seulement l'incarnation du Verbe divin en Jésus-Christ, et la communication spéciale de l'Esprit saint à son Église. Le Dieu de la religion nouvelle était donc encore le Dieu abstrait et mystérieux

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de rOrient, Le monde avait toujours connu son Verbe et son Esprit ; mais ni le Verbe ni TËsprit n'étaient Dieu même. Le monde avait récemment vu et entendu le Verbe incarné , le Christ ; il avait avidement recueilli le souille divin de la bouche des Apôtres : mais le Fils et le Saint-Esprit n'étant Dieu ni Tun ni Tartre , la figure de Tun ne pouvait être qu'une image , et l'inspiration de l'autre qu'un écho de Dieu. Dieu n'est point présent lui-même à son œuvre; il s'y fait seulement représenter par des organes. C'est par des intermédiaires qu'il crée, conserve, illumine, inspire, vivifie le monde; pour lui, il reste enfermé dans la solitude et le mystère de son existence ineffable. La théologie chrétienne était encore loin de la Trinité proprement dite ; tant qu'elle resta soumise aux influences de l'Orient , elle maintint le Verbe et l'Esprit saint en dehors de la nature divine , et ne put comprendre la consubstantialité du Père, du Fils et de l'Esprit. On a vu comment les Gnostiques faillirent la ramener au mysticisme de l'Orient : la Gnose plaçait Dieu si haut et si loin du monde qu'il lui devenait impossible de combler la distance qui l'en sépare , même pn y jetant sa myriade de puissances surnaturelles. Et quand elle y serait parvenue, ce système d'émanations successives, propre à toutes les théologies de l'Orient, par cela même qu'il représentait la puissance divine s'affaiblissant par degrés, et aboutissant enfin dans la matière à une éclipse complète , tendait à obscurcir et à effacer la trace du Créateur dans son œuvre. Le Christianisme étouffa , il est vrai , cette dangereuse tendance née dans son sein , mais il l' étouffa par la vertu des instincts nouveaux qu'il venait de puise?

PHlLUSOPlMIi DES PÈRES BU L'ÊGLESE. 299

dans une source éti-angère à son origine. Tous les grands adversaires des Gnostiqu^s, saint Irénée, saint: Épiph^ne, ss^int Clément, Origène, sont plus, ou moins versés dm^ 1a pbilosopjliie grecque. Ce qui démontre surtout la puissante influence de cette philosophie sur le développieflaent ultérieur de la théologie chifétiejiue et sur la formation du dogme de la Trinité qui le résume, c'est que toutes les sectes purement ©riejiitales du Christianispfie se refusèrent obstinénveut à jeconnaître la co^s^tantialité des trois hypostaaeâ de h nature divine , même après l'arrêt des conciles de Nicée et de Gonstantiuople. JamAis \m Chrétiens de la Judée ne puFer>t comprendre cette profonde doctrine d'un Dieu en trois pjersonnes, dont chacune possède au même titre et au même degré la nature divine^; ils s'en tinrent au Dieu de Moïse, et ne voulurent voir dans le Fils et le Saint-Esprit que de simples organes de la puiss^nfie de Dieu. Le dogme de la Trinité leur sem-r bla un retour au polythéisme. Ce dogme répugna toujours au génie monothéiste de l'Orient, et ne put définitivement s'y acclimater , malgré les efforts du Christianisme. On s'y égara dans le mysticisme de la Gnose, ou bien on rentra dans la théologie juive. L'établissement du Mahométisme est une preuve décisive de cette antipathie. Le berceau du dogme de la Trinité est une ville grecque , et le héros de cette grande polémique qui aboutit au symbole de Nicée est un Alexandrin. Athanase finit l'œuvre commencée par d'autres Alexandrins, saint Clément, Origène. Ce grand symbole résume toute la théologie: orientale et toute la théologie gvpcque. Le Père, le Fils, TEsprit, y sont conçus comme les moments nécessaires, les trois hypostases

égales en essence et en puissance d'une seule et même nature divine. Chaque hypostase prise à part est une représentation inconiplète de la divinité; mais elle n'en est ni un élément, ni un fragment. La nature divine étant absolument simple et indivisible, chaque hypostase implique logiquement les deux autres, et en ce sens, il est vrai de dire que Dieu est tout entier dans le Fils et dans l'Esprit, aussi bien que dans le Père. Un seul Dieu en trois hypostases , toujours triple dans son unité , toujours un dans sa triplicité , substance , cause et vie, puissance ineffable, intelligence créatrice et ordonnatrice, âme universelle tout à la fois, substance et puissance en tant que Père , cause et intelligeDce en tant que Verbe, âme et vie en tant qu'Esprit : telle est la Trinité dirétienne. Dans le Dieu du Symbole de Nicée , l'Orient et la Grèce reconnaissent également leur Dieu ; l'Orient retrouve Bythos et Jéhovah dans le Père ; dans le Fils, le Platonisme retrouve la Raison divine (^oyoç Ôsîbç), le Démiurge ; dans le Saint- Esprit, le Stoïcisme et le Polythéisme revoient le Dieu qui remplit et pénètre le monde de son souffle fécond. Toute la science des écoles et toute la sagesse des traditions, Moïse, Philon et la Gnose d'un côté, Platon et Zenon de l'autre, l'Orient et la Grèce, se réunissent enfin au sommet de la pensée chrétienne. Mais l'alliance ne s'arrête point à la théologie ; elle embrasse toutes les parties de la doctrine , cosmologie, psychologie , morale. Sur tous les points , la philosophie grecque prête à la tradition ses distinctions , ses définitions , ses démonstrations , son langage. Elle sert au Christianisme d'instrument et d'organe pour le développement et la détermination de ses idées, en même

PHILOSOPHIE DES PÈRES DE LÉliUSE. 301

temps qu'elle lui devient une source féconde d'inspi<rations. La philosophie des Pères de l'Église réalise réellement pour la première fois l'alliance des tendances et des idées contraires de l'Orient et de la Grèce. Philon avait plutôt juxtaposé que combiné les deux éléments dans son syncrétisme plein d'incohérences et de contradictions. La Gnose avait corrompu et transformé dans son mysticisme tout oriental les rares conceptions qu'elle avait puisées aux sources grecques. Dans l'œuvre des Pères de l'Église , la tradition orientale domine la philosophie grecque sans l'absorber. Le Christianisme s'assimile la science des écoles et la convertit en sa propre substance, mais sans trop l'altérer. Plus libéral que le Judaïsme et la Gnose, il cherche un complément nécessaire dans cette philosophie. Destiné à l'empire du monde, il commence par se dégager de son origine, et, fort de son principe, s'inspire de toutes les traditions , s'instruit à toutes les écoles, sans se laisser jamais dominer ni absorber. Voilà ce qui fait que l'entreprise éclectique des Pères alexandrins n'a point dégénéré en syncrétisme, comme l'œuvre de Philon ou des Gnostiques. Si dans cette variété de conceptions empruntées aux diverses écoles règne une admirable unité , c'est moins au génie systématique de ces grands théologiens qu'il faut l'attribuer, qu'à l'autorité déjà puissante de la doctrine primitive. Assurément la théologie chrétienne était loin d'être achevée au point où saint Justin, saint Clément et Origène la trouvent ; ils le comprennent et énumèrent eux-mêmes les lacunes qu'il s'agit de combler. Mais ils sont soutenus dans leur œuvre par une croyance ; ils avancent dans cette vaste carrière un

m INtftODUOTioN. UVRE II.

ftatïïbeau à ta maiiK Vvft tradition venue dé Judée leur apparaît comme le principe de toutes leurs spéculations et \e centre de toutes leurs recherches ; ils y rallient et y subordonnent toute la science humaine. Le Christianisme, c'est-à-dire î 'Orient, domine donc encore dans l'œuvre des Pères alexandrins ; plus Kbérale, plus grecque, plus philosophique que le syncrétisme de Philon et des Gnostiques , cette œuvre n'em révèle pas moins l'influence absorbante du principe oriental.